审美共通感的社会认同功能，本文主要内容关键词为：功能论文,社会论文,通感论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在审美时尚与社会阶级关系研究史上，社会地位衍生审美时尚（亦即审美时尚反映社会地位）是最为悠久的模式。这一模式产生于法国大革命历史学，在马克思主义中获得经典表述。从普列汉诺夫开始，这一模式结合经济学、法学、人类学、社会学揭示出审美与阶级广泛深入的关系。现代文化研究复结合语言学、符号学与大众传播理论更精致地发展了这一模式。作为现代文化研究奠基性代表的“维布仑—齐美尔(Veblen-Simmel)”模式，如柯林·坎贝尔所概括，维布仑夸示性消费理论的立论前提是，“财富赢得了荣耀，个人受尊敬的程度与他们所拥有的财富有关。……为了让别人对自己的财富留下印象，财富就必须以金钱力量的形式被显赫地展示出来，它要求个体参与夸示性的（和浪费的）消费”（注：柯林·坎贝尔：《求新的渴望》，中译文载罗纲、王中忱主编《消费文化读本》，中国社会科学出版社2003年版，第267-268页。）。“在齐美尔看来，时尚不是社会地位的来源而只是社会地位的表现。但齐美尔赞同维布仑，而且加上了他自己的独特贡献的一点，就是指出了时尚与精英的‘有闲阶级’角色之间的联系”（注：柯林·坎贝尔：《求新的渴望》，中译文载罗纲、王中忱主编《消费文化读本》，中国社会科学出版社2003年版，第267-268页。）。而无论是丹尼尔·米勒关于文化涵义与社会角色变动性的强调（注：丹尼尔·米勒：《物的领域、意识形态与利益集团》，中译文载罗纲、王中忱主编《消费文化读本》，中国社会科学出版社2003年版，第267-268页。），或是伯明翰中心为代表的对被统治阶层改造主流文化涵义的研究，都并未改变而是强化了传统模式的判断方向。用前引齐美尔观点来说，即“时尚不是社会地位的来源，而只是社会地位的表现”。但审美时尚表现阶级地位有何意义？布尔迪厄的“文化资本”说虽然凸出了文化对于阶级的资源（资本）价值，但是，“文化”凭什么成为“资本”？如果“文化”与“经济”“同源”，布氏的理论就只是在阶级范畴自身之内对阶级权力多样性的阐释，而并未充分揭示“文化资本”的独特涵义。
人类文化思想史所表明的相反方向却是：“文化”必先已含有超越特定阶级的全社会公共价值，尔后才可能成为阶级争夺的对象。商周统治阶级争夺的统治符号鼎器，乃是部族祭祀信仰的象征代表，而并非特定阶级一己地位的夸示表现。据有鼎器后所夸示的，是作为部族最高信仰的代表资格。统治阶级争夺公共精神符号，旨在吸取其中的公共代表性，以增强自己的权威合法性。质而言之，在这类现象中，不是阶级衍生文化，而是阶级借用（利用）文化。与齐美尔前述判断相反，文化时尚在此成为建构社会地位的一种资源。文化符号学从而进入了政治哲学（注：参阅张光直《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社1988年版，特别是第91页以下。中国传统公共精神资源的最高理念是“天下”，参阅尤西林《有别于国家的“天下”：儒学社会哲学的一个理念》，《学术月刊》1994年第6期。）。
因此，即使是前现代的身份等级社会，统治阶级对文化风格的支配力量中也已包含着超出本阶级强力、财富与血统的公共资源：魏晋名士风度成为时尚榜样，甚至为喝药酒散热而穿的宽大袖袍也流行为“时装”。这种超过军政府的文化感召力，如鲁迅深刻指出的，恰恰来自名士佯反礼教背后对礼教信仰的真诚“迂执”（注：参阅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版。）。同为士族，司马氏统治集团无此感召力（甚而俯就求助于无权的名士），即因其未占据公共精神代表地位。时尚带头地位在此并不取决于权力等级。在以血统出身划分政治等级的“文化大革命”时代，高干子弟特有的旧军装与将校呢制服在革命意识形态背景下才令民众敬畏（乃至“文革”结束后的70年代末，下层市民青年中竟还流行过一阵仿将校呢制服热）。这些时尚都并非阶级特权的赤裸夸示，而有其公共文化资源背景。
在否定身份等级的现代社会，政治平等大前提之下的财富多寡，只有上升到公共信仰传统（如节俭、勤劳、智慧、精明），才享有精神文化的越位意味。然而，在现代化转型的当代中国，拥有金钱财富的新资产阶级却无法享有维布仑所认定的西方资产阶级清教资本主义精神荣耀。这不仅是因为宗法权力的古代中国缺乏拜金传统、准共产主义的现代中国更强化了“均平”观念，更为重要的是，权钱交易与瓜分公共资产的“原罪”，使两极分化格局中的民众难以认同新资产阶级的上流社会正当合法性。
因而，中国新资产阶级无法象“维布仑—齐美尔”模式那样单凭自己的经济地位衍生出审美时尚，而是相反地需要借助审美时尚支持经济地位的正当性。在今天，占用审美时尚成为中国新资产阶级获求公共精神“礼器”的无意识环节，它从文化层面协同中国新资产阶级争取法律政治地位，共同指向了谋求社会正当合法性的历史目标。
二
从表面上看，公共精神的文化资源特别依存于前现代共同体，巫术礼仪、宗教与宗法伦理在现代社会的没落即是一个反面的证明。由于将不可通约的个体基元视为现代社会理想类型，公共性成为个体之间的契约与交往结果，胡塞尔的“主体间性”与哈贝马斯的“交往”理论模式遂成为现代公共精神策源机制的主流解释。
然而，同样明显的一个趋势是，现代人在凸出个体性的同时又空前地统一于全球化的公共生产—生活方式。韦伯基于个体理性原则而强调现代社会的“去魅化”与理性形式，但正是在继宗教为代表的群体信仰衰落之后的18世纪，一种普遍性的魅化态度——审美及其有意为之的“美的艺术”，却伴随现代理性社会的发展而获得了独立的现代性意义。审美经验在现代社会的普遍凸显，催生出一门为之论证的现代学术专业——美学。
审美魅力的公共情神性质可从传统与现代两个方面予以解释：一方面，如艺术起源理论中最具影响力的“巫术起源”说所揭示，艺术及其审美活动分享了人类共同体文化最古老的巫术遗产，尔后纵向地附丽于前现代共同体宗教、伦理诸主流意识形态，并在宗教为代表的前现代公共文化衰落后剥离独立，成为现代社会所保留的传统公共文化。需要注意的是，在中国礼乐所代表的公共文化中，与等级别异的“礼”对应，审美之“乐”自始即是人心之“同”的代表形态（《乐记》所谓“乐者为同，礼者为异”）；另一方面，横向角度来看，审美“劳动起源”说又揭示出人类生产—生活方式为审美所提供的基础形式感（依照马克思主义，劳动动作所诞生的形式感还是巫术礼仪的前提基础，但在巫术操演中凝聚强化为艺术）。这一形式感作为社会存在的相关条件（时—空感是最基础也最抽象的代表），其形式化的抽象性与普遍性不属于任何阶级集团，而是该社会的“共同美”。现代生产工艺及交往方式的全球匀质齐一化，使这种公共形式感空前普遍化了。而现代自然生态美学甚至将美的这种公共性更升华上溯到超人类的宇宙共同体。
审美的现代公共性，亦即平等又差异的个体之间的审美统一性及其先验人类学基础，在康德美学中获得经典表述。《判断力批判》鉴赏判断四个契机的二、四契机均以此为中心。第二契机的命题，“凡是那没有概念的普遍令人喜欢的东西就是美的”（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第54页。），其关键词“普遍”是快适与审美区别所在：“前者只是作出私人的判断，后者则据称是作出了普适性的（公共的）判断”（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第49页。）。个体的审美判断“相信自己会获得普遍的同意，并且要求每个人都赞同”（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第51页。），这不仅是“有权提出的一个要求”（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第51页。），而且“仿佛作为一种义务一样向每个人要求着”（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第138页。）。审美判断的普遍适宜性包含着内在的必然规定：“美是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西”（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第77页。）。从鉴赏判断第四契机推导出的这一命题指向审美公共性（普遍性）的先天基础：“在我们由以宣判某物为美的一切判断中，我们不允许任何人有别的意见；然而我们的判断却不是建立在概念上，而只是建立在我们的情感上的：所以我们不是把这种情感作为私人情感，而是作为共同的情感而置于基础的位置上”（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第76页。）；“比起健全知性来，鉴赏有更多的权利可以被称之为共通感；而审美［感性］判断力比智性的判断力更能冠以共同感觉之名”（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第137页。）。审美判断的普遍（适宜）有效性与必然（适宜）有效性基于人类学的先天共通感，因而审美判断是一种先天判断。
审美判断普遍必然有效的公共性区别于前现代共同体的公共性，它是现代性的：
1)审美的普遍必然性与人类先天共通感基于现代个体独立人格的自主性判断。审美判断与认知及道德共同体现着启蒙的现代性原则：“1.自己思维；2.在每个别人的地位上思维；3.任何时候都与自己一致地思维”（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第136页。）。因而，审美判断的普遍性是主体非追随仿效的“单一判断的普遍性”（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第122-125页。）。
2)个体单称的审美判断对所有其他个体赞同的“要求”，并非强力逼迫，也非理性规则之他律，而是尊重他人自主决定的“期待”，“所以这种普遍同意只是一个理念”（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第51页。）。康德强调，与理性认识及道德相比，审美共通感更能代表“在每个别人的地位上思维”的非自我中心态（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第137页。）。这种先于理性算计的“我—你”内在亲和理解，使审美成为现代公共交往乃至整个现代社会建构的理想典范（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第136-137页。），审美共鸣甚至显示出后宗教的现代社会中审美的精神团契性质。
审美因而成为现代社会天然正当的沟通纽带与公共精神资源。
审美共通感的人类公共性系于超越个人、集团与阶级之上的形式美。然而，以形式美学著称的康德美学在区分“对美的经验性兴趣”与“对美的智性兴趣”时，却呈现出深刻的分歧：对自然物存在本体之爱，高于对自然物形式美的鉴赏（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第141页（另参考马克思屡次以乐队象征“自由人联合体”的提法，《马克思恩格斯全集》第23卷，第367页，第25卷，第431页等）。）。在康德哲学中，前者径由自然目的论最终走向伦理神学，由此为整个现代美学留下了审美内容的空白，而与依托宗教—伦理内容的古代美学区分开来；后者则敞开了形式美鉴赏诸种复杂的现代社会经验形态：
1)现代形式美不仅是与古代宗教—伦理的分离，也是对现代认知与道德的抽离，而且是对源初的现代人文审美内容的抽离，后者作为非静观形式对象的活动，处于康德乃至现代美学主流（马克思与杜威等除外）视野之外（注：参阅尤西林《关于美学的对象》，《学术月刊》1982年第10期；《禅与现代人的主体性》，《文化：中国与世界》4，三联书店1988年版；《有别于美学思想史的审美史》，《文艺研究》1994年第5期。）。形式美鉴赏及其艺术（大写的Art或康德所谓“人工美”）的独立发展，以18世纪问世的拍卖行美术馆为标志，使美与艺术进入商品社会成为消费对象。恰恰是康德批评的“对美的经验性兴趣”亦即扮饰性审美，才愈渐成为现代审美文化的流行（时尚）形态。当代“人造美女”只是唯形式美发展的必然结果之一。
2)审美判断虽然亲近认知（从而有所谓“以美引真”）与道德（从而有所谓“以美贮善”），但作为形式化判断，审美不承担客体认知与道德判断，从而会有对“金玉其外”的“败絮”商品或美貌的骗子情侣的错误判断。康德一再提及此种错误的可能性，同时又承认在此种错误的认知或道德判断中审美自身的有效性（注：康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，人民出版社2002年版，第51、132、134-135页（另参考马克思屡次以乐队象征“自由人联合体”的提法，《马克思恩格斯全集》第23卷，第367页，第25卷，第431页等）。）。
3)虚假与邪恶的美貌有效，意味着审美价值可能被虚假与邪恶利用。审美天然亲和真善的人类共通感，在此利用中发生了价值逆转：虚假伪劣的商品利用审美天然的真实可靠感欺骗，邪恶依靠美感天然的正当感助威。
审美共通感的现代公共精神资源意义、审美的形式扮饰化（这本是审美的分蘖形态之一）与现代商业消费机制的结合及其畸形膨胀，这两方面共同支撑的审美时尚，在中国新资产阶级谋求社会认同背景下产生了复杂的意义。
三
今日中国民众进入豪华的精品专卖店，面对那些标价成千上万元的昴贵商品，首先唤起的是被拒斥的阶级对立意识：“这不属于我们，而属于那个有钱阶级！”但这种对立的阶级意识几乎同时被商品精美的工艺、高贵的质地与典雅的风格所震慑悦服：“真美！”一种超出阶级对立之上的人类审美共通感，吸引观众在认同“共同美”的同时也接受了承载这“共同美”的阶级情趣理想与审美风格。继而，这已浸染着阶级色调的审美风格在昂贵价格与高雅之美的融合体支持下获得尊贵品位，它高踞于街头时尚金字塔之巅，甚至令人艳羡与自惭形秽。阶级审美风格袭用审美公共资源同化民众的感知方式，进而软化了社会正义感。审美风格在此呈现出它在审美时尚策动机制中至关重要的价值导向地位（注：争夺审美时尚中的审美风格主导地位至关重大。赫尔德开启的抗衡全球齐一文化的民俗传统自治，从霍加特、威廉姆斯到汤普逊所关注的工人阶级风格文化，以及德赛都、费斯克等关于被支配集团改造统治阶级意识形态的大众文化演变研究，都可从争夺审美风格主导权来理解。当然，现代性原则要求的则是保持审美风格的多元精神生态，以遏制审美共通感蜕化为审美意识形态。）。
在“名车配美女”这一豪华靓丽的车展模式中，审美风格露骨地显示出了阶级背景。象征财富的名车与同时象征着性欲客体兼美丽化身的美女，以夸张的视觉形式与姿势代表着财富、欲望与美的结合，同时炫耀着新贵阶级占有美的欲望。
对美的占有在艺术品拍卖会中达到了抽象而纯粹的形态。无论是逐价攀升的竞争过程或是一锤定音的结果宣布，都具有高度象征的仪式意味。资产阶级以现代商业炒作的模式一遍遍演示对“美”的占有，以及艺术品在现代所达到的天价，都已不止是夸示财富或类同19世纪暴发户仿效贵族收藏的文化册封，而具有古代鼎器之争的严重意义。现代资产阶级问鼎艺术，透露出审美共通感的现代性信仰性质：占有“美”成为现代社会权威正当合法性的文化象征。
对当代中国审美时尚策源机制的进一步意向性描述还表明，审美共通感之可能经由审美风格认同中介趋向社会认同感，还在于获得了今日中国最大意识形态——现代主义的社会心理支援。基于对极左时代的反拨，对个体生存方式的多元化尊重、幸福享乐与物质消费的正当感，在“现代化”社会图景与更深层的“现代”进步主义历史观中均获得了比欧美更强烈的提升鼓励。物质消费享受的幸福观已是现代中国新资产阶级与民众共同的人生观。在审美扮饰化、制作化与消费商品化的现代审美时尚中，这一人生观与审美共通感相互支持融合，共同淡化并弥合着两极分化的现实对立。当金钱财富不仅作为物质享受而且作为精神享受的刚硬条件时，它便从政治经济学批判的对象转化为倚赖与渴求的目标。
金钱化的审美推举出审美化的金钱。“每一个毛孔都流着血污”的资本经过审美洗礼而受到尊敬。对高雅风格与雄厚资产双重占有的中国新资产阶级，不仅同时占有了社会公共资源的现代世俗幸福观与审美共通感，而且返转身成为这一公共资源的代表：新资产阶级被誉为前一意义上的“成功人士”与后一意义上的“高尚阶层”。“成功”与“高尚”依据着服膺并追求现代化进步的现代主义信念：不仅是新资产阶级健康卫生与自由潇洒的生活方式标示着从温饱生存提升出来的现代化文明，而且从遍布今日中国大小城市的仿欧式建筑，到经由高尚社交圈舶入并传播开来的欧美新款服饰器具、表情语调姿势（西方名流听人谈话时高雅的鼻音拖腔回应“嗯哼”大约于80年代中期传入中国，如今已成电视主持人、文化名流与企业家小小的流行教养），均以其西方文化出身而代表着更高的现代文明（即近代以来国人俗称的“洋气”）。这样，中国新资产阶级的审美教化还不仅挪用了近代以来中华民族渴望现代化的民族意识积淀资源，而且暴露出其全球化归属的家世谱系。
可见，当代中国审美时尚背景比基于金钱夸示表现的西方审美时尚机制模式更为复杂。一个主要的差异是：当代中国审美时尚更多倚赖于社会公共资源，而不是基于一己阶级地位——后者反而借助于前者才得以形成与巩固。“维布仑—齐美尔”模式在此被倒转过来。
四
当代中国新资产阶级借助审美共通感公共资源冲淡阶级差异对立，并获得社会认同。审美时尚由此成为《德意志意识形态》所定义的为特定阶级塑造社会普遍代表性的意识形态(ideology)活动。在这种具有意识形态功能的审美时尚中，新资产阶级力图扩展审美的普适包容性：昂贵钻石的美丽光芒应当融合穷人与富人（并暂时忘记它的昂贵价格所代表的冷酷现实），这美丽世界超脱于阶级对立之上。徜徉于商城或街头时尚潮流中的人群此刻似乎归属于一个温馨舒适的审美共同体。
然而，即使是在审美时尚共同体中，“欧洲世家”、“典雅高贵”、“高尚标志”诸流行标语也暴露出经由审美风格所保持的阶级差异。现代审美时尚的商品消费特性，基于形式美及其艺术制作一出售，与非扮饰性的主体内在生存情态不同，它倚赖于外在的物质占有条件，并遵循“食必常饱然后求美，衣必常暖然后求丽”的庸俗唯物主义规律。因而，不仅是别墅、轿车，所有外在扮饰性的审美时尚均以金钱为前提。“追求美是每一个人的权利”这一现代平等理念受到了经济地位的限定。由此呈现的严酷规律是：有钱才有美（十几万元手术费的人造美女美男只是一个象征）（注：反命题亦然成立：美（人）必有（可变换）钱。美在现代商业社会已成为最昂贵的商品。）；更严酷的相关规律是：穷人是丑陋的。在上述形式美的审美时尚眼光下，仅限于遮体防寒的“过时”衣裳是丑陋的，由于恶劣生存劳作而粗糙的皮肤、困顿的眼神与麻木反应的肢体是丑陋的。
于是，美丑对立走到了前台，即遮掩又代表着背后的富穷对立。除去无教养的暴发户，成熟的富人从来耻于以财富傲视穷人。但是，富人却以美丽教养自矜，并从内心深处厌恶穷人的丑陋——而不是丑陋的穷人：现代平等社会已从观念与行为上同时阻止富人蔑视法权性的穷人人格(Personality)，相反地，无论对于道德优越感或公共代表地位而言，富人都恰恰需要以怜悯并救济穷人而占据伦理性的高尚。一个无意识的审美社会学秘密由此呈现：富人对穷人的蔑视与厌恶只有在美丽厌恶丑陋时才无所顾忌地达到了现代深度。在审美共通感这一人类普遍原则下，时尚美感在厌恶丑陋同时也超脱了正义。唯形式扮饰的审美时尚对审美本源的人道主义之悖离，在此达到了异化极致。
标签：文化论文; 康德论文; 判断力批判论文; 社会认同论文; 通感论文; 社会阶级论文; 齐美尔论文; 现代社会论文;