探寻马克思“哲学终结”命题的论证结构，本文主要内容关键词为：马克思论文,命题论文,哲学论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对传统形而上学的批判几乎成了现代哲学家们的共同旨趣。哲学终结问题自然得到了前所未有的关注。马克思在这个问题上与其他哲学家相比显示着极具个性的特点，这也许就是马克思的特殊身份(政治经济学家)与兴趣(对社会运动给予了极大的热情)的反映。马克思的哲学终结观的独特视野是其他谈论哲学终结的哲学家所不具备的。但是，这个独特的视野却长久以来被人们忽视。国内众多学者解读马克思的哲学终结观时往往缺乏论证并纠缠于黑格尔式思辨的辩证法。我认为，对这个问题应该作更科学的解读，将其置于马克思的意识形态理论中则使这样的解读成为可能。如果我们无视意识形态在这个问题上的重要性，我们也许无望于真正读懂马克思，马克思就会永远处于晦暗之中。
我们对马克思学说中各重要命题的解读，不能停留于含糊的思辨层面，而应该尽量诉诸严格的分析，以梳理出这些命题在马克思学说中的论证结构。也就是说，我们不仅要知道马克思说过哪些重要命题，还要搞清楚在马克思的学说中这些命题是如何得到论证的。本文的目的就是想在马克思的学说中梳理出马克思的“哲学终结”命题的论证结构。据笔者所知，这样的做法在有关研究中还是第一次。当然，限于篇幅，文章在某些方面也只能算是提纲式的对马克思学说的梳理，更加具体而细致的研究还有待学界的进一步努力。
马克思历史理论中“哲学终结”命题的简明论证结构
1.哲学终结的必然性
A：意识形态的性质直接或间接地是由上层建筑、经济基础和生产力的状况来解释的。
B：生产力的发展贯穿全部历史(发展命题)①。
由A和B命题可以得出C：当生产力的发展足够大时，在有限的时间内，不再合时宜的任何意识形态将改变。
D：哲学是一种意识形态。
C命题的一种等价表述是C1：在有限的时间内，生产力将会发展到足够恰当的程度，从而使任何一种特定的意识形态都会被终结。②
由C1和D得出E：在足够多时间的条件下，哲学的终结具有必然性。
2.对D命题的阐明
E命题表明，哲学在生产力发达程度的某个“值”时将被终结。那么，这个值是什么样的一个值呢？也就是说，这个时候的生产力到底是什么样的状态呢？按马克思的意思，这个状态无疑是共产主义状态；反之，只要哲学生存的物质基础——不发达的前共产主义社会(包括资本主义社会)仍然存在，哲学就仍然可以作为一种意识形态而得以苟延残喘。按照柯亨的观点，这种特定意识形态与特定生产力状况相适应的联系机制，适合于用“功能解释”方法来解释。本文对这个命题的解释就是一种功能解释，但又不完全是柯亨意义上的功能解释。本文的目标要小一点，因为我们更关注的还是马克思的文本是怎么说的。
当我们引入共产主义③作为与哲学的终结相对应的在生产力变量上的值时，D命题可以改写为D1∧D2。
D1：哲学④是前共产主义社会(生产力的相对不发达状态)的意识形态。
D2：哲学的终结是与共产主义社会(生产力的相对发达状态)的意识形态状况相适应的。
F：哲学是与以实践为核心的科学技术(下文将称这种意义上的科学技术为实践科学，以区别于哲学)相对立的。
G：以实践为核心的科学技术是生产力的主导变量。
H：在生产力(科学技术)足够发达时(共产主义社会)，与之相对应的意识形态⑤将是以实践为核心的实践科学(意识形态)。
由F、G、H可得到D1、D2。这个演绎的具体阐述将在下文中给出。
在马克思的文本中，马克思运用了“异化”这个概念来论述这个问题。我们可以从中梳理出下面的论证结构。
I：哲学是人的本质的异化的产物。(哲学……不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式。⑥)
J：共产主义社会消灭了异化。
因而K：共产主义社会与哲学不相容，哲学终结于共产主义社会。
其实，A、B、C、D、E、F、G、H和A、B、C、D、E、I、J、K这两种模式根本上是一样的。它们是可以相互解释、意义相通的。前一种模式可以说是对后一种模式更明确、更清楚的表述，因为它们都来源于对马克思文本的分析和理解。不过，后一种在字面上更接近马克思的文本。
对两个论证结构的进一步阐述
柯亨把上层建筑界定为“那些非经济制度其性质是由经济基础的性质解释的”⑦。但(以下一句标记为L)哲学作为一种理论活动和成果，是不应该被当成一种制度的，而是一种非制度性的文化现象。“马克思没有给上层建筑一个确定的界说。它包括意识形态吗？我们将假设它不包括，但实际上将不根据这一决定，我们关于上层建筑所说的大部分也将适用于意识形态。”⑧为方便行文，我们对意识形态概念进行明确的界定，即A0：作为非制度性的文化现象，意识形态的性质直接地或间接地要由上层建筑、经济基础和生产力的性质来解释。上层建筑同意识形态的差别在于：意识形态强调的是精神或文化方面的因素，而上层建筑必须有制度方面的因素。例如，教会是上层建筑，而神学理论则属于意识形态。
当然，我们对意识形态的定义并非是在纯粹分析意义上进行的。这个定义本身的合理性便依赖于马克思的历史理论本身。如果仅仅在分析意义上来定义意识形态，即仅仅描述意识形态的内涵，而无法分析地指出其具体外延，就会在这个概念的外延和内涵之间造成巨大的鸿沟。在马克思的学说中，这个问题是容易解决的。马克思的历史理论是一个假设演绎系统，A命题便是其假设的公理，是一个隐定义。对A命题的论证只能是不完全地经验性的。对历史理论提供的实证依据虽无法达到自然科学理论所要求的程度，但从中也可以看到马克思学说中与实证相衔接的地方。
A是“社会存在决定社会意识(A1)”命题的较弱命题。限于篇幅，这里不详细阐述这个马克思更原初的假设。以下这点是明显的：在A1中，社会意识应被解释为至少包含着意识形态的，并且，意识形态是至少包括“哲学”的。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思写道：“在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”⑨被马克思称为意识形态的形式的，我们这里称为意识形态。这样可以避免意识形态与上层建筑两个概念不必要的混乱。A命题断言了非物质形式的社会意识是由社会的物质方面来解释的，即断言了A0中意识形态的外延就是所有的以非物质形式存在的社会意识或文化现象。再依据L，可得命题D。由此可得：A∧A0∧L→D。这个论证无非是指出：哲学的性质可用上层建筑、经济基础和生产力的状况来解释。
I命题中引进了一个新的概念——异化。在马克思的著述中，异化具有多种并且含糊的含义。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思明确地把哲学与异化联系起来。
“费尔巴哈的伟大功绩在于：(1)证明了哲学不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；从而，哲学同样应当受到谴责。”⑩在这句话中，马克思对哲学和宗教进行了一个比较：“哲学不过是变成思想的并且通过思考加以阐述的宗教。”可以看出，马克思企图把哲学和宗教并列起来，给人一种既然宗教是人的异化，那么哲学也极可能是人的另一种异化的暗示。哲学的纯理论的特征并没能使哲学获得摆脱意识形态的特权，反而可能是其成为意识形态的依据。马克思对宗教的批判是非常明确的，其依据也较为直观。“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”(11)马克思对宗教的批判的依据，简单而言就是宗教是现实不完善及人性不完满的反映，是人的本质的异化的形式。这种异化的根源就在于生产力的状况。“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”(12)这句话表达的就是命题A1。马克思对哲学的批判依照了与宗教批判同样的形式，只是在细节上有差异。对哲学终结的论证所显示的哲学与生产力的直接联系比对宗教终结的论证所显示的宗教与生产力的直接联系更加密切。
马克思对哲学的批判与对宗教的批判乃至马克思整个的社会批判思想都是联系在一起的，它们都可以化归为上面的对宗教批判的相同形式。马克思把一个特定的社会形态看成是一个整体。对一个社会的某一方面的批判不可避免地要牵涉到这个社会的其他部分。对工人与资本家之间的生产关系的批判引出了对资本主义社会意识形态的批判，对资本主义社会意识形态的批判反过来也引出了对资本主义社会现实的批评。当然，马克思没有像对宗教批判那样明确地给出有关哲学是人的本质的异化的具体论证，单靠这种类比还不足以支撑I命题。因此，I命题需要更充分的论证。所幸我们可以在马克思有关哲学的零散的论述中找到很完整的论证结构。
马克思一方面称赞哲学在黑格尔那里达到了它的巅峰，一方面又赞扬费尔巴哈对黑格尔唯心主义的颠倒；一方面嘲笑唯心主义抽象的能动性，另一方面又揭露旧唯物主义把人的存在简单地当成粗陋的感性直观。“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是……因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”(13)对这两种哲学传统，马克思都不满意，尽管它们在马克思眼里都有可取之处。可以看得到马克思对这两种哲学批评的锋芒，几乎在一开始批判它们时，就预示了它们必然终结的命运。
马克思对这两种哲学“病症”的病根的诊断结果可以由异化的概念来说明，而开出的药方即是“实践”。下文将要探讨的哲学是人的本质的异化的一种形式，需要引入“实践”概念来解释，意即：哲学之所以在前共产主义时代被称为人的异化，没有别的意思，仅仅是指哲学忽视了实践的因素。由此，我们就可以看到上述两种论证结构的关联。马克思说：“人的思维是否具有客观的[gegenst
ndliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”(14)这就是说，一切精神领域内的问题仅仅在精神领域内都不是自足的、封闭的问题，它们需要由现实中的问题加以解释(根据A可得)。如果我们不怀疑命题A，就有理由相信，必然存在着由从生产力状况到哲学形态的解释路径。
M：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(15)
马克思在这里显然把哲学家当成这样一类人：他们仅仅在试图解释世界，而对改变世界没有给予足够的重视，或者对改变世界没有做出足够大的贡献。对M的解释还可以认为包含了另一个意思，即：哲学家们对改变世界(包括增进生产力)没有做出足够大的贡献，并且这种贡献在逐渐减弱。不难看出，这两种对M的解释是相辅相成的，而非相互矛盾。哲学对实践的漠视导致它对现实的功能趋于减弱。哲学与实践科学是生产力变量上的不同值。并且在从过去到未来的时间方向上看，哲学逐渐弱化而实践科学逐渐强化。
“问题在于改变世界”是马克思批判哲学的依据，也是马克思和哲学家不同的地方。马克思认为，改变世界比单纯解释世界更加重要，更加根本。如前所述，马克思认为，只有把人的感性活动当作实践去理解、把实践当作“革命的”和世界的根本去理解才是正确的，而绝不能只是“从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定”。一旦强调了实践的根本地位，解释世界本身就受制于世界的状况，受制于社会的存在(由A间接可得)。也就是说，解释世界只不过是意识形态的表现，而改变世界则意味着任何一种解释世界的“哲学”体系将失去基础——“改变世界以致解释世界不是必需的”(16)。马克思(和恩格斯)在《德意志意识形态》里是这样表述的：
在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。(17)
在此，马克思把“描述实践活动和实际发展过程”的学问称为真正的实证科学。“独立的哲学”只是以往的哲学家们忽视“实践”的“关于意识的空话”。最有启发性的是最后一句：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”(18)这种概括指的正是马克思自己的历史理论。由此，我们得到命题N：脱离了实践，解释世界是不可能的。在这里就有两个意义上的实践概念，一个是活动意义上的实践本身，一个是作为解释世界的概念的“实践”。把马克思的学说称为实践科学是比称之为实践哲学更为可取的。“实践哲学”的说法在这里显得荒谬，因为在马克思看来，哲学恰恰不是实践的。前面已经指出，考虑到马克思对哲学终结的论证，应该避免称马克思的学说本身为哲学。马克思并不打算建立一个宏伟的、天空中的、脱离实践的哲学理论，而是要建立一个能指导实践、指导革命的关于历史、社会、经济的实践科学。
因为历史是发展的，并且首先生产力是发展的(命题B)，所以，历史就是人类实践的历史。生产力、经济基础、上层建筑、意识形态几个层面都贯穿着人类的实践活动。
O：只有在生产力不发达的状况下，哲学才作为一种“社会性的”意识形态而存在。生产力的不发达可以还原为多个变量的值。这里，我们主要关注的是指导生产活动的科学技术的不发达。在实践科学足够发达并自觉地成为主导的生产力要素之后，思辨的哲学便完成了它的历史任务，作为一种意识形态的哲学将被终结。正如罗素所说：“……理论科学是企图了解世界的科学。实用科学是企图变革世界的科学，自始以来就是重要的，而且重要性还一直不断地增长，最后几乎把理论科学从一般人的心念里驱逐了出去。”(19)马克思则指出，实践科学逐渐取得意识形态地位的根本原因在于生产力的发展。
联系O与I我们有P：人的异化是与生产力的不发达状态相适应的。实践科学的发达与生产力的发达相一致，而人的异化与生产力的不发达相一致。我们把O与P当作前提就可以得到I和J。这个过程可以表示为：O∧P→I∨J。这不是一个循环论证，因为O和P可以不依赖于I和J，由A、B就能得出，I和J只是论证的中介。当然，这里的论证并不是纯粹的符号串变形的形式化证明，虽然马克思学说的形式化是可能的，但这还需要更细致的研究。
对O的再一次说明如下。为什么哲学是与生产力不发达阶段相适应的，而不是与生产力的发达状态相适应？一个理由是：生产力的发达状态所需要的是可以直接用于指导实践的实践科学(这无需多说，实践科学本身就是生产力的最主要变量，工业革命本身就是科学革命的直接产物)。具体而言，其一，实践科学对生产力的巨大作用表明了它对理论哲学的优越性。这里的优越性指的是它的适应性以及它将取代哲学的必然性。其二，实践科学的发达使追求脱离实践的永恒真理的理论哲学失去基础，因为时间改变了世界的物质状况，同样也会影响理论哲学本身，理论形态受制于生产力的状况(由A得)。进而，可得出命题N。“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(20)这段话表明了脱离实践的理论是神秘的，哲学本身会随着各种神秘性的消除而变得不合时宜。至于“为什么实践科学会是共产主义时代的意识形态”的问题，应该改为：为什么把实践科学作为意识形态的时代称为共产主义时代？在我们看来，虽然这只是一个称呼上的问题，但共产主义对马克思而言却具有丰富的且重要的意义，尤其是政治意义。不过，这不是本文的重点，在此不作详细讨论。共产主义是必然会在人类历史上实现的阶段，并且这个阶段与之前的社会是从“根本上”不同的。下面就用Q命题来阐述哲学在其终结之时对历史的最后功用，从中亦可看出哲学的终结与共产主义的关系。
因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。(21)
从这段话可以抽出Q：哲学最后的历史功用是指导革命，以辅助实现共产主义社会。马克思此处的哲学已不再是哲学了，而是实实在在的实践科学。马克思在此并没有把哲学与实践科学区分开来，哲学最后的历史功用是一次实践，这意味着哲学的转型，也就意味着理论哲学的终结和实践科学的胜利。因此，Q更应该改写为Q1：实践科学在辅助实现共产主义社会之后，将意味着哲学的终结。
一句话，你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。……该派的根本缺陷可以归结如下：它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实。(22)
“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。并且，“不消灭哲学，就不能够使哲学成为现实”，换句话说即是，“消灭哲学，当且仅当使哲学成为现实”。从字面看来，这样的句子是令人费解的，甚至是逻辑上矛盾的，不过，这其实只是由于马克思的表述风格所致，只要我们进行恰当的分析，就可以得到较为明确的可理解的马克思想表达的东西。“消灭哲学”的消灭在德文中为“aufheben”，既有取消、废除的意思，又有保留、收集的意思，中文一般翻译为“扬弃”。(23)在此，马克思取的是哪一种意义呢？鉴于其哲学批判的语境，取“消灭”是较为恰当的。使这个费解的论述变得可理解的锁钥是：消灭的是哲学，而实现的是实践科学。
“该派眼界的狭隘性就表现在没有把哲学归入德国的现实范围，或者甚至以为哲学低于德国的实践和为实践服务的理论。”(24)“该派认为目前的斗争只是哲学同德国世界的批判性斗争，它没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。”(25)这两句话提供了一个很有用的信息。那就是哲学不是独立的天空中的学问，而是本身就属于这个世界，是这个世界“观念的补充”。这就表明了，马克思在对哲学批判的同时，也在批判这个世界的“其他部分”。这在前面我们就有过论述。实现哲学的意思就是给哲学指派一个实践性质的任务，使哲学具有实践功能因而使其成为实践科学。消灭哲学指的是命题H和K中的哲学终结的必然性。现在可以回答上面的问题了：“消灭哲学”，当且仅当“实现哲学”的所指就是命题Q1。当哲学具有这种实践功能时，已经没有必要把这种“具有实践功能的哲学”称为哲学了，而应称为“实践科学”。
从《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的整体语境来看，可以知道，马克思的批判对象最终是德国的政治经济制度。“向德国制度开火！一定要开火！”(26)这与马克思的“共产主义理想”是一致的。
当然，对于这个问题最省力的解决方法就是在某种含糊“辩证法”的大名下来“论证”。“批判的主体(哲学)与批判对象并不属于两个不同世界。相反，哲学恰恰属于它所批判的世界。因此，哲学对现实世界的批判恰恰是通过否定自身完成的。不消灭哲学，就不能使哲学变成现实。”(27)“毫无疑问，哲学的否定自己，意味着哲学的自我批判，这种批判将导致哲学的自我消灭，这似乎应该是马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》所蕴涵的结论。”(28)这样的句子虽然“漂亮”，笔者却不敢苟同。这是在用更含糊的句子来解释马克思含糊的句子。哲学自己批判自己是什么意思？哲学又是什么意思？说哲学通过批判自己，造成自身的严重矛盾而自行消解、自行终结是一种不明智的含混说法。导致矛盾的是这种解释方式本身，而不是“哲学”。这样的解读终究会因其自相矛盾而缺乏说服力。马克思所言哲学的终结应该解释为哲学作为意识形态的终结，至少这是更为可取的。
作为意识形态终结的哲学的终结
“哲学自身没有由于只是废除它的名称而被废除”(29)，但是，人们能力所及的也就只是废除它的名称而已，例如按马克思的学说，哲学被界定为形而上学之后，在共产主义社会中，依据意识形态理论，我们就没有权利在意识形态层面上来使用哲学一词。如果哲学不仅仅是一个抽象的词语空壳，而还有什么本质的话，在马克思看来，这个本质就是意识形态了。柯尔施提出了一个很好的问题(30)：哲学的废除是一个怎样的过程？是一次思想上的胜利吗？显然不全是。对马克思而言，思想上的胜利根源于社会物质方面的状态。最优的解释方式就是用马克思的意识形态来解释。只要我们坚持马克思学说中最核心的原则，用生产力的状态来解释意识形态的状态(命题A)，那么，我们再用一种仅仅是思想上的胜利来解释马克思的命题E和H，就显得不可思议了。
马克思的哲学终结具有很高的可操作性。废除哲学根本不是发生在思想领域，而是发生在现实中。哲学的终结不是一般意义上的哲学的完成，即不是一劳永逸地实现了哲学遥远的追求终极真理的目标，而是被实践科学从外部攻破了城墙；不是哲学家放弃了哲学，而是社会和人类历史抛弃了哲学家，是生产力淘汰了哲学。哲学是作为社会性意识形态而终结的，是伴随着其赖以存在的整个时代(阶级社会)的终结而终结的。这意味着，哲学的终结不是靠某人满怀自信的宣称就可以成功的。这完全是两回事。作为一种兴趣爱好，哲学也许能存在于任何时代，就像神话至今仍在母亲给孩子讲的故事中默默地存在一样，哲学也将偶然地寄生在“非社会性”的某些个人爱好中。我们不会说现时代是“神话时代”，按罗蒂的归纳，现时代是一种“哲学文化时代”，并且接下来的是一种“后哲学文化时代”。哲学已不再在社会中，不再在人类历史发展中有着意识形态的功能。哲学已经失去了它所赖以生存的社会物质基础。意识形态与某些偶然的个人趣味的鸿沟是巨大的。
简而言之，马克思学说中的哲学终结是从生产力方面来理解和论证的，哲学的终结除了表明实践科学在新的生产力阶段成为主导甚至是唯一的意识形态而哲学与生产力的关系将被彻底切断外，没有别的意思。马克思把哲学当成一种依赖于社会物质条件而存在的特殊的意识形态，它不仅只能存在于特定的历史阶段，也只能存在于特定的社会环境。在新时代到来之时或之后，历史(生产力)会选择它要保留或消灭的东西。在共产主义社会中，摆脱了异化的心灵得到解放，任何与自由的心灵不相容的东西就难逃终结的命运(当然，这是在社会层面上来说的)。换句话说就是，共产主义社会没有了异化，因而也就没有了异化的产物——哲学。由此可得R：在共产主义社会中，“哲学”将不由人的异化来解释，也即不作为意识形态而存在。
海德格尔也谈论形而上学的终结，他的出发点和归宿都是在纯粹的思想领域，缺少一个像马克思学说中的“社会物质存在”基础。但海德格尔得出了与马克思很相似的结论：“诸科学的兴趣指向关于分门别类的对象领域的必要的结构概念的理论。‘理论’在此意味着：对那些只被允许有一种控制论功能而被剥夺了任何存在论意义的范畴的假设。表象—计算性思维的操作特性和模式特性获得了统治地位。”(31)也就是说，他们都认为“哲学的终结”与另外一种知识(即实践科学)有关。尽管如此，海德格尔无法说明形而上学的终结为何是发生在19世纪和20世纪，而不是其他时代(尤其是过去)。相比之下，马克思却论证了哲学的终结是在共产主义社会。而且，海德格尔把形而上学的终结归因于哲学家对“存在”的去蔽也是马克思不可能同意的。前面已经阐述了，哲学问题不仅是哲学的问题，而是总有其物质基础的。
孔德在其人类“文化范式”三阶段说中指出了形而上学被实证科学取代的历史趋势，但是，他把这种演变的原因归结为人的心智的逐渐成熟，而没有继续追寻到人的社会层面，没有指出人的心智的不成熟的原因在于社会物质方面的“不成熟”，是由人类的生产力状况决定的。“神学精神对于道德观念与政治观念经常结合在一起是长期不可或缺的，特别是对于一切其他观念的结合更是如此，那或许是因为观念的高度复杂性，或者是由于相应的现象原先太不明显，只有在人类文明经过长期进步之后，才能获得具有明显特色的发展之故。”(32)孔德看到了社会的各种意识形态间的联系，但他没有从上层建筑、经济基础和生产力去解释这种联系的本质。当然，孔德的注意力不在于人类的社会方面，他对生产活动中的各种生产关系不感兴趣，不打算把它作为一种基本的影响历史的因素。而马克思在进行他的研究时则怀着一种救世的弥赛亚精神。
自称曾是个“马克思主义者”的利奥塔关于“元叙述”的终结的论述就比海德格尔的形而上学的终结更有考虑到社会存在物质基础的味道：“我的工作假设是：随着社会进入被称为后工业的年代以及文化进入被称为后现代的年代。知识改变了地位。”(33)后现代知识状态产生的根源在于科学和技术的发达程度。卡尔纳普对形而上学的拒斥所依赖的理论，从马克思的学说看来本身就是一种形而上学思维方式。但就其能促进科学理论发展的角度来看，它又是一种对生产力有所作用的实践科学，而后来的奎因的分析哲学的自然主义化就更加体现了这个趋势。虽然很容易看到利奥塔的后现代状态和罗蒂的后哲学文化时代与马克思的共产主义状态的异曲同工之处，但我们更应看到马克思的新颖的地方。马克思与这些“哲学家”对“哲学终结”的论证的不同之处是：马克思是从一种历史理论、社会理论的视角来进行的。马克思所作的就是用他的经济决定论来解释、还原哲学。当哲学这种文化现象本身能够用另一种学说(如社会理论)来解释时，则哲学本身便显得“肤浅”、显得过时，而用来解释哲学的那个理论就相对地是深刻的，是更可取的。“……当一个理论被一个证伪它的‘更深刻’的理论所取代时，那么这个理论就是描述现象而不是实在。”(34)
通过上文的阐述可以看出，在马克思的学说中，对“哲学终结”命题(即E命题，更具体地是H和K命题)的论证不仅是存在的，而且这个论证是具体和周延的。这个论证过程还表明了不需要含混的“辩证法”也能并且能更好地解读马克思的学说。整个论证过程就是对A、B命题的进一步阐述，所有的结论都蕴含在A、B两命题的合取中。也就是说，只要承认了A、B命题，E命题就是必然的。如是，该论证结构的最简化形式可记为：因为A(意识形态的性质直接或间接地是由上层建筑、经济基础和生产力的状况来解释的)，并且B(生产力的发展贯穿全部历史)，所以E(哲学在生产力发达程度的某个“值”时将被终结)。
假如哲学的兴衰史(缘何起源、缘何继续、缘何终结)能够得到解释，那么马克思就给出了一个很好的参考答案。当然，波普对任何这种历史决定论理论的科学性提出的质疑也不无道理。也许正像洛维特批评的那样，“对马克思以错误的方式提出的问题的正确答案应该是：唯一的‘因素’，例如经济条件，绝不能‘规定’作为整体的历史，对全部历史程序的一种解释是需要一个建构原则，它决不能在中性的事实中找到”(35)。也许马克思的唯一“因素”并不能“完满地”解释历史，也许把哲学当作意识形态来处理仍有牵强之处，但至少说来，对于哲学、意识形态跟人类物质生活的复杂联系，马克思给予了一个有意思的解释，并且这种解释很可能就是通往真理之路的门径。
注释：
①对B命题的讨论，参见G.A.柯亨《卡尔·马克思的历史理论——一个辩护》，岳长龄译，重庆出版社1989年版，第146页。
②C与C1不同的地方仅仅在于表述上分别运用了“终结”与“改变”这两个不同的标记词语。这种区别仅仅是字面上的区别而已，在对这两个词语进行特定的解释之后将发现C与C1是完全等价的。在考察马克思学说中“哲学终结”的问题上，由C和D可知，哲学范式随时代的进程而发生变化是显然的，但变化到什么程度才算是终结呢？人们可能会质疑说，即便如此，也只能说是“哲学范式”的转变，而不能说是哲学的终结。不过，我们应注意到，这仅仅是一个表述问题。当我们把哲学在非常广义的层面上加以运用时，当然有理由支持说并非哲学被终结。但另一方面，在马克思那里，论证哲学范式随时代而变化，形而上学随生产力发达到某种程度而终结是在哲学仅指形而上学的意义上讲的，即哲学的终结仅指传统思辨的纯粹理论哲学作为意识形态的终结。这是不应再引起误会的地方，因为这仅仅是一个词语的使用问题。
③共产主义既指一种生产力的发达程度，又指与这种生产力状态相对应的“社会因素”(即意识形态)，当然前者是更根本的；或者说，共产主义指称人类历史某一阶段作为整体的社会状态。
④本文所用的哲学一词，除有特别说明外，均指马克思所要终结的纯粹理论的思辨形而上学。
⑤这里的意识形态，与通常所说的“时代精神”是近义的。不过为了论述清晰，我不打算用“时代精神”一词，仅仅用意识形态就已足够了。
⑥⑩《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第158、158页。
⑦⑧(16)(34)G.A.柯亨：《卡尔·马克思的历史理论——一个辩护》，岳长龄译，重庆出版社1989年版，第233、232、357、346页。
⑨(12)《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版，第9、8页。
(11)(13)(14)(15)(17)(18)(20)(21)(22)(24)(25)(26)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第2、54、55、57、73、73、56、2、8、8、8、4页。
(19)罗素：《西方哲学史》(下卷)，马元德译，商务印书馆1976年版，第4页。
(23)参见俞吾金《Aufheben的翻译及其启示》，载《从康德到马克思》，广西师范大学出版社2004年版，第72页。
(27)(28)张汝伦：《马克思的哲学观和“哲学的终结”》，《中国社会科学》2003年第4期。
(29)关于“柯尔施问题”的提出，参见徐长福《求解“柯尔施问题”——论马克思学说跟哲学和科学的关系》，《哲学研究》2004年第6期。
(30)柯尔施：《马克思主义和哲学》，王南湜、荣新海译，张峰校，重庆出版社1989年版，第17页。
(31)海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年版，第72页。
(32)奥古斯特·孔德：《论实证精神》，黄建华译，商务印书馆1996年版，第5页。
(33)让-弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状态：关于知识的报告》，车槿山译，三联书店1997年版，第1页。
(35)洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，三联书店2002年版，第54页。
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