观其会通：儒道释文化的核心理念及其主导思路
□ 宋玉波
内容提要 如何把握中华优秀传统文化的核心理念，学界已有诸多成果。本文尝试从儒、道、释三家文化出发，把握其各自的核心理念，即人文化成、道法自然、明心见性。在此基础上，本文着重考察儒道释三家文化各自的主导思路，认为儒家文化的主导思路为“一贯”，道家文化的主导思路为“两行”，佛教文化的主导思路为“三是”。通过这样一种考察，作为中国传统文化骨干的儒道释文化，不仅各自的特色有了鲜明的表达，且相互之间的内在发展关系也有所展示。
关键词 一贯 两行 三是 儒家 道家 中国传统文化
中国传统文化的主要组成部分是儒道释三家，或者三教。儒家学说中的“教”主要是教化，不是宗教。佛教在中国的发展，纯粹宗教的味道也日益淡化，倾向于人格养成的教育，道教则具有更多的宗教意味。本文主要针对道家展开研讨。
儒、道文化为中国本土所固有，佛教文化源于印度文明。先秦时有诸子百家学说，但随历史发展，许多学说或被淘汰，或被纳于儒道文化中。佛教入中国，历经近千年的发展，最终中国化，即佛教文化中某些理念及其致知思路，为中国文化所接纳吸收。这样的过程实际上就是“会通”的过程。全球化时代的今天，我们会更多接触到西方文明成果，努力吸收之也是当有之义。但是此种吸收，非如白纸一张般接受各类色彩之渲染。中国文化的会通精神，即是以已有文化成就与新文化对象开展对话，接纳与否的过程，如筛网一般，有其选择。这一张网是何模样？如何交织而成？此即本文要谈的两个主要问题。第一个问题，涉及儒、道、释文化核心理念的把握，即在传统文化整体之背景下，三家各自最为突出的特点与文化贡献是什么。第二个问题，儒、道、释文化所体现出的核心思路究竟为何。三家之核心思路与各自的理念息息相关。
一、儒、道、释文化的核心理念
张岂之组织编写了《中华优秀传统文化核心理念读本》①，提出十二个理念，以之概括中华优秀传统文化的核心要义。将中国传统文化主流的儒、道、释三家提出来，探索每家各自的核心理念是什么，也很有必要。笔者认为，儒家学说的核心理念是“人文化成”，道家学说的核心理念是“道法自然”，佛教学说的核心理念是“明心见性”②。
儒家人文化成的理念，奠定下中国传统文化的基调，即人文理性精神。《易传》有言，“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”。人文理性的精神就是“以文化人”。这一看法与中国自古以来的国家观念相关。唐德刚认为，相比于西方民族国家的观念，中国自古以来的国家观念是天下国家的观念，合乎华夏文明与否为判断标准。人文理性精神首先是一种对神秘剩余物或奇迹意识的批判，自西周以来就已然确立，它是中国文化的底线。第二个层面来讲，人文理性精神特别强调人的力量，“人能弘道，非道弘人”。人类个体能提升自我，且能群并创造文明。此即事在人为的精神、文明天下的理想。只要认同此种人文理性精神，彼此间能够理性地对话，而非将他者皆视为异端邪说，华夏文明皆乐于与之交流促进。中国文化最具开放性与包容性，原因即在于此。儒家学说就是此种人文理性精神的化身。
二是全面推进水利综合执法，维护良好水事秩序。加快建立权责明确、行为规范、监督有效、保障有力的水行政执法体制，提升水行政执法能力和水平。深化河湖专项执法活动，加大督办整改力度，对水事违法案件保持高压严打态势，维护良好水事秩序。研究建立水利法治建设指标体系和考核标准，不断提高水利法治建设规范化水平。
道家文化的核心理念为“道法自然”。《道德经》第二十五章，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。谢阳举认为，“道家崇尚‘自然’，将一切存在、变化及其条件都统一到一个‘自然’概念中，这个‘自然’指的是万事万物的正常态，而不能等同今天人们所言的人与自然、文化与自然二分中的物质自然的概念”③。他进一步指出，“文明的衍生既是收获的过程，也不可避免地含有对‘道’的异化和损失。伴随着这个过程，人为的、人化的、以人为中心的成分越来越多，自然的、原初的、作为条件存在的内涵越来越被边缘化了”。《庄子·外物》篇中有所谓“无用之用”的问题④，可资参考。先秦诸子谈“道”者甚多，如天道与人道，但道家之名终为老庄所专有。“道法自然”含义丰富，范应元曰，“盖事物莫不自然，各有当行之路”⑤。魏源认为“道法自然”之意为，“道本自然，法道者亦法其自然而已。自然者，性之谓也。人而复性，则道之量无不全矣，非谓人与天地辗转相法，而以道为天地之父，自然之子”⑥。相比于儒学之“人文化成”理念，“道法自然”进一步彰显中国文化的特色，即对于上帝或一神教观念的不认同。“道法自然”的另一特色，体现于政治思维上的无为路线。庞朴指出，西方人强调人为的精神，自然坏了可以再去造一个自然，中国的思想中道家就不是这样。“道法自然”理念与“人文化成”理念之间既有张力，又有互补。
中国佛教文化的核心理念是“明心见性”。“达磨西来不立文字，直指人心见性成佛”⑦。“不立一法，根源直截，使人明心见性以成佛者矣”⑧。憨山大师说，“此宗不立文字，只贵明心见性”⑨。“祖师西来不立文字，直指人心见性成佛。只论直指人心，要须是其中人始得。若立语句，以至百千万亿方便，其意只是与人解粘去缚，令教净裸裸地辉腾今古，实无许多般计校”⑩。中国佛教最后以禅宗影响最为广泛深远，其宗教性因素逐渐褪色，人文化因素逐渐占据主流，此即表现为心性论对于人文理性的损益。心性主题的突显深刻反映出佛教中国化的最高成就，其中不乏对儒、道二家学说核心因素的统一性把握。更重要的是，这一把握很大程度上影响及于宋明理学心性论之发展。禅宗所体现的中国佛教文化可凝练为此一问题意识，“如何是佛祖大意？”或者，“如何是祖师西来意？”答案五花八门，上百种之多。由这些答案可看出，第一，中国佛教着重于对剩余物意识或奇迹意识的祛除；第二，就是心性维度的转向，这是综合儒、道文化的道路。“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。……少年一段风流事，只许佳人独自知。”
所谓“声”，已从耳识之声转向对“心”声的强调。明心见性就是“心”声之明了。正如赖永海所言，佛性论是中国佛教的主题。随历史的发展，佛性论又发展为理学时期的心性论，从而为三教文化所共同认可。
二、儒道释文化的主导思路
1.儒家文化：“一贯”的思路
欲把握儒、道、释三家各自主要的思想脉络，则需从三教文化博弈的视角中来观察。儒家学说的思路特色在于“一贯”，盖源于孔子所言“吾道一以贯之”。孟子继此思路并有拓展，大体上确定了儒家思想的发展方向。孟子将儒家的“一贯”之道演化为一种有说明根源的统贯性认识，这就是良知学说。道家文化的思路特色在于“两行”，源于庄子所言的“是之谓两行”，或“天人不相胜”说法，对儒家文化的思路有深度反思与补充。佛教文化的思路可以“三是”偈为特色，源于般若类佛经“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。三论、天台、法相、华严、禅等诸宗派，皆不能离此而开掘其学说。笔者用“一、二、三”来说明儒、道、释文化主导思路的特色，并非出于一种任意与取巧。凭借这一把捉，我们能够看出中国文化之复杂性及其历史的融合进展，并在其博弈的基础上进一步理解其融合。稍形象地说，就如麻将游戏，一条、两条与三条，一筒、两筒与三筒。在麻将游戏中，每一个子的权重都是相似的，儒、道、释文化同桌切磋的平等与会通精神与此相似。据此来看，整个中国思想史的脉络或许就能够有更为清晰的展示。
⑦《法演禅师语录》卷中，《大正新修大藏经》第47册，大正一切经刊行会1934年版。
牟宗三在谈及王阳明时这样说，“天理不是良知底对象，乃即在良知本身之真诚恻坦处。天理就是良知之自然明觉之所呈现，明觉之即呈现之”
，良知的自然明觉即自然而然地一贯涌出，不是某种对象化的知识内容。“天理之自然地而非造作地，昭昭明明而即在本心灵觉中之具体地而非抽象地呈现”
。“良知是天理之自然而明觉处，则天理虽客观而亦主观；天理是良知之必然而不可移处，则良知虽主观而亦客观”
。“一贯”的思路强调自然而然性。但是又要注意的是，“若谓孟子所说之良知良能，由孩提之童而指点者，乃是自然之习性，或自然之本能，则大悖”
。儒学所反对的“自然”说，是指纯粹的动物性本能，一种动物的自发性。因为此种意义上的“自然”所表达的，乃是一种置身物外、与己无涉的姿态。而儒学所强调的从人的自发性中发现的道德本能，乃是一种必然关系性的体现，这是一种分析的相关性，不只是一种综合的相关性。按照康德的提法，这是人类的自由因果对于自然因果的超越，不能只是任意意义上的冲动性。
孙以楷、甄长松：《庄子通论》，东方出版社1995年版，第104页。
“一贯”思路的第二点是，我们不可能置身事外，事不关己高高挂起是不道德的。人文化成也就意味着此种应有的姿态。孔子说，“天下有道，丘不与易”。人要去努力实现理想，死而后已，不能逃避。王夫之批判佛教时说，“硬把一切与己相干涉之天理都猜作妄”
，甚至“讵生死有分，己不可必，而遂漫然置之耶？”
就是说，佛教的问题在于逃离天理，逃避天责，万万不能“只图自家方寸教清净无求便休也”
。
北宋时王畴对宋英宗上疏言：“董仲舒为武帝言天人之际曰：‘事在勉强而已。勉强学问，则闻见广而智益明；勉强行道，则德日起而大有功’”
。王畴的劝说，就是儒家这种积极有为、勉力而行精神的体现。在儒家看来，置身事外的自我是虚假的自我。王夫之说，“夫其所有得于天理者，不因事之未即现前而遽忘也。只恁精精彩彩，不昏不惰，打迸着精神，无使几之相悖，而观其会通，以立乎其道之可生，不有所专注流倚，以得偏而失其大中，自然天理之皆备者，朴实在腔子里，耿然不昧，而条理咸彰”
。这是一种分析相关性意识的表达。“所以尧舜文王孔子终无自谓心花顿开、大事了毕之一日”
。这是不能等待的事情，如果只是“等天命到来”，则与儒学精神不相干。
社会统计学派比数理统计学派的形成稍晚一些，19世纪后半叶，德国经济学家、统计学家克尼斯（1821—1889）以及恩格尔（1821—1896）、梅尔（1841—1925）等人沿着凯特勒的“基本统计理论”继续向前发展，认为统计学是一门社会科学，是研究社会现象变动原因和规律性的实质性科学．从那时开始，数理统计学与社会统计学便形成了两个相互对立的阵营，社会统计学派认为，由于社会现象的复杂性和整体性，需要进行整体的大量观察和分析，研究其内在联系，才能揭示现象的内在规律，这就是该学派所谓“实质性科学”的显著特点．
“一贯”思路较适合于人们的思维惯性。但是，对于“一以贯之”的理解，也有不同的声音。庞朴援引焦循的看法说，“一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。……惟事事欲出乎己，则嫉忌之心生，嫉忌之心生，则不与人同而与人异，不与人同而与人异，执一也，非一以贯之也……贯则不执矣，执则不贯矣，执一则其道穷矣，一以贯之则能通天下之志矣！”，又说，“凡执一者皆能贼道，不必杨墨也……各依时而用之，即圣人一贯之道也”
。而在《论语·卫灵公篇》中，王夫之对“一以贯之”有更为详尽的说明。他认为，“乃其曰‘一体该摄乎万殊’，则固然矣；抑曰‘万殊还归乎一原’，则圣贤之道，从无此颠倒也”
。他认为，后者的说法很容易流于禅宗僧侣的“万法归一”说。又强调说，“于此之外别有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也”。“本”不是现成的，或者说，不是人能够幸运遇到的事情。如果是那种思路的话，就是一种奇迹意识的表现，就会有所谓的“芥子纳须弥、粒粟藏世界之境”，这显然是不为儒学所取的。“非别有一天，则‘一以贯之’。如别有清虚无为之天，则必别有清虚无为之道，以虚贯实，是‘以一贯之’，非‘一以贯之’也。此是圣学、异端一大界限，故言道者必慎言天”
。这里也是值得深思的。
“人道既上源于天又植根于每个人的人性之中，它就既具有形而上学的又具有心理学的意涵……由于坚持天人之间的互动，人道一方面要求必须使人的存在具有一种超越的根据，另一方面也要求天的过程得到一种内在的确认”
，杜维明甚至认为，人道因此既不是神中心的，也不是人类中心的，天人关系是一种相互忠诚的关系。这在犹太-基督教传统中是不可思议的事情。
2.道家文化：“两行”的思路
道家文化以老庄为核心，其思路的特色在于“两行”。庄子（前360-290）的时代，“许多人想用一个法子来统制一切，即所谓‘以己出经式义度’。其中如申不害、商鞅都是自作法改制的。在庄子看来这只是一种‘欺德’，妄自穿凿。穿凿的结果，把混沌帝弄死罢了”
。《庄子·齐物论》提出：“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。”若仍以“一以贯之”式思路对“道”去把捉，就无法合理地解释“两行”这一说法。老庄道家思想的这一思路并非空穴来风，而是有其批判的对象，这就是儒墨诸子中“一贯”的思路。
“两行”思路的第一点在于，“一以贯之”的意识形态会带来相应的不良后果。孙以楷指出，“孔子试图以‘仁’学来补周礼，这个‘仁’实际上是‘亲亲’观念的肿胀。《天运》记商大宰荡问仁于庄子，庄子一语道破，说虎狼亦父子相亲，则仁爱，虎狼之仁也。这就是说仁是从血缘观念提升出来的。‘亲亲’有等差，‘仁爱’亦然，爱马不若爱人，爱庶人不若爱君主。强以仁爱消解天下纠纷，无疑于逼着焦大去爱林妹妹。庄子曰：‘至仁无亲’。这恰好击中了仁学的弱点。墨子的‘义’大约犯了和孔子同样的错误”
。这里所表达的是对儒家过度“人化”的一个批判，即对于儒家人文精神有批判的反思。《庄子·大宗师》里说，“大冶铸金，金踊跃曰，我且必为镆铘！大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰，人耳！人耳！夫造化者必以为不祥之人”
，彻底的人文也有其局限性。
所谓的“无所得”，即是对奇迹意识或剩余物意识的批判与祛除。这一批判乃中国佛教“明心见性”核心理念的根本所在。玄妙之物以及求玄求妙的意识，非中国佛教的追求。“因缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”“心、佛与众生，是三无差别。”此类说法，都以空、假、中“三是”偈为核心思路。空、假、中是因果统一性（体）的体现，反映出佛教缘起学说之特色。佛教于中国原有文化的推进，乃立足于“三是”思路，集中在“假”上做学问，此即缘起学说的中国化表达。“假”作为“三是”之一“是”，在人文与自然的问题上有推进。换句话说，在彻底的自然与彻底的人文之间，“假”对之有进一步的统一。这种统一的实现，就是领会到“无所得”的明心见性意识。
如何返璞归真，转变虚伪，庄子有深思。孙以楷说，“庄周每每是先破了儒墨之是非，然后缀上一句‘莫若以明’作结束语，以表明他这样‘以儒墨反复相对’的手段绝不是文字游戏，而是基于一种不同于‘知性’的智慧”
。庄子思想中的“为是不用而寓诸庸”、狙公赋芧故事
，对此皆有寓意。庄子说，“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三”。张远山认为，“庄义可以概括为‘天人两行，天而不人’，郭义可以概括为‘天人一行，人而不天’。郭义‘名教即自然’，正与‘天道人道两行’抵牾”
。“两行”思路所代表的，乃中国文化慧命中固有的另一思路，这也是不可否认的了。
如何转换“一贯”的思路？“和是非而休乎天钧，和如和羹之和，不执一味。而以可否之自然者为剂。故曰，是之谓两行。两不碍一。盖两非以相觭，正以相剂也”
。方以智指出，“若非错综两行，一指徒资笼统。《阴符》曰：天之至私，用之至公。只此一吹，音节自亮。不是蓝田射石虎，几乎赚杀李将军”
。他又指出，“两行即通一，郭云任天下是非为两行者错”，“圣人著其应该，藏其究竟。究竟原不可究竟，而即以应该为究竟。寓诸无竟者，寓诸庸也。物物几几，皆是相待，即是绝待，此庄子喉中旨”
。舒铖这样说“两行”，“是之谓两行”的这个“是”，指的是“圣人和之以是非而休乎天钧”
。天钧就是天倪，钧与倪都是分界、分际的意思。《寓言》篇里面说，“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天钧者，天倪也”。他说，天倪就是“天然的分际”，分别、界限。两行不是是与非的并行不悖，而是“处世与自处”、“应是非与忘是非”相统一的行为，反对“运钧之上立朝夕”式的是非无定现象。“莫得其伦”就是莫得其倪，倪就是“天然形成的找不到分际的分际或找不到界限的界限”
。如此一来，“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应无穷”（《庄子·齐物论》）。才能“为是不用而寓诸庸”，“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”（《庄子·齐物论》）。至于“道通为一”，没有一个思想家会认为自己的思想没有统一性，而两行的思路，并不是否认这种思想的统一性，而是针对“一贯”思路朝向唯一中心靠拢收缩的姿态，提出一种非中心的并行姿态。笔者认为，这才是道家文化对于中国文化的一种推进之所在。
藉此，“两行”思路的第二点在于表明，万事万物皆难以通约。“齐物论是言物之不能齐、不可齐、不当齐、不必齐。先将人籁、地籁陪出天籁，已影个天然生就不能齐的样子。落到天籁，用‘不知其所为使’，三句将齐不齐都提在空中，荡漾折到‘无损益乎其真’，见得不当齐之故。又一路腾挪齐之之害，顺势抛出圣人不由而照之于天句，使不当齐不必齐之故，如旋波乍起，愈转愈深，连用两个‘不用而寓诸庸’，使不能齐不可齐不必齐不当齐之处，激得浪花墨瀋，点滴淋漓。……然则不齐则人皆放不下，齐之则人皆分不开，不如付之一梦，齐与不齐，请君自认”
。“齐”的思想，就是要达成认同，或者高度统一的意志。但是，庄子透视儒墨诸子的学说，已经觉察到这一思路所内含的偏颇性与极端性后果。
实际上，“两行”思路在老子那里早有体现，表现在“抱一”而非“据一”的观念上。王夫之认为，“据一以概乎彼之不一，则白黑竞而毁誉杂。圣人之‘抱一’也，方其一与一为二，而我徐处于中；故彼一与此一为垒，乃知其本无垒也”
。“据一”，在老子看来，是有穷事业的根源所在，“两俱无猜，妙德之至”。有关“两行”的思路在庄子对于“一”与“不一”的认识和批判中也有显露。或许我们可以这样说，庄子所言“天地与我并生，万物与我为一”，不必是一个理直气壮的宣言，不如说是一个辛辣的讥讽。因为他后面接着又说，“既已为一矣，且得有言乎？既已为一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”人被这些所谓的“一”役使，会非常被动。《庄子·大宗师》说，“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也。”胡文英说，“不相胜，言两边恰好也”。因为“抱一”，老子一书中也特别强调自的问题。“待物自蔽，而天乃脱然”。“心弥急者机弥失，是弥坚者非弥甚。前机已往，追而缀之，如食已饫而更设。后机未至，强而属之，如形已具而更骈。道数无穷，执偏执余以尽之，宜其憎乎物而伤乎几也”
。这里的意思是说，一贯的思路的人，往往是心很急的，这个时候或许就会造成很多“余食赘行”的后果。孙以楷指出，“让一切合乎规律地发展，让万物自己变化，让人民自己安排生产与生活；你不用担心人民自主会生出乱子……”
。
在两行问题上，王夫之也这样说，“不分彼此而两之，则寓诸庸者，彼此皆可行也，无成心也，不劳神明为一也，不以无有为有也”
。他又进一步指出，“可以两行而无不齐于适得，则千轨万辙，无不可行。无不可行，则无不可已，已而合于未始有之本然，以通万不齐之物论于一。岂离众论而别有真哉！亦因是已之而已”
。《庄子雪》里面认为，两行的意思说白了就是“两便”。比如说，庄子里面说，儒家讲五常，所谓仁义礼智信，对于社会来讲，当然尤有功效。可是，当这种东西被绝对化和普遍化之后，我们可以看到，盗跖在其强盗生涯中，也是将此作为衡量一个盗贼合格与否，衡量一种盗贼的理想值得接受与否的准则。其讽刺性效果毋庸置疑。
康德在其哲学讲解中提到二律背反的问题，他认为，宇宙论的二律背反问题，在于我们将infinitum（无限）与indefinitum（无限定）混为一谈。当人们谈论宇宙之类的事物时，人们实际上不是像我们的感性直观所面对的对象那样，去观待宇宙这一事物的；实际上，人们只能依据既有的经验，在不断的回溯中，自己认为获得了对宇宙这一事物的直观，而这不过是一种想象的综合体而已。“庄子的‘以明’法，实际上就是‘二律背反’具体而微的形式，它的目的和康德‘二律背反’的用意是一样的，也是以打破知性遮蔽为己任”
。
庄子与东郭子有一个对话，涉及道的“无所不在”与“每下愈况”问题。若按“一贯”思路，道要么类似于某种泛神论，道无所不在即具有分有论的色彩。要么则走入神秘主义的思路。可见，“两行”思路针对“一贯”思路的革命性突破，将中国文化的人文理性化特征更加巩固下来。孙以楷说，“东郭子问题的提出就已经是不通了。其问道在什么地方，‘在’，从时空上限制住了对象，即为一独立的实在，道作为理性的对象，本非一独立的‘在’。如果问牛顿‘万有引力定律’何在？牛顿也只好说‘无所不在’。道寓于万物之中，无逃于物又自非一物，所以物物有际而道与物无际，它只是万物之间的关系或变化的原则”
。庄子说，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”（《庄子·大宗师》），王夫之解释说，“畸人而侔于天，则犹宁而不可撄也。彼此皆相造于道，则可以相忘。世俗之礼，一撄也，何不宁乎？”
意思还是说，孔夫子试图以仁义之道来弥合人群，就像用水来弥合鱼群一样，所谓“道缝其间”。但如何来理解并进行这种弥合，就存在差异。在道家的“两行”思路看来，儒家的仁义之“一”之“一贯”的思路，具有震荡破坏效应。
两汉时盛行天人感应说，何以如此？或许就是“一贯”与“两行”思路交织下的历史因果产物。庄子讲天人不相胜，荀子讲天人相分，阴阳五行派突出天人感应。在“一贯”与“两行”的历史因果效应中，出现天人感应的思潮就不足为怪。庄子的问题在于“蔽于天而不知人”，荀子的指责不无道理。庄子对儒家为代表的“人为”即人文展开批判，而荀子的进一步批判之姿态则在于突出性伪这一命题。性伪不是别的，就是在天人之际问题思考的大背景下，对人文或是人为活动的一种人性新解释。在荀子看来，人为不是别的，乃是人类针对天道的解释与把握。“两行”虽然有其功绩，但也有缺陷。就好比理想与现实的关系一样，现实不是全然被动的、一成不变的，理想也是如此。对于这种动态交织的关系的认识成为天人感应思潮的思想背景。社会的发展，离不开人为的创造。马克思强调劳动对于人性认识的重要性，蕴含着不劳而食非人也，或者说不劳而食废人也。所谓的劳动，并不是机械地劳动，而是在劳动之中建立起诸种关系，人与自然世界的关系，人与人的关系等。当发展到一定的阶段时，就会产生出或者人为创造设计出某些“类人”的事物，比如“法人”。佛教文化面对这种局面，又会何处下手呢？针对儒家的“有”进行“假有”的改造，针对道家的“无”进行了“空性”的改造，这是佛教文化与中国固有儒道文化的相关性表达了。
为了改善目前混合式教学出现的问题：教师单一的教学模式，即不能利用信息化教学手段对学生进行个性化教学；枯燥的交流方式，即教师掌控课堂，学生被动思考，学生失去了课堂学习的积极性和主动性；简单的实验操作环境，即没有让学生亲身实践，感受实物的操作过程，比如物理电路器件的串并连接等，使学生很难深刻理解知识点，缺乏应用理论知识去解决实际问题的能力。
3.佛教文化：“三是”的思路
大乘佛教之盛行，与中国固有文化相比，强调“无所得”的精神。如下是禅宗史上的一段公案：
1.6 统计学处理 采用SPSS 20.0统计软件分析数据。呈正态分布的计量资料以表示。各个时间点及组别大鼠的体质量情况，采用重复测量设计的方差分析模型检验；体质量数据不满足球形时，进一步采用多变量方差(MANOVA)分析。组间大鼠尿蛋白、糖脂代谢及炎症因子情况的比较采用单因素方差(One-Way ANOVA)分析。两两比较采用LSD法。采用Pearson法进行相关性分析；ACR的相关危险因素分析采用logistic回归分析法。检验水准(α)为0.05。
砖子不吭声，他不知如何吭声，他从反馈的消息得知，这次赵仙童确实没有李金枝演得好，那是一锤定音的事，谁也改变不了的，除非下次再去摘。他也明白，摘梅花是多少戏人的终极追求，赵仙童例外不了。可命运女神是不会光顾每一个求梦者的，这就是现实，残酷的现实啊。
有一僧，密听，只不闻末后一转语。请益其僧，僧不肯说。如是三年，执侍巾瓶。一日因疾，僧云，某甲请举前话，不蒙慈悲，善取不得，恶取去。遂将刀向前云，上座若不为某甲举，即杀上座去。僧悚然云，闍梨且待，我为汝举。乃云，直饶将来，也无着处。其僧忻然礼谢
。
“两行”的思路是对习惯性“一贯”思路的批判，揭示出“一贯”思路可能的荒谬后果。《庄子·胠箧》篇曰：“故跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道邪！’夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知（智）也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者；天下未之有也。”大盗的思路原来也借用了儒家圣人的思路，这是一种自反与自悖。儒墨的学说容易走向虚伪且被虚伪地利用到极致，虚伪即揭示出“一贯”思路的合法性危机。
叶国庆：《庄子研究》，商务印书馆1934年版，第64页。
因此，佛教“三是”思路的第二个方面就集中于因果统一性（体）的认识。“因缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义”，作为中观学派的方法入手，反映出大乘佛教的基本世界视野，也是中国佛教最为突显的特征。
[明]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第2、765、780、899页。
“野狐禅”这一公案为人所熟知，何以“不落因果”而堕入五百世狐身？百丈禅师为其转说一句“不昧因果”，何以能脱去五百世狐身之苦？其间一字之差，实有天壤之别。佛教认为，万法不离因果。流转因果与解脱因果，着重点皆在于因果统一性的把握上。因此，所谓的因果统一性（体）并非某种自性或实体的特出，毋宁说是空性意识的绽放。这就是因果统一性的认识。就哲学思考而言，这就是有关条件性、关联性问题的思考。
因此,复合溶葡萄球菌酶溶液具有杀菌效果强、起效时间快、稳定、广谱杀菌等特点,按推荐使用方法(每次3～5 喷/0.6～1.0 mL),用于表面或体表消毒具有较好的消毒效果。
若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可横亦不可。只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝。非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。……若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法。何得独言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，离法性外别有黎耶依持，则不关法性。若法性不离黎耶，黎耶依持即是法性依持。何得独言黎耶是依持？……龙树云，诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。……心喻法性，梦喻黎耶，云何偏据法性黎耶生一切法？当知四句求心不可得，求三千法亦不可得。
此即天台宗智者大师核心思路的解说，非纵非横、即纵即横为其视角。智者大师所言的“尹字三点，非纵非横”，更能够说明因果统一性问题的认识思路，此即“三是”思路的天台宗展示。相对于中国固有的儒、道文化之“一贯”与“两行”思路，新的“三是”思路体现出中国文化的演进，乃中国文化融合之路的预演。不需启灵于上帝或神灵，基于现实世界的思考，新鲜的文化成果在交融中出炉。没有这样的文化创新，很难想象宋明理学发生的可能性。“以三千法皆因缘生是故：即空假中，三谛互具，非纵非横。故荆溪云，三德三谛三千，皆绝言思是为妙境。”
“问：圆伊三点人皆会，洛浦家风事若何？师曰，雷霆一震，布鼓声销”
。就是后来居上更为兴盛的禅宗，其僧侣亦清楚佛教这一核心思路，即“三是”的思路。“圆伊三点水，万物自尖新”
。“迷三德者，三惑以之纷纭。悟三谛者，三观由之法尔。其体本自非纵非横，厥修由来不并不别。苟得一而失二，则圆伊之体乖。或为彼而执此，则恶叉之惑聚，又乌足以称圆修哉！”
我们可以这样说，中国佛教“三是”思路，不仅仅是印度佛教的中国化表述而已，更是针对着“一贯”、“两行”的中国固有思路，有相当程度的融合与推进。这就为后世理学文化的创新与全方位的文化融合，奠定了思路和基础。
结语：三缺一
儒道释文化作为中国传统文化之主流，其核心理念与思路皆有差异性，但最终能够达成会通的局面。这是中国文化特色的最为明显的表达。儒家学说所奠基的人文理性精神，道家文化所强调的自然观念，以及佛教文化所强调的因果学说，最终都在有关心性哲学思考的问题意识下走到了一起。正如人们在进行麻将的游戏时那样，在中国历史的不同时期，因应于不同的时代问题，三家的学说就有了隐显的差异。当面临世界文化潮流乃至全球化时代，中国文化或许就处于这种三缺一的格局。我们需要真诚面对包括西方文明在内的其他一切文明，新的文化融合与会通自然且必然地呼唤新的智慧。
注释：
①张岂之主编：《中华优秀传统文化核心理念读本》，学习出版社2012年版。
②湖南大学岳麓书院肖永明教授对笔者有启发。
③谢阳举：《道家对文化和自然相互异化问题的诊治》，《暨南学报》2012年第10期。
④“惠子谓庄子曰，‘子言无用’。庄子曰，‘知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎！’惠子曰，‘无用’。庄子曰，‘然则无用之为用也亦明矣’”。见《庄子·外物》。
⑤[宋]范应元：《老子道德经古本集注》，《无求备斋老子集成》初编，艺文印书馆1965年版。
⑥[清]魏源：《老子本义》，《无求备斋老子集成》初编。
“一贯”思路的第一要点，就是寻求真正的道德根基，即道德自然的问题。孔子提出一贯之道，孟子通过仁义内在性辩论，得出人性善这一结论。孟子说，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，寻找到真正自然而然的根据很重要。“善”的表达就在于，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳”，内在于自我，属于人的道德本能。所谓恻隐、羞恶、辞让、是非之心的萌芽，并非出于主体的故意造作。孺子落井一事，即知人的同情心既非出于功利的计较，亦非神授而来
，如人的饮食本能一般，属人的道德本能，具有最高程度的无条件性特征，乃人之所以为人的特质所在，此即孟子所说的，“人之异于禽兽者几稀”。人性善一旦明确，显然，一个人作恶就是无根据的，虽然在现实生活中，恶从来不会缺位。因为有了此种认识和立场，“一贯”的思路就呼之而出，即“推己及人”，如“推恩”之类。当然，这种“推”也是有策略的。王夫之说，推恩就是要讲求仁术。“恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者术也。善推者，尽其术而常变一致、难易一揆者也”，推，就是“举心加物”的意思。儒学要且必有其术，有体有用需要“推”的实践与策略。“初心易见，仁术难知”，只有用，仁义会丧失，只有体，则是无策略，意图则无法实现，所谓“无其术，则虽有其心而功不至也”，此不是儒学的真精神。
⑧《无见睹禅师语录序》，《卍续藏经》第70册，京都藏书院1975年版。
⑨《憨山老人梦游集》卷第十三，《卍续藏经》第73册。
⑩《圆悟佛果禅师语录》卷第十三，《大正新修大藏经》第47册。
在系统设计中，首先要把中央数据信息库中的组件传导进IR中，建立命名空间去管理类别对象，程序员运用专业的技术进行各项数据和参数的调整设置，建立信号间的传送和接收接口，完善配置，形成完整的信号通道。在测试阶段要根据客户的要求和实际情况对不足的地方进行修改。
《五灯会元》卷第十九，《卍续藏经》第80册。
正如刘易斯·贝克在论述康德学说时指出的那样，“不管怎样，信仰都不能先于道德作为其前提，并且，信仰所包含的超出道德实践所需的东西之外的剩余物就是迷信和狂热。宗教史就是基督教以伪装的方式，用所包含的理性信仰的内核逐渐替代历史信仰的过程”。参见[美]刘易斯·贝克著，《〈实践理性批判〉通释》，黄涛译，华东师范大学出版社2011年版，第317页。
牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》八，联经出版公司2003年版，第180、180、181、182、196页。
3)行、蓄、滞洪区：1∶250 000比例尺上图上面积大于1 cm2的一般应表示。当范围线与等高线重合时，可压盖等高线表示[2]。
就法相唯识宗而言，这一宗派从“唯识无境”入手，突显大乘佛教因果缘起正理。所谓唯识，主要以第八阿赖耶识为主干而建构的八识学说，经由《成唯识论》这一经典而有概括的表达。第八阿赖耶识，主要说明因果何以可能的问题。阿赖耶识的汉语意译为“藏识”，有三义，能藏、所藏、执藏。第八识还有其他名称，一为种子识，以阿陀那识说明之，“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。种子识这一维度主要着眼于因果统一体的“因”这一视角。又名异熟识，即果报识，这是从果的角度来说。但是，同体而异名所彰显的，乃是因果统一性的问题。因果不能割裂而毫无关联性，因果也不可能完全同一，二者彰显的是不同侧面的关联性视角。换言之，第八识（或“心”）也不能独立固存，要通过因果的关联性视角而得到理解与把握。
[元]脱脱：《宋史》，中华书局1977年版，第9747页。
[清]王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，岳麓书社1996年版，第463、767页。
式中：为哈密顿算子；u为速度，m/s；ρ为混合物密度，kg/m3；p为压力，Pa；l为湍流长度，m；μ为层流黏性系数，Pa·s；F为体积力，N/kg；ε为湍动能耗散率，m2/s3；k为湍动能，m2 / s2；μT为湍流黏性系数，Pa·s；Cε1、Cε2、Cμ、σK为经验常数，分别取1.42、1.68、0.091、1.0；g为重力加速度，m/s2，取9.81；Pk为剪切力变化引起的动能变化率。
庞朴：《庞朴文集》第1卷，山东大学出版社2005年版，第17页。
《读四书大全说》，第817、641页。
郭齐勇,郑文龙：《杜维明文集》第3卷，武汉出版社2002年版，第252页。
“三是”思路的第一点就在于指出，自然观念属于因果观念中的无因论。佛教入中国，与道家道教的矛盾最明显。整体来看，主要反映在缘起与自然观念的论争上。佛教界往往认为，自然的观念是一种无因论的看法。比如说，三论宗吉藏法师批判中国固有的自然观念，他说，“汝因不自然得自然，则是相因，不自何名自然。又问，汝有不自然，则自然理不遍。若无不自然，云何有自然。若言实是自然，但妄执成不自者，是亦不然，即此妄执亦是自然，云何有不自然？”
这段话的意思是说，如果你（论敌方）是因为不自然的事物而得出自然之道，那么，你所说的自然其实也离不开不自然，“不自”当然就不是真正意义上的自然了。而且，如果有不自然的话，就违背了自然之理的普遍性，如果没有不自然的话，自然的说法又多此一举。假如又说本质上是自然的，因为虚妄而导致不自然的话，也不能成立，因为所谓的妄执也是自然的一部分，哪里有什么不自然呢？吉藏法师对于自然观念的批判可能也存在某些偏差，但我们这里要认识到的是，包括吉藏法师在内，佛教对于自然观念的批判，往往是将之与无因说联系在一起。藉此而强调佛教因果观念的统一性把握，应该才是其本怀。
王阳明说，“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻坦，便是他本体。故致此良知之真诚恻坦以事亲便是孝，致此良知之真诚恻坦以从兄便是弟，致此良知之真诚恻坦以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻坦”（《传习录》卷二，〈答聂文蔚〉）。这是一种不容已的要必涌现的力量，是自然而然的实现，此即真正的道德。“及至致地久而自然，良知完全作得主”
。良知就是“一贯”的真体，“一贯”乃良知的彻底实现。与朋友游南镇时，王阳明说，“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”山花的寂与明白，显然不只是纯粹认识的问题。关联到王阳明的另一处讲话来理解会更加踏实，“且如事父，不成去父上求个孝的理……交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理”
。就如“孝”而言，父亲不在面前，孝并未丧失，来到父亲面前，孝道自然就朗现出来。对于世界上的任何事物来说，这种“一贯”的条理、关切也是如此，因为这是自自然然的事情。
庞朴指出，庄子可能认为，像老子那样根据天道如何如何，得出人道怎样怎样的天人合一的办法……实际上还是一种人道；所谓的懦弱谦下，实际上并不是人性，即不是人的自然，而是某种社会规范。
图3和图4分别为冶金渣胶凝材料和水泥固铅试样的XRD图谱。其中A0和B0分别代表未掺入含铅溶液的试样。
《庄子通论》，第144、144、129页。
张远山：《庄子复原本注译》，江苏文艺出版社2010年版。
山东明确，自2019年起，面向在乡镇基层工作或创业的高校学生，每年遴选1000名基层管理人才、1000名基层专业技术人才、1000名基层创新创业人才，纳入高校毕业生基层成长计划后备人才库。2019年到2022年，确保每年每个乡镇有两个岗位用于高校毕业生“三支一扶”，并在“青年优秀人才引进计划”中设立乡村人才专项，鼓励高校毕业生返乡创业。
《庄子复原本注译》，第72页。
[清]周拱辰：《南华真经影史》，《无求备斋庄子集成》初编。
[明]方以智：《药地炮庄》，华夏出版社2011年版，第131、146页。
舒铖：《庄子“天钧”、“两行”说新识》，《天津社会科学》1986年第3期。
胡文英：《庄子独见》，《无求备斋庄子集成》初编。
[清]王夫之：《老子衍》，《船山全书》第13册，第18页。
2011年高标准建成并投入运行的黄河花园口、利津水质自动监测站，和2012年正在实施建设和待建的兰州、河津、潼关等14座自动监测站，将初步形成黄河干流省界断面水质自动监测体系。
《老子衍》，第31页。
《老子通论》，第419页。
[清]王夫之：《庄子解》，《船山全书》第13册，第106页。
《庄子解》，第110、171页。
《联灯会要》卷第二十，《卍续藏经》第79册。
[隋]吉藏：《中观论疏》，上海古籍出版社2011年版，第168页。
《摩诃止观》卷第五，《大正新修大藏经》第46册。
记录两组的手术时间、术中失血量，术后定期复查X线片观察骨愈合、内固定在位情况。应用PACS软件测量手术前后及末次随访的喙锁间距（coracoclavicular distance,CCD）［6］即喙突上缘至锁骨下方骨皮质的高度。根据Constant-Murley法［6］评定末次随访的患肩功能。评分包括疼痛（15分）、日常活动（20分）、关节活动度（40分）和肌力（25分）四部分，总分100分，并划分为四个等级：优（90～100分），良（80～89分），可（70～79分），差（＜70分）。
《观音玄义记》卷第二，《大正新修大藏经》第34册。
《五灯全书》卷第十一，《卍续藏经》第81册。
《联灯会要》卷第十五。
《永嘉禪宗集注》卷上，《卍续藏经》第63册。
In Pursuit of Mastery through a Comprehensive Study：Core Ideas and Leading Thinkings of Confucius， Taoism and Chinese Buddhism
Song Yubo
（Institute of Chinese Thoughts and Culture， Northwest University， Xi’an 710127）
Abstract： There have been lots of achievements that are related to the generalization of core ideas in Chinese traditional culture. This paper is an attempt which tries to reflect the main spirits in Confucius，Taoism and Chinese Buddhism， and Enculturalization， Spontaneity and Enlightenment would be seen respectively as the themes in question. Based on above interpretations， this paper pays more attentions on the thinking thread that highlights the features in three schools above. We can conclude that One Thread in Confucianism，Two Courses in Taoism and Three Characters in Chinese Buddhism could reflect the essence of different schools. Through this discussion， we not only have a deeper understanding of three schools but also have a more suitable comprehension of Chinese traditional culture as a whole.
Key words ： one thread； two courses； three characters； Buddhism； Taoism； Chinese traditional culture
作者宋玉波，西北大学中国思想文化研究所副教授。（西安 710127）
责任编辑 余 越 戴道昆