解读包公故事中的罪与罚（之二），本文主要内容关键词为：包公论文,之二论文,事中论文,罪与罚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
四、关于“罪与罚”的另一种叙事
解读包公故事涉及的“罪与罚”，我们可以发现，其中蕴涵着另外一种关于“罪与罚 ”的叙事，即是“报应”观念。这种叙事除了精英文化的影响，尚有民间宗教和文化的 影响；或者说，主要来自民间宗教和文化的影响。马克思曾经说过一句名言：宗教是人 民的精神鸦片。信然!中国历朝历代的帝皇将相，对于“精神”控制的价值一向独有心 会；所谓“神道设教”四字，业已道出其中的奥秘。不过，在没有宗教或者信仰衰微的 日子里，生活世界的意义从何而来?这是一个值得深思的问题。
就法律文化而言，假如人间的法律不堪凭信，假如人间的“罪恶”得不到及时有效的 “惩罚”；进而，假如“冤抑”得不到释放和平反，那末，把希望寄托于精神的惩罚， 也就成为一种“无奈”的选择，乃至必要。一句话，通过“报应”机制，人们可以求得 一种心理补偿，正像人们建构包公的“神话”故事，具有类似的功能。说到底，所谓“ 报应”，乃是在人间法律“缺席”甚至制造“罪恶”的情况下，人们可以凭携的最后一 点希望。当然，在“报应”的背后，也有“劝善”的意图。这种“劝善”，其实也是一 种“规训”的手段或者策略。据此，这种“报应”体现出来的意涵，即是人们关于“公 平”与“正义”的想像与诉求。也就是说，所谓“报应”乃是“罪与罚”之间的一种精 神平衡——罚恶赏善或者有罪必罚。
传统中国的“报应”思想，它的来源颇为复杂，概括起来约略有三：其一，儒家的经 典传统；其二，本土的道教信仰；其三，外来的佛教思想。譬如《尚书·汤诰》记有“ 天道福善祸淫”之言，《周易·坤·文言》也有“积善之家必有余庆，积不善之家必有 余殃”之说，《周易·系辞》则有“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”之语。可 见，在中国早期思想史上，这种相信自然和神灵的“报应”的观念，就已产生(注：学 者指出，这种“善恶报应”的宗教思想信仰，自中国有文字记载的历史开始，一直是中 国宗教的基本信仰。而且认为，这是一种真正的替天行道。简要的讨论，参见[美]包筠 雅著，杜正贞、张林译：《功过格——明清社会的道德秩序》，浙江人民出版社1999年 版，第28页，第29页。)。后来，被学者视为道教第一书的汉代《太平经》又提出了“ 承担”(命运的分担)这个概念。杨联先生指出：“这些罪恶可能只是上一代少数人犯下 的，但其结果及于家族后代的子孙及同乡。”[103]譬如《太平经》就说：“凡人之行 ，或有力行善，反常得恶；或有力行恶，反得善，因自言为贤者非也。力行善仅得恶者 ，是承先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶及得善者，是先人深有积蓄大功，来 流及此人也。能行大功万万信之，先人虽有余殃，不能及此人也。”汉代以降，随着佛 教传入中国，这种“报应”信仰更为流行。佛教认为，众生尚未达到“神界”之前，总 是处于生死轮回、因果报应的痛苦之中。所谓“善有善报，恶有恶报”的观念，乃是基 本信仰。东晋高僧慧远更是写出《三报论》和《明报应论》的文章，系统阐述“报应” 思想，流播甚广，影响甚巨。随着儒、道、佛三教的渐次合流，宋明以来，因果报应思 想也成为中国民间宗教当中最具广泛影响的思想信仰之一。与此同时，作为文学叙事的 小说、戏曲作品，也起到了推波助澜的作用(注：刘兴汉指出：“从辑结成集的第一部 早期话本《清平山堂话本》，到被称为我国最后一部话本小说集《春台》，可以说没有 一部作品没有‘因果报应’的劝诫与说教。以至于它径直被称为‘因果报应之书’。” 刘兴汉.“因果报应”观念与中国话本小说[J].吉林大学社会科学学报，1997(5).亦见 王引萍.三言因果报应与编撰意图论析[J].固原师专学报，1998(5).孙逊.中国古代小说 与宗教[M].第四章“中国古代小说的果报观念及其发展，上海：复旦大学出版社.2000.238—252.)。在包公故事里，也有大量关于“报应”的叙事；而且，很多作品往往伴有 相应的“劝诫”意图。据我看来，包公故事的这一特色与宋代以降“功过格”与“劝善 书”的流行，颇有关系(注：关于“功过格”的研究，参见前揭包筠雅.功过格——明清 社会的道德秩序[M].[日]酒井忠夫.功过格的研究[A].刘俊文.日本学者研究中国史论著 选择[C].第七卷.思想宗教.中华书局，1993.497—542.另外，关于“劝善书”的研究， 参见前揭陈霞.道教劝善书研究[M].游子安.劝化金箴——清代善书研究[M].天津：天津 人民出版社，1999.)。
关于包公故事中的“报应”观念，兹作整理如下(注：我非常粗略地搜索了一下这些包 公故事中的有关“天道”与“报应”的用语，即有50多例；但凡涉及“人命”的案件， 大多都会出现诉诸“天”与“神”的信仰。可见，信奉“天道公正”和“报应不爽”的 思想，不仅是中国古代“正义”观念的一种表达方式，也是包公故事的一个特点。这是 完全可以理解的事情。尽管“正义”涉及诸多层面，但是，司法的“正义”乃是最为引 人瞩目的一个层面。据此，解读包公故事，对于我们理解中国古人的“正义”观念，具 有非常重要的意义。)。第一种叙述比较隐晦，没有直接使用“报应”两字。只是一旦“冤抑”产生，含冤负屈之人就会诉诸“天”或者“神”。往往采用下列说法：话本《 三现身》说“寄声暗室亏心者，莫道天公鉴不清。”[104]杂剧《留鞋记》讲“人间私 语，天闻若雷；暗室亏心，神目如电；”[105]传奇《还魂记》谓“万事劝人修碌碌， 举头三尺有神明。”(注：前揭吴白：《古代包公戏选》，第424页。原文“□□□□□ □碌，举头三尺有神明”脱漏六字，根据它书不足。其实，此言在包公故事中频繁出现 。本稿引述这一残句，也是为了订补这个目的。)南戏《小孙屠》也说“万事劝人修碌 碌，举头三尺有神明。”[106]第二种叙述比较明确，往往直接使用天道“报应”这个 用语。杂剧《陈州粜米》有“虽然是输赢输赢无定，也须知报应报应分明；”[107]杂 剧《神奴儿》曰“湛湛青天不可欺，……休言不报也，敢只争来早与来迟；”[108]明 代杂剧《认金梳》也有“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。……这的是有青 天，报应昭彰；”[109]京剧《乾坤啸》尚有“青天不可欺，未曾择意早先知，善恶到 头终有报，只争来早与来迟。”[110]第三种可以归为“阴司”案件的若干叙述，乃是 非常典型的“报应”故事。在《龙图公案》里，即有“久鳏”、“绝嗣”和“善恶罔报 ”、“寿夭不均”之类的专篇故事[111]。值得我们注意的是，这种诉诸“天道”与“ 报应”的叙事，反映出来的是中国古代两种法律秩序“王法”与“神法”之间的“互动 ”关系——支持与背离的格局。包公故事提及的所谓“阴司法令”，[112]至少在民间 信仰上，对于阳世“王法”具有批判的价值和功能。这一法律结构，具有类似于西方“ 自然法”与“国家法”之间的关系。
在中国古代社会，作为人间的“王法”秩序，就理想而言，它不仅是君主或者帝皇的 “人为”法度，具有“理性建构”的特点；而且也是“天道”的反映与表达，所谓“则 天顺时”的法律思想，即是简明扼要的言述，因此，也有“替天行道”的意涵；进而， 还是文化传统与社会生活秩序的反映和表达。总之，一如帝皇是“天下·国家”的代表 ，所以“王法”也应该是“公意”的体现(注：汉文帝时代的廷尉张释之，在处理一起 “犯跸”案件时，意见与文帝相左，从而说了“法者,天子所与天下公共也”的名言。 可见，法律乃是皇帝、官僚、百姓共同遵守的规范。故事详见《汉书·张释之传》。) 。但是，在政治运作和社会生活中，所谓“王法”每每成了帝皇“私意”的体现——既 是帝皇“个人意志”的体现(注：汉武帝时代的杜周也有一句名言：“三尺之法安出哉? 前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎!”可以，法律成了皇帝“ 私意”乃至“肆意”的体现，而非“公意”的体现。见于《汉书·杜周传》。)，也是 帝皇权力的一种表达方式，权力运作的一种工具或者技术。由此，原本那种标榜“天视 自我民视，天听自我民听”(注：《诗经·大雅·皇矣》。)的“无私王法”的意涵，也 就变得隐而不彰。另一方面，即便理想意义上的“无私王法”确实存在；然而，诚如俗 语“歪嘴和尚念歪了经”所谓，那些执行“王法”的“歪嘴和尚”——帝国官僚，也有 自己的“私欲”和“私意”。因此，他们就不可能真正做到“奉法守职”这种司马迁在 《史记·循吏列传》里提出的职业伦理的要求；从而“王法”意涵的正义的理想，也就 不可能仅仅靠他们来实现。包公作品叙述的法律故事，乃是对于这一问题的深刻揭露( 注：有关这一方面的讨论，亦可参见王瑷玲：《洗冤补恨——清初公案剧之艺术特质与 其文化意涵》，熊秉真.让证据说话——中国篇[M].台北：台湾麦田出版股份有限公司 ，2001.68—87.)。在这种语境里，人们建构包公这个“虚幻”色彩极其浓厚的形象， 就是意图让他担当实现“王法”与“天道”的双重使命。也就是说，包公不只是“王法 ”的守护者和执行者(注：包公自称是皇帝的看家恶狗，寓意就是如此。他在《陈州粜 米》中说：“他便似打家的强贼，俺便似看家的恶狗。他待要些钱和物，怎当的这狗儿 紧追逐。”参见前揭吴白：《古代包公戏选》，第131页。)，而且也是“天道”的解释 者和执行者；其实，这恰恰是人们赋予包公“日间断阳，夜间理阴”的“神性”能力的 意图所在。包公额头的著名“月牙”是否就是“夜间理阴”这一“超越”能力的象征呢 (注：简要的讨论，参见丁肇琴通俗文学中的包公，台湾文津出版社有限公司，2000.25 7—259.)?这样一来，包公也就成了“含冤负屈”的小民百姓的希望，正义的象征。
总体而言，包公故事有关“报应”的叙述，早在宋代就已出现，所谓包公死后变做“ 阎罗王”与“东岳速报司”的传说(注：参见[宋]司马光.涑水记闻[M].卷十，中华书局 ，1989.190；亦见《宋史·包拯传》和[金]元遗山《续夷坚志》诸书的记载。另外，可 以参见本稿第二章的考述。)，宋代话本《三现身》也已显露“报应”观念，元代杂剧 也有这一方面的渲染；但是，及至明清时期的包公故事，关于“报应”的叙述却有泛滥 的趋势，譬如，在一些“阴司”案件或者“冥判”故事中，可以说是“报应”的专篇描 写，本稿涉及的清代包公京剧，对于“报应”的叙述也非常热衷，特别是《普天乐》和 《奇冤报》两本，反复出现“报应”的言述。对于这些故事，这里无法逐一解读，下面 举例稍事分析。
譬如，在《陈州粜米》中，陈州发生连年灾荒，六料不收，致使一郡苍生强半流离； 面对此情此景，皇帝决意赈济，确定粮价，派出专职官员，这是反映“天意”与深附“ 民意”的举措；其实，也是“王法”的一种表达方式。然而，担当赈济的权豪势要趁机 盘剥贪污，中饱私囊；不仅如此，甚至打死无辜灾民。这是对于“王法”的肆意践踏， 也是对于“民意”的极端无视；一郡灾民的“冤抑”，一个无辜死者“冤抑”由此产生 。对于贪污中饱的权豪势要，法律似乎已经无可奈何(注：根据《元史·刑法志》的记 载，元代法律规定：“诸蒙古人因争及乘醉殴死汉人者，断罚出征，并全征烧埋银。” 前揭郭成伟点校：《大元通制条格》，第436页。对此，上文已有分析，不赘。)。本剧 戏文也说：“我是那权豪势要之家，累代簪缨之子，打死人不要偿命，如同房檐上揭一 个瓦。”(注：前揭吴白.古代包公戏选[M].110。这种无辜者蒙冤，杀人者不死的人间 法律与中国古人有关“人命关天”与“杀人者死”的“自然正义”观念不相吻合。在“ 王法”上，鉴于杀人尚有种种情节之差异，因此未必一概抵命；而且，一概抵命显然不 合“人为正义”的要求。但是，在民间思想中，杀人者死乃是“报应”观念的固有意涵 。明朝凌初《初刻拍案惊奇》(上海古籍出版社1982年版，第521页)卷三十“王大使威 行部下，李参军冤报生前”篇首诗云：“冤业相报，自古有之。一作一受，天地无私。 杀人还杀，自刃何疑?如有不信，听取谈资。”接着“入话”即有类似的解说：“话说 天地间最重要的是生命。佛说戒杀，还说杀一物，要填还一命。何况同是生人，欺心故 杀，岂得不报?所以律法上最严杀人偿命之条。汉高祖除秦苛法，止留下三章，尚且头 一句就是‘杀人者死’，可见杀人罪极重。但阳世间不曾败露，无人知道，哪里正得许 多法?尽有漏了网的。却不那死的人，落得一死了，所以就有阴报。”换句话说，阳世 法律未必一定抵命，然而阴司律法不会轻饶。据此，只有“以命抵命”才是公道。在《 普天乐》中，阴间判官说：“一命抵一命，就是冤冤相报。”参见前揭刘烈茂等主编： 《车王府曲本菁华·隋唐宋卷》，第507页。所谓“害一人偿一命有何相争?”第542页 。包公也说：“杀一人偿一命理所该当。”第548页。)那末，面对“从来个人命事关连 天大，怎容他杀生灵似虎如狼”的情景，怎样才能释放“冤抑”呢?在权力的操作技术 上，包公凭携皇帝敕赐的“势剑金牌”，采取先斩后奏——“赦未来，先杀坏”的办法 ；在执法的正当理由上，包公确信“总见的个天理明白；”还让死者之子“手报亲仇。 ”这样，才能体现“无私王法”(注：前揭吴白.古代包公戏选[M].151.这种“无私王法 ”也是小民百姓祈盼的理想，在他们看来，王法与冥法应该保持一致。在《普天乐》里 ，柳金蝉说：“论王法阴与阳俱是一样。”前揭刘烈茂等主编：《车王府曲本菁华·隋 唐宋卷》，第513页。柳金蝉还说：“奴原道阴与阳一般报应。”第610页。包公也讲： “阴阳一理，执法无私。”第638页。包公也是如此自我期许：“理阴阳必须报应清爽 ，也免得军民笑此事荒唐。”第654页。本剧还借凶犯之口说：“阴与阳王法俱是一样 ，叹人生何必作恶逞强?”第668页。)的价值取向。在这个意义上，死者的“冤抑”得 到了，贪污中饱和妄杀无辜的“罪犯”遭到了报应，从而“王法”的缺失得到了矫正( 注：这里，所谓“缺失”，是指“王法”蕴涵的等级身份特质。对于孤立无援的草根社 会的细民百姓来说，如何“王法”，其实就是一种压迫和专制。反抗这种“王法”，也 是这些民间法律故事的旨趣之一。对于这些身为王亲国戚的“权豪势要”(上文已有分 析)的特权，历朝历代“王法”都予维护；即使竭力提倡“刑无等级”的先秦法家，对 于新兴帝国官僚的特权，也没有反对。上海复旦大学法学院郭建教授与我讨论这一问题 的时候曾经提及，所谓“王子犯法与庶民同罪”的说法，其实乃是一种民间平头百姓的 法律意识和法律期望。这一意见甚为有理。确实，遍检正史和法典，我们实在无法找到 这种话语。在检索包公故事时，我找到两条资料。京剧《普天乐》有“王子犯法与庶民 同罪”(前揭刘烈茂等主编：《车王府曲本菁华·隋唐宋卷》，第532页)的表达，李雨 堂《狄青五虎将》(新疆人民出版社、新世纪出版社2001年版，第449页)也有这一说法 。包公作为民间信仰的产物，在故事中提出这种愿望，乃是当然之事。而且，为了真正 体现“为民请命”的品格，故事中的包公确有这种自觉，他说：“王公子犯了法，我也 无情。”(刘烈茂等.前揭.车王府曲本菁华·隋唐宋卷[M].546)类似的说法，包公故事 还有一些。)，具有超越意义的“天理”得到了张扬。由此，人间的“王法”秩序与超 越的“天道”秩序得以平衡(注：在《普天乐》中，包公问：“众百姓，阴阳可是一理? ”百姓答：“果然报应无差。”前揭刘烈茂等主编：《车王府曲本菁华·隋唐宋卷》， 第675页。如此，才能呈现“人心向善，天意公平”的和谐局面。第671页。)。总之， 在包公戏曲故事中，这一叙事方式颇为常见。
现在，我们再来解读一个“阴司”案件，或者“冥判”故事，进而考察一下包公故事 中的“报应”作为一种“正义”的言述，又有什么特点?如果说，一般的包公故事揭露 出来的仅仅是“王法”的某种“缺失”或者“漏洞”的话，那末，少数“阴司”案件， 或者“冥判”故事显示出来的，乃是对于“王法”的真正反讽(注：当然，并不绝对。 事实上，几乎所有涉及“报应”的包公故事，都是介于“王法”与“冥法”的紧张之间 展开叙事。另一方面，所谓法律惩罚，其实也是一种“报应”——以牙还牙，以眼还眼 ，以血还血，杀人偿命之类的说法，体现出来的都是“报应”观念。只是，作为虚构的 “冥法”每每成为“王法”的一面镜子。)。譬如，在《龙图公案》卷七“善恶罔报” 里，作者写道：“阳世糊涂，阴间如电。”凡此八字，非常清楚地表明，存在着一种优 于“王法”的“阴间法令”。故事略谓：西京三代积善之家姚某，周人之急，斋僧布施 ，修桥补路，种种善行，不一而足，倒养出不肖子孙，破汤家产。相反，东京宋家宗室 赵某，倚了金枝玉叶，谋人田地，占人妻女，种种恶端，不可胜数，却养出绝好子孙， 科第不觉，家声大振。姚某死后不服，具告包公案下。包公的判词，当然出自“积善之 家必有余庆，积不善之家必有余殃”的信条(注：故事中的包公，特别阐述了“积德行 善”贵在“心田要好”的观念。一方面，包公指出姚某周济布施并非出自“心田”，而 是沽名钓誉；另一方面，包公又说赵某的种种恶行，乃是家奴狐假虎威，借势行恶，因 此判家奴下油锅。最终凸现的还是“皇天报应，昭昭不爽”的信仰。前揭《龙图公案》 ，第210页。)。无论判决如何，这个故事至少透露出了“阳世糊涂”的批判意识(注： 在故事里，虽然包公把罪责推给赵某之家奴，让他作了个替罪羊，表面上维护了宋家宗 室的体面。但是，这恰恰是一个反讽。因为，在现实社会中，皇亲国戚霸人田地，夺人 妻女之事并不少见，而“王法”每每网开一面，从而产生许多不平不公之事。对于细民 百姓来说，由此蒙受“冤抑”，往往无处伸张；换句话说，一旦遇到“权豪势要”残害 细民百姓，人间“王法”每每不闻不问。这样，他们只能诉诸“阴司律令”。)。再如 ，在《龙图公案》卷八“屈杀英才”里，作者写道：“阳法无眼，阴有公道。”这八个 字，透显出来的深层意涵，乃是对于人间法律实践的彻底绝望，转而诉诸一种理想的法 律——“阴间法令”。就这个故事本身而言，它的第一旨趣，就是批判科举考试的黑暗 和腐败(注：下面一段批判文字，写道颇为尖刻：“近来考试文章全作不得准：多有一 字不通的，试官反取了他；三场精通的，试官反不取他。正是不愿文章服天下，只愿文 章中试官。若中了试官的意，即臭屁也是好的；不中试官的意，花锦绣也是没用。怎奈 做试官的自中了进士之后，眼睛被簿书看昏了，心肝被金银遮迷了，那里还像穷秀才在 窗下看得文字明白!遇了考试，不觉颠之倒之，也不管人死活。”前揭《龙图公案》卷 八，第228页。)；它的第二旨趣，乃是批判人间法律不能满足民众的正义祈盼，转而诉 诸“阴间法律”的正义幻象(注：包公在判词中写道：“阳世或听嘱托，阴司不循人情 。”作为一种报应，试官双瞽算命，三年变做村牛；相反的是，蒙受屈抑的饱学秀才， 高中巍科。阴阳颠倒，通过阴间的正义，救济阳间的不义和不公。第230页。)。这种“ 幻象式的正义”叙事，不仅有着批判人间法律的功能，可以说是一种“批判法学”；而 且，也有“心理补偿”的价值，可以说是一种“治疗法学”——马克思所谓“宗教是人 民的精神鸦片”一言，它的寓意就在于此。可见，对于那些被许多学者斥为“迷信”和 “荒唐”的包公故事，我们实在不能一笔勾销，而是应该进行深入研究，作出切合于中 国文化语境的解释。
关于包公故事描写的“罪与罚”的问题，本稿已经作了较为详实的解读。我所能够得 出的初步结论有三：其一，这些故事描述的“罪与罚”，总体而言，它们与中国古代法 律之规定大抵吻合，并非有些学者所谓，乃是下层文人向壁虚构，甚至信口开河的产物 ；而且，这些故事涉及的原被两造，大多属于草根社会的平头百姓(注：在“奸非”故 事的讨论中，我曾经作过一个概括，可以参看。另外，本稿“附录”之所以详细摘录两 造的家庭背景和身份情况，也是为了说明这些包公故事主要涉及“处江湖之远”的小民 百姓的法律生活。在《百家公案》和《龙图公案》里，这个特征非常突出。这一情形， 与中国古代司法档案和判牍正相一致。)。据此，我们可以认为，这些作品讲述的法律 故事，不仅是他们的法律生活史，而且也是他们的法律心态史。其二，那些描写“报应 ”的包公断狱故事，具有双重意义：一是“报应”作为一种民间宗教观念，虽然涉及的 领域非常广泛；但是，作为一种法律故事，它的根本意涵就是关于“公道”和“正义” 的诉求。二是“报应”描写的“阴司律法”，它所体现出来的“公道”和“正义”的观 念，恰恰构成世俗法律的鲜明参照，两者之间可以起到相互“照明”的作用。更为重要 的是，“阴司律法”所要表达的意念，不仅是小民百姓对于世俗法律的批判意识，而且 也是关于“应然法律”的祈盼与幻象。其三，包公故事中的“罪与罚”的叙事，揭示出 来的真正精神，乃是中国古代刑法思想的核心价值，亦即“罪与罚相适应”的基本原则 。在描写“命案”的故事中，这一特质非常鲜明。所谓“一命抵一命”的“抵”字，即 是“罪罚相当”的意思。这是“天道”观念的体现，也是中国古代“正义”观念的要义 ；故而，它是法律必须固守的基本精神。其实，所谓“报应”中的“报”字，与“抵” 的意涵非常接近。也就是说，“赏善罚恶”之间，必须求得一种平衡。不仅如此，就法 律而言，“报应”中的“应”字，似乎强调法律必须“信”，一如法家所谓“有罪必罚 ”(注：从这种追求“罪罚相当”与“有罪必罚”的理念中，我们可以发现：第一，中 国古代法律中的“量刑”具有数字化可计算的特点，而且“罪与罚”之间保持一一对应 的特点。在这个意义上，法律乃是一架天平，有多重的罪行，就有多重的刑罚；否则， 天平就会倾斜。结果，就会产生“不公”和“不平”，亦即“冤抑”的现象。需要指出 的是，法律的这一数字化可计算的特点，也与中华帝国的政治权力结构(皇帝与官僚之 间)，密切相关。第二，为着达到“有罪必罚”之目的，那就必须不惜一切代价和手段 ，缉拿真凶，绳之以法；只有这样，罪与罚才能取得平衡，所谓“抵”和“报”都有这 个意思；进而“天道”才能保持“和谐”的秩序，世俗社会才无“冤抑”存在。其实， 这是一种追求“实质正义”的法律价值取向。有关的讨论，(徐忠明.中国传统法律文化 视野中的清官司法[A]和皋陶与“法”考论[A].氏著.法学与文学之间[C].北京：中国政 法大学出版社，2000.42—60.205—222.亦见徐忠明.辨异与解释：中国传统法律文化的 类型研究及其局限[M].氏著.思考与批评——解读中国法律文化[M].北京：法律出版社 ，2000.68—72.)。作为法律故事的民间话语，庶民百姓强调“报应不爽”，乃是感于 帝国法律不能真正达到“天网恢恢，疏而不漏”的境界。换句话说，不仅权豪势要每每 凭携“特权”超越法律之上，而且由于帝国官僚的腐败昏聩，致使违法作恶之人往往成 为“漏网之鱼”。
总之，这些“罪与罚”的故事极大地丰富了我们对于传统中国法律文化的理解。
收稿日期：2002-02-11