尼采审美主义与基督教救赎说之比较，本文主要内容关键词为：尼采论文,基督教论文,主义论文,救赎说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I01 文献标识码：A
尼采在美学史上是以敌基督的形象而出现的。他曾说：“‘上帝死了’，基督教的上帝不可信了，此乃最近发生的最大事件。”[1]从尼采这个宣称始，“上帝死了”似乎就成了各种审美主义以审美取代“上帝”最合理的宣言。但是各种神学在当代西方的兴盛却又给尼采的宣言一个不言而喻的反驳：上帝其实一直都或隐或显地存在着，上帝的传言在此世也一直在进行。所以，仔细地考量十字架的救赎之路与审美主义的审美拯救方式二者的差异尤显必要。
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尼采就自己的《悲剧的诞生》一书说过，他创造的是一种“纯粹审美的、反基督教的学说或评价”[2]。其实，就尼采的审美主义而言，它并非一种纯粹的“学说或评价”，而是一种世界—人生观。尼采说：“只是作为审美现象，人世的生存才有充足理由。”[3]这并非世界—人生观，既无法与基督教相提并论，更遑论是批判了。但是，很奇特的是，尼采的审美主义世界—人生观与基督教的救赎说都是发轫于对人的生存的悲剧性理解的基础上。
在基督教看来，生存的悲剧性——由于在世个体的有限性——是无论如何也无法抹掉的。精神与肉体、善与恶、死与永生的矛盾在个体一出生或者是尚未出生就在不断地进行之中。《创世纪》第二章中，在夏娃亚当偷吃了禁果后，人的生存就变得极为艰辛。“上帝对亚当说：你既听从妻子的话，吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子，地必为你的缘故受咒诅。你必终生劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的蔬菜。你必汗流满面才得糊口。”这是由罪所造成的必然结果，人的出生是不由己地被抛到在世而不由己地承负了罪，是不得不的无辜负罪。这是在世生存的悲剧性所在。
尼采审美主义也是对在世悲剧性的解释基础上构建的。他像叔本华一样把世界分为本体和现象两方面。本体即是隐藏在不断毁灭的个体现象背后的生命意志，这是一种永恒的生命冲动或本能。尼采的生命意志并不厌弃现象世界，而是具有创造、奋斗、热爱人生的精神。但是这种精神即是对人生痛苦和悲剧性的反抗，与尼采自己所批判的苏格拉底“浅薄而狂妄”的“乐观主义辩证法”[4]是不同的，所以，其基石还是人生的悲剧性存在。他在论及酒神意志时说道：“现在我们觉得，既然无数竞相生存的生命形态如此过剩，世界意志如此过分多产，斗争、痛苦、现象的毁灭就是不可避免的。正当我们仿佛与原始的生存狂喜合为一体，正当我们在酒神陶醉中期待这种喜悦长驻不衰，在同一瞬间，我们会被痛苦的利刺刺中。”[5]这样，我们在尼采生命意志后面就可隐约看到个体的无辜与不幸：每个个体都必不可免地面对一个充满斗争、痛苦的现象世界，惟有生命意志是永恒的。个体在生命意志面前是无辜与不幸的，因为他必得承受不由己的毁灭与痛苦。虽然尼采在承上引文说：“纵使有恐惧和怜悯，我们仍是幸运的生存者，不是作为个体，而是众生一体，我们与它的生殖欢乐紧密相连。”幸运的生存者的表现是“众生一体”，而非“作为个体”，在生存本性上对个体而言照样是不幸的生者。
由于个体生存的悲剧性在理智上是无法澄清的，基督教与尼采的审美主义对于理智的作用与效能都有约束。依《圣经·创世记》所记，亚当、夏娃的犯罪就在于偷吃分别善恶树上的果子，所以，至少在字面上我们可以理解为，分别善恶的智慧并不是人类可以妄得的。在得救上，也不可能由造成人的罪的智慧而使人得赎。理智是极为有限甚至无能的因素。基督教要求人的要素是“信、望、爱”。《歌罗西书》中保罗就告诫信徒：“你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学就把你们掳去。”《罗马书》第十章中，对于信徒重要的是：“你若口里认耶稣为主，心里信神，叫他从死里复活，就必得救。因为人心里相信，就可以称义；口里承认，就可以得救。”这就正如卡尔·巴特在《教会教义学》里所分析的，对于上帝的认识必然是关涉两方面：上帝的启示及与之相对应的人类的信仰。上帝的启示是通过基督传达人寰的，人惟有背起十字架跟从基督才有得救可言。任何借理性的形式对上帝或对十字架上的“真”的证明，都只是“从信仰到信仰的进程”。
尼采的审美主义同样也拒斥理性。尼采的审美主义“经营的是感性本体论和此岸理念论”[6]，他对感性之敌都加以了批判，以感性颠覆传统哲学中理性或逻各斯的力量。他说：“思想是我们情感的影子，思想总比情感暧昧、空幻、简单。”[7]所以，如果“他是思想家，这意味着：他善于简单地——比事物本身还要简单——对待事物。”[8]他声称：“上帝”、“灵魂”、“美德”、“彼岸”、“善恶”、“罪恶”、“真理”，等等都是不真实的臆测，最高的肯定力量是感性生命的流逝与毁灭。他的酒神精神极力反对的是“理解然后美”的审美苏格拉底主义。他把苏格拉底作为一个理性主义的代表，认为“审美苏格拉底主义就是一种凶杀原则”[9]。因为，“在一切创造者那里，直觉都是创造和肯定的力量，而知觉则起批判和劝阻的作用；在苏格拉底，却是直觉从事批判，知觉从事创造——真是一件赤裸裸的大怪事。”[10]这是尼采对感性生命的维护。
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尼采的审美主义终其根本是反宗教尤其是反基督教的审美主义，两者在以下几个方面形成尖锐的对立：
首先是在是否接受人的生存的超验性基础的区别。在基督教看来，人之存在的意义是由上帝所给予的。人是上帝所创造的，上帝又派下独生子耶稣在十字架上担当了人的罪，这是上帝给予人的恩典。《罗马书》第二章说：“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。”恩典是“神所赐的”，不是出于人的行为，这是对处于悲剧性生存境况个体最有力的保障，因为社会和历史无论如何都无法耗损这种超验的价值。在基督教的发展过程中，基督教之所以能持守着对世俗政治经济文化乃至教会的弊端，原因即在于有一超验的价值，而其目的即是对人性的维护。
尼采的审美主义世界—人生观则是否认超验的价值之维度的。生存就是生存的自性相娱，是他所主张审美生存方式。尼采说：“我们只与自己交往，一直如此。”[10]在他看来，“我们洞见这个世界绝非神圣，依照人的标准也绝非理性、仁慈和正义。我们因为看得分明，所以我们如同被蒸发干了似的，变冷变硬了；我们生活于斯的这个世界是非神圣、非道德、‘非人性’的，可是，我们在很长时间内对它作了错误的、骗人的解释，原因就在于我们听任了自己的那个崇拜意志，即听任了一种需要。人，是一种崇拜的动物！”[11]
其次，以上述为起点，基督教的十字架所昭示的是神性的下降，而尼采的审美主义主张的则是人性本身的上升。神性并非出于人性，上帝并非人的臆想结果，而且上帝以下降屈尊为人，在十字架上无辜受死的方式“成人”，这是基督教的一个基本思想。但是十字架却表明，人类和此世并没有接受上帝的屈尊下降。上帝为什么要以这种方式下降，这是一桩极大的奥秘。刘小枫在分析莫尔特曼的希望神学时谈及：“上帝成人以及在十字架上成人的方式都因为上帝是爱，而且以牺牲自己的方式去爱。耶稣既遭上帝遗弃，又遭他的门徒和世人的遗弃，正是在这遭上帝和人遗弃的深渊中，耶稣带来了上帝之国的爱，带给那些在深渊中的人们，使他们经验到获救的希望，应许给他们以未来。”[12]因此，对基督教来说，上帝的屈尊下降是爱的下降，人之获救来自于下降的上帝的爱。人在信仰中，是要达到与上帝的爱的合一，而并非是将人自身提高到神的地位。
对尼采的审美主义来说，我们这些“现代人”是一群“无家可归者”，尼采就是要在无家可归的状态下，寻求到形而上的慰藉。人于不断毁灭的现象界中，如何才是出路呢？尼采有一形象的比喻：“我们像树一样生长，这实在难以理喻，一如所有的生命！……这就是我们的命运：向上生长！我们离闪电更近了，也许这就是我们的厄运了！但我们依旧引以为荣，并且不愿让别人倾听此荣誉，分享此荣誉。我们崇高的厄运啊。”[13]“向上生长”这一语词很好地表明了尼采在反基督后给人指定的道路。在尼采的思想里，没有救世的上帝，真正的救主是人自己。
与之相对应的是，尼采提出人不必有自我羞愧的感觉，他对于“什么是获得自由的标志？”的回答是，“不再自我羞愧。”[14]这意味着，在人之外，没有可供人参照的价值标准，人不再需要上帝面前的虔敬。法国的吉尔·德勒兹(Gilles Deleuze)在《尼采与哲学》一书中就提到，内疚或靠痛苦的内在化来解脱痛苦，是尼采界定的基督教否定生命的方式。基督教“一方面它是制造内疚的机器，是痛苦与惩罚相等的可怕等式，另一方面，它是繁殖痛苦的机器，是痛苦的理由，是黑暗的作坊。”[15]内疚（这是我的错）或自我羞愧（我是有罪的）对尼采来说，是对生命的贬损，而生命是无需正名的，因为生命在本质上就是正当的。而在基督教看来，羞愧却恰恰是罪的生命重获新生的起点，人只有对自己的本然生命的欠缺先有所感悟，才能向上帝敞开心扉，才能引出敬畏、恭顺、回忆、祈祷、祝福等精神意向，“它们所构成的生命感觉使罪的生命重获新生。从罪的生命转向爱的生命，生命的破碎转化为爱的整合，随人生而来的欠缺再也不是人身上的毒刺，现世的恶从此再也不能伤害个体性命。”[16]个体生命在冷酷的世界中才感受到自己的生命得到了保全，并在精神意向上转化为积极的爱他人的行为。
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对基督教十字架的救赎之路与尼采审美主义的比勘，最终往往是坐实在“基督”或“超人”这两个拯救主体的评价上。
基督徒跟随的是基督，而尼采宣扬的是“超人”。在《马太福音》十五章中，耶稣对门徒说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。”在基督教看来，十字架所应许的是上帝之国，但上帝之国并不是乌有之乡，因为上帝之国通过十字架已经突入了此世。十字架事件是上帝涉入此世的标志，是上帝之国成为人类真实未来的标志。此岸与彼岸的界限由十字架而被打破，而这界限是人本身无法突破的。当然，基督教神性的降临并不是否定个体在得救过程中的作用，它只是表明在世个体的获救要来于上帝，而努力则在于个体。帕斯卡尔说：“认识上帝而不认识自己的可悲，便形成骄傲。认识自己的可悲而不认识上帝，便形成绝望。认识耶稣基督则形成中道，因为我们在其中会发现既有上帝又有我们的可悲。”[17]只有跟随基督，才能通过基督这一中介既认识上帝又认识自己，才有获救可言。
在尼采的思想里，解救的力量在于酒神精神，他说：“我是哲学家狄奥倪素斯的弟子。看来我宁愿作萨蹄尔，也不想当圣徒。”[18]萨蹄尔是酒神狄奥尼索斯的随从。尼采的哲学在如何为人的问题上无处不显示着以酒神狄奥尼索斯为榜样，而代表这一精神的是“超人”。罗素在《西方哲学史》分析过尼采的“超人”（罗素称为“高贵”人）：“尼采希望看到他所谓的‘高贵’人代替基督教圣徒的地位，但是‘高贵’人决不是普遍类型的人，而是一个有统治权的贵族。‘高贵’人会干得出残忍的事情，有时也会干得出庸俗眼光认为是犯罪的事；他只对和自己平等的人才会承认义务。……‘高贵’人本质上是权力意志的化身。”[19]
在尼采的著作中，我们看到，他在提及人的时候往往会用到这些词语：大众、植物人、野蛮人、低贱的人、半人、比较高级的人、最高级的人等等。由此可见，在尼采的思想中，人是有等级之分的。“高贵”人的价值在什么地方呢？尼采在《权力意志》中说道：“等级制：决定价值、指导千年意志的人是最高级的人，他的方法是引导人的最高本性。”[20]在尼采看来，人的一切弊病的根源在于“逆来顺受、贞洁、忘我和绝对服从”这样一些“奴隶道德”，所以，他在“重估一切价值”后提出，“‘人类’不是目的，超人才是目的。”[21]尼采的估价按他自己的说法是一种“远景式的估价”，即他的“超人”是为人类远景提供的一个发展方向。由此不难看出尼采“超人”与基督教的耶稣基督的不同内涵。
尼采的“超人”理论是基于对人的等级的划分提出的，这在前提上就预先标划了个体生命的不平等性。那么，在没有一个平等的人性基础上的解救能给大众带来希望吗？事实上，尼采主张：“较高级的人要对民众宣战。”[22]可见，“超人”不是与“民众”和解的结果，而是高于“民众”的立法者，其必然结果就是“民众”价值的被忽视以及在“远景”中“民众”的被驱除。如此，“民众”就只能被注定永远生活在毁灭与绝望之中，人的价值也就被废除了——这尽管不是尼采的本意。
基督教的上帝的屈尊下降所为的是在世所有的人。耶稣在十字架上无辜受死，所为的既是众人，又是每一个个体生命。从《圣经》的语言表述看，“基督为谁而死”关涉到为所有人而死、为一个弟兄死、为神的儿女而死、为教会而死、为蒙拣选的人而死、为外邦人而死、为他的子民而死、为他的羊而死、为以色列而死、为罪人而死、为世人而死等二十多种说法。所以，基督教给予每个个体在世生命以平等的地位，《加拉太书》第三章说：“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的、或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”对基督教而言，人在神面前都是平等的，这样就给了每个人以获救的同等信心。而且，只要肯信，基督就住在人的心里。这是基督教对人的生命的最大承诺。
综上，作为拯救方式而言，基督教是用十字架的真给人启示，这是神性的下降但要求在世生命的参与；尼采的审美主义是拒斥彼岸而以此世力量提升人。这实际上是两种不同的超越观。按德国宗教哲学家布伯的看法，超越指向既不在人之外的宇宙中，又不存在于主体内，人是于“我”与“你”的关系中实现超越的。布伯的“你”特指“上帝”或“神”，在他看来，“我—你”的关系才是主体与主体的直接的关系，互尊互爱互惠只有在“我—你”的主体间才有实现的可能。基督教要求人践履“爱上帝”和“爱人如己”两条戒律，其目的即正是使人在“我与你”的关系中实现超越。
尼采的审美主义是对此世的反抗，但它的理想却在没有先验之根的“超人”，这实是布伯所说的“世界消失在‘我’之中”[23]的超越方式。没有先验价值的根，人的反抗依据何在？超越依据何在？超越如何完成？这是尼采审美主义所无法回答的。“超人”式的拯救之途导致的远非是审美主义的人生，他把人的被束缚的感性之花解放了出来，但把人之为人的神性之维扔回给了上帝，权力意志所造成的只能是人与人和谐关系的破坏。由尼采的此一思路进发，人真可以“高枕无忧”吗？
收稿日期：2002-06-23
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