认识论中抽象类主体、抽象类主体际与自然历史主体际之辨，本文主要内容关键词为：主体论文,认识论论文,抽象类论文,自然论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
认识是人的认识，因而，所有认识论的问题，又都可以转化为对认识活动中人的理解问题。对认识活动中人的活动方式的理解，是构成认识的方法论的基础。如果对认识活动中的人采取一种抽象的人类学的理解方式，就不可能有真正科学的认识论。从这种观点出发，我们认为，传统认识论和后现代哲学具有共同的抽象理论特征。所不同的是，前者是一种抽象类主体的认识方式，后者是抽象的类的主体际认识方式。后者对前者的批判，虽然构成认识论辩证运动中的一个环节，但归根结底，仍然是抽象的纯理性性质的形而上学批判。
传统知识论，其基本模式是首先肯定主客、心物的二元区分，其次，又肯定人的感觉能够给予客观存在，并能为思维的主体以概念的形式所掌握。在这里，认识的主体，即人，是一种抽象的类主体，既没有感性实践基础，又没有自然历史的内涵，是排除了实践的自然历史属性的抽象的人，是具有正常感觉与理性思维能力的人的简单集合。这种抽象类主体的认识方式，必然导致认识的唯我论，因为它假定关于一客体，不同认识主体的感觉与理性判断都是同一的。联系客体与人类认识的唯一媒介是抽象类主体的感觉，因而也就是作为认识主体之一的我的感觉，最终的结论必然是我感觉、我思等于认识。
从这个意义上讲，维特根斯坦对“私人语言”的诘难，便是对整个传统认识的方法论基础的批判。维特根斯坦的论证表明，以感觉的唯我方式所体现的认识，必然导致客观实在与人类认识的分离。维特根斯坦分析了“私人语言”的一些典型例证。试想下面的情形：为了记录某个感觉的再现，我用一个记号与此感觉联系起来，每次产生这个感觉就把这个记号写在日历上。但我怎么能保证这种记录是正确的呢？我集中注意力只能使我自己记住这个符号与这种感觉之间的联系。“我使自己牢牢记住它只能意谓着：这个过程使得我在将来会正确地记起这种联系。在目前情况下，我没有任何判断正确与否的标准。人们很愿意说，凡在我看来是正确的东西就是正确的。而这只能意谓着：在这里我们不能谈论正确”（注：维特根斯坦：《哲学研究》第258节，转引自A、T、 艾耶尔：《维特根斯坦》，陈永实、许毅力译，中国社会科学出版社1989年版，第128、134页。）。这种感觉与符号的联系之所以不能成为判断正确与否的标准，乃是因为这种联系本身没有确定的意义。比如，一个母亲教儿子学习语言，她指着苹果说“红”，又指着毛巾说“白”。但儿子可能认为苹果是圆的，而圆形的东西就是“红”，毛巾是方形的，所以方形的东西就是“白”。这种感觉与符号的联系，维特根斯坦称之为指示定义。“一个指示定义在每一种情况下都能作各种各样的解释”（注：维特根斯坦：《哲学研究》第293节，转引自A、T、 艾耶尔：《维特根斯坦》，陈永实、许毅力译，中国社会科学出版社1989年版，第128、 134页。）。因此，如果从自我感觉出发， 认识和对象就没有必然的联系。假定每一个人都有一个盒子，在它里面有某种东西，我们称之为“甲虫”。每人都不能窥视别人的东西，而且每人都说他仅通过看自己的“甲虫”而知道了“甲虫”是什么样子——每个盒子里的东西各不相同，这是完全可能的。这就是说，在“甲虫”一词里，盒子里的东西没有任何地位。从这个例子里维特根斯坦得出的结论是：如果我们按‘对象和名称’模式来解释有关感觉的表达式的语法，对象就因无关宏旨而被排除在考虑之外”（注：维特根斯坦：《哲学研究》第28节，转引自A、T、艾耶尔：《维特根斯坦》，陈永实、许毅力译，中国社会科学出版社1989年版，第128、134页。）。
维特根斯坦对“私人语言”的归谬论证说明，抽象类主体的认识方式，其结果必然导致人的认识与客观实在、能指与所指的分离。这一点在后现代认识论中得到了广泛的响应。罗蒂指出：“事实上，只要你停留在表象的思想方式上，你就仍然受到怀疑主义的威胁。因为一个人无法回答是否知道我们的表象符合不符合实在这一问题。除非他诉诸于康德或黑格尔的唯心主义的解决办法。（注：转引自《哲学动态》1990年第8期，第31页。）”普特南在《理性、 真理与历史》一书中举了钵中之脑作为典型例证。假定人类的大脑从身体上截下并放入营养钵，神经末梢同超科学的计算机相连接，使大脑的主人具有一切如常的幻觉。这样，我们知道，钵中之脑不能指称任何对象。因为他们的感觉都是幻觉。然而，问题正在于，抽象类主体的认识方式和钵中之脑有什么区别呢？在假定一个人的感觉等于所有人的感觉的抽象类主体的认识方式中，这个人的感觉不就是我们所谓的超科学的计算机吗？
二
综上所述，我们认为，后现代哲学对传统认识抽象类主体的方法论批判，是具有时代性进步意义的，它揭示了诉诸主体的自我感觉的唯我论认识方式必然导致认识与客观实在的分离。但是，在这里，由于后现代哲学本身局限于抽象的理论思维，而不是从客观的自然历史性的感性实践活动出发去理解认识的现实方式，从而，由否定感觉能够直接地给予客观实在，进一步抽象地认为，认识与客观实在没有自然历史的必然联系，认识只是人们的观念、信念、理论等的主体际契合、融贯或者约定。
首先，后现代哲学由反对传统诉诸感觉的能指与所指的对应关系，进一步抽象地认为能指与所指没有必然联系，认识与客观实在没有必然联系。他们认为，能指的意义并非由所指来确定的。事实上，为了确定一个能指的意义，我们只能举出与这一能指有关的若干其它能指，而它们又牵涉到更多的能指。这一过程是无限的，我们决不可能达到一个本身不再是能指的终极所指。由此出发，他们认为，认识活动中任何所谓客观事实，都是一种理论的建构，离开理论的建构，即能指系统，客观事实便是一个形而上学的假命题。这样，由于在认识范围里排除了客观事实的外在独立性，后现代哲学摈弃了传统主客二元的认识方式。从否定客观事实与人的活动的主客二元的外在关系的角度讲，后现代哲学有可取之处。正如马克思所讲：“被抽象地孤立地理解的，被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。（注：《马克思恩格斯全集》，第42卷第178 页。）”但是，客观事实与人的联系，也不仅仅是一种理论的联系。它首先是一种实践的关系，是自然历史性的感性实践活动确立了人与客观事实的现实关系，而这种关系本身便包含着自然历史性的必然性在内。人的认识只不过是对这种现实的必然的联系的能动反映。后现代哲学所忽视的正是客观事实与人的感性实践活动的自然历史的必然联系，因而，它只能在抽象的观念领域里重构客观事实与人的认识的抽象关系。在这里，普特南的观点具有代表性。他承认能指与所指有一定的符合与对应关系，但他认为：“被某一特定的记号使用者共同体按特定方式实际运用的一个符号，是能够在这些使用者的概念框架之内符合特定对象的。‘对象’并不是独立于概念框架而存在。我们引入这个或那个描述框架时，就把世界划分为诸多对象。既然对象与记号同样是内在于此描述框架的，就有可能说什么与什么相符了。（注：希拉里、普特南：《理性、直理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社1997年版，第58页。）”普特南虽然自称反对人类学的方法，但他这里对认识活动中的人的理解，只是某些“记号使用者共同体”，这个共同体既非实践的共同体，又非自然历史的人的现实集体，因而只能是抽象的人类学的主体际（普特南讲道：“人类学家在向我们鼓吹相对主义时通常援引一个异族部落的信仰和惯例”（注：希拉里、普特南：《理性、直理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社1997年版，第172 页。），但他这里的“记号使用者共同体”又何尝不是一个“异族部落”呢？）。他的所谓内在论，无非是某些抽象人类学的主体际或共同体，首先规定了一些符号，然后以这些符号去规范客观事实。在这里，能指与所指虽然有一定的符合与对应关系，但这种符合关系是在“概念框架之内”的观念的符合，是抽象人类学主体际观念规定性的内在符合，而没有任何现实的客观的联系。
其次，后现代哲学由反对传统认识的抽象类主体的唯我论倾向，进一步抽象地认为，认识并不是由某一主体以“上帝的眼光”的形式所掌握的，而是主体之间的观念协同性、信念之间的融贯或者一定科学家共同体所认同的范式。他们的观点，在超越传统认识唯我论倾向上有可取之处。比如，库恩认为：“虽然科学是由个人来研究的，它却本质上是集体的产物，不提及产生它的那些集体，它的特殊的效力和它怎样发展的方式都将不会被理解。（注：库恩：《基本的紧张状态》，芝加哥大学出版社1977年版，第88页。）”在这里，库恩从认识活动中人的相互关系来解释认识活动的方式，把认识活动中的人理解为一定的集体，在一定程度上接近了对认识活动中的人的社会性本质的理解。不仅如此，某些后现代哲学家还在一定程度上接近了对认识活动中的人的历史性本质的理解。比如普特南讲道：“我们一些根本性的观念，使我们不能不把我们过去的自我、我们的祖先以及其它文化中过去和现在的成员，而不仅仅我们当前的这个片段，当作人来对待。（注：希拉里、普特南：《理性、直理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社1997年版，第128页。）”但是， 后现代哲学对认识活动中人的社会性或历史性的理解，只是一种观念、信念意义上的社会性或历史性。库恩提出了范式概念，认为范式是接受了共同的基本理论、基本观点，并且具有共同的理论模型和解决问题框架的某一科学家共同体的信念。罗蒂认为，认识只是一种主体际的协同性。“认识上最应相信的东西”，并不表示信念与实在之间具有对应性，我们如何使用“真的”一词，是由“我们种族现有的信念决定的”（注：理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社1992年版，作者序。）。普特南认为， 真理是：“我们的诸信念之间，我们的信念同我们的经验之间的某种理想的融贯”（注：希拉里、普特南：《理性、直理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社1997年版，第55页。）。作为后现代认识论的典型代表，他们之间在一些具体问题上有分歧。但他们的方法论基础是共同的，即不把认识等同于抽象类主体的认识，在这个意义上超越了唯我论，但这种超越本身，只是一种抽象的超越。它一方面割裂了认识活动中客观事物与人的实践关系，使客观事物成为认识中观念的塑造，另一方面以观念的主体际方式取代了人们在感性实践活动中自然历史性的必然联系。这种以共同的信念为基础的主体际认识方式，由于它脱离了人们之间自然历史性的必然联系，我们认为，它只是某种抽象的人类学的主体际认识方式。它没有从人作为自然存在与类存在的对立统一体，在感性实践活动中的自然历史性发展与联系去理解人，去理解人的认识方式，而仅从人作为观念的类存在的角度去理解人，仅从人的观念协同性去理解认识的社会历史方式。因而，它在认识领域排除了实践活动，进而否定了认识的自然历史的必然性，陷入了抽象的片面的孤立的静止的认识论形而上学。
我们认为，后现代认识论最根本的缺陷，是没有从人们在感性实践活动中形成的自然历史性的必然联系出发，去理解认识的方式，去理解人与人、人与物的现实关系。正如恩格斯早就指出的那样：“自然科学和哲学一样，直到今天还完全忽视了人的活动对他的思维的影响；它们一个只知道自然界，另一个又只知道思想。但是，人的思维的最本质的基础，正是人所引起的自然界的变化。”（注：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第551页。）
因此，认识活动中的人，并不是脱离感性实践活动的抽象人类学意义上的主体或主体际。人是类存在物，具有类的本质特征，能思维、能劳动，有观念、有信仰等；但是，一个更为根本的事实是：人也是自然存在物，“和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象”（注：《马克思恩格斯全集》，第42卷第167—168页。）。人正是从其作为自然存在物和类存在物的矛盾出发，从外在对象世界和其内在本质的矛盾出发来进行感性实践活动的。人在感性实践活动中，既顺应自然，又改造自然，从而使作为外在对象性世界的自然成为历史的自然；同时，在顺应与改造自然的感性实践活动中，人的内在本质也在不断发展着。因而，人的本质，决不是“一种内在的无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第18页。）。人总是立足于社会发展的一定阶段来实现其内在本质力量的对象化的。“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展；彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的，后代的肉体的存在是由他们的前代决定的，后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式，这就决定了他们这一代的相互关系。总之，我们可以看到，发展不断地进行着，单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史。而是由这种历史决定的”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第515、3页。）。所以， 人的内在本质根本上是一种社会历史规定或者说自然历史规定。
从这种自然历史的感性实践活动出发来理解认识，可以看到，认识的对象决不是一种外在于历史、外在于人的某种自在之物，而是在人的感性实践活动中和人发生着自然历史的互动关系的客观事物。对这种“事物、现实、感性”，不能仅仅“从客体的或直观的形式去理解”，应该“把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第515、3页。）。 应该从实践活动中客观事物与人的互动关系中去把握事物的运动方式，而不是仅仅诉诸于感觉和信念。同样的，认识活动中的人，也不是某种抽象的类主体或类的主体际。人是具有自然历史的现实本质的。这种现实本质，既体现在人与客观事物的实践的自然历史性的互动关系中，也体现在人与人的实践的自然历史性的本质联系和相互作用之中，应该“把人的活动本身理解为客观的活动”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第515、3页。）。
三
从以上观点出发，我们得出与传统认识论以及后现代认识论截然不同的两点结论：
第一，认识的对象即所指，既非自在意义上的客体，也非观念的塑造；既非仅仅靠感觉的客观性所体现的外在之物，也非只有在能指所体现的概念框架之内才有意义的内在之物。所指，是感性实践活动中与人发生着自然历史性互动关系的、客观事物的一定运动方式。对这种客观事物的一定运动方式，人的认识是能反映的。因为客观事物的运动与人的感性实践活动是互动的，对客观事物一定运动方式的反映，实质上也是对人本身感性实践活动的现实的自然历史性的理性记录。这种理性记录，既然是现实的自然历史性的，它就不能脱离人与人在感性实践活动中所形成的自然历史性的本质的必然的主体际互动关系。
我们认为，人的感性实践活动是一种自然历史进程。在一定历史阶段，一定的实践方式具有相应的自然历史的质的稳定性，从而人与物、人与人的互动关系也具有比较确定的模式。通过对人与物、人与人在实践中相互规定的互动关系的反映，是能揭示客观事物的一定运动方式的。也就是说，能指与所指是有确定的必然的联系的。
当然，能指对客观事物运动方式的反映，并非直接的超越自然历史进程的，而是通过一系列自然历史性的互动关系体现出来的。它既包括传统的人与物的互动关系及其反映即我们已有的概念、判断、推理等，也包括在实践中创新着的人与物的互动关系及其能动反映；既包括人们之间传统的互动关系及其反映即人们的观念、信念的协同性，也包括人们之间在实践中发展着的相互关系及其能动反映。而且，正是具有实践创新性的后者，才是认识的意义之所在。后现代哲学所忽视的却恰恰是这一点。他们把所指看作概念的塑造，把认识等同于主体际观念的协同性，从而割裂了实践与认识的自然历史联系，陷人抽象的概念、观念、形而上学。
第二，认识真理性的标准，既非仅仅与外在客观事物相符合的外在尺度，也非诉诸于主体际观念协同性的内在尺度；认识的发展，既不遵循某些形而上学的抽象逻辑，也并非没有可公度性、可通约性的历史线索。
传统认识论，是建立在抽象的主客二元和主客符合论的基础之上的，认为认识真理性的标准，在于和外在事实相符合；同时，在认识的发展上，又不断尝试建立使抽象类主体的认识与外在事实相符合的形而上学方法，并力图通过这种方法，确立认识的合理性标准的绝对性。与之截然相反，后现代认识论否定了认识与客观事实的二分，认为任何客观事实都是理论的建构，认识正确与否，在于主体之间信念的协同性，在认识的发展上，反对某种形而上学方法的逻辑一贯性。如库恩、费耶阿本德等甚至主张在不同的认识共同体之间根本没有可公度性、可通约性的合理标准，因为不同共同体的信念是根本不同的。以普特南为代表的内在论者，既立足于共同体的信念又试图超越不同共同体信念之间的截然区分，因而他把认识看作是合理的可接收性（共同体的信念协同性）的理想化进程。他认为，在任何信念之中都有低限度的合理性，然而，这种合理性又不断向理想化的合理可接受性接近。而这种理想化的合理可接受性，就象假设的“无摩擦平面”一样，“我们不可能真的得到认识论上的理想条件，甚至不能绝对保证我们已接近了这种条件”（注：希拉里、普特南：《理性、直理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社1997年版，第62页。），这就是说，认识正确与否的判断，永远是相对的。
在这里，可以看出，传统认识论和后现代认识论的共同的缺点，是把认识活动中的人理解为某种抽象的类的观念性的人。其不同点，仅在于传统认识论从抽象类主体出发，因而它必然设定一个外在的客体作为认识的对象与之相应，而后现代认识论则从抽象的主体际信念协同性出发，但这种信念协同性的抽象性使其无法为认识确定一个现实的标准。我们认为，认识是对客观事物一定运动方式的主体际自然历史性反映。认识是实践中的认识，是实践中动态发展着的人与物、人与人的自然历史性联系的反映。在一定的相对稳定的实践方式中，人与物、人与人的互动虽然有相对静止的质的稳定性，在这里既可以讲外在尺度，也可以讲内在尺度，但实践的静止形态是相对的，其运动发展却是绝对的。如果不承认这一点，就难免陷入形而上学。
既然认识是实践中的认识，那么检验认识正确与否的标准只能是实践。客观事物的运动方式，是通过实践中人与物的互动关系来了解的，这种认识正确与否，还需通过实践中二者的互动来检验。另一方面，一定的认识合理性的标准，其本身并不能判断认识正确与否，它只是对实践中人与物互动关系方式的主体际自然历史性反映，是实践中人与物、人与人相互规定的互动关系模式的高度概括的认识，它是认识的方法论基础，而非判断认识正确与否的标准。其本身正确与否，也有待实践的印证。这种方法论基础，即一定的合理性标准，是来源于实践的，它根本上遵循实践的辩证法，因此，传统认识论力图建立一成不变的合理性标准，是根本不可能的。但是，后现代哲学认为认识没有可公度性、可通约性的标准也是不正确的。因为，一定的合理性标准，并不是实践的被动反映，而且其本身也参与到实践活动中，对实践起一定的理性规范作用。在对实践既反映又规范的辩证运动中，它也有自身的发展逻辑。
收稿日期：1999—04—08
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