《般舟三昧经》：形成史与思想史若干问题之研究，本文主要内容关键词为：若干问题论文,思想史论文,般舟三昧经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、序言
《般舟三昧经》是初期大乘经典之一，在近代日本佛教研究当中，很早就开始关注这个经典。但是，同属於古译的汉译《般舟三昧经》之间，有很大的不同，如经典的形成顺序，竟有相反的说法。像这种未解决的问题还有很多，而且，遗憾的是往往先行议论而对原本则没有作扎实的研究。最近，PaulHarrison所作为一系列的研究极受关注（注：Harrison 1978a,1978b,1990。）。他在完成校订和翻译藏传《般舟三昧经》原本的过程中，还研究了其他汉译《般舟三昧经》，从而导出了关於《般舟三昧经》的形成顺序和在思想史上的地位等问题上迄今为止最妥当的结论。本文以Harrison的研究为直接的线索，参考其他学者的成果，对《般舟三昧经》中若干存疑之处作些浅略的探讨。以下先介绍《般舟三昧经》的各种译本及其内容，在此基础上提出形成过程中的问题，最后，想探讨一下此经在思想史上的地位。限於篇幅，对此只能简略论及。
二、《般舟三昧经》的概观
（一）各种译本
现存《般舟三昧经》诸本中，梵本只留有残片，此外则有藏译《般舟三昧经》和四种汉译《般舟三昧经》。即题为支娄迦谶翻译的一卷本和三卷本的《般舟三昧经》，同样被视为古译的《拔陂菩萨经》一卷，以及隋朝阇那崛多所译的《大方等大集经贤护分》五卷。（以下对支娄迦谶的诸本简称一卷本、三卷本，《拔陂菩萨经》简称《拔陂经》，《大方等大集经贤护分》简称《贤护经》）。上述诸本经录方面的检讨，先贤时俊论述甚丰（注：此类研究甚多，最近的有Harrison 1990,pp.255-267。），此处不赘。这里仅拈举其中特别是古译三本中一向存疑的几点：
1.一卷本和三卷本均题为支娄迦谶所译，但究竟哪一部才真正是支氏所译（注：以往诸说，见藤田1970,p.229。）？
2.连带地一卷本、三卷本及《拔陂经》翻译时间的先后顺序是怎样的？
3.也是与第一个问题相关联，三卷本和藏译本及《贤护经》在构成方面比较接近，而《拔陂经》的内容则只相当於到三卷本的第四《喻喻品》（梵本第六章）中间就结束了。一卷本虽则首尾具全，但中间脱漏的内容甚多。然则本经之原貌究竟如何？
对於第一个问题，学术界近年来倾向於把三卷本当作支娄迦谶的译本，而将一卷本视为从三卷本抄出的改写本（注：静谷1974,pp.301-303；樱部1975，1978；Harrison 1990,pp.250-254。与此相反的一卷本先有的主张见有色井1978,pp.276-290。）。特别是通过翻译用语的研究，发现一卷本中有许多支娄迦谶时尚未使用的新译语，更是加强了这种论断。最近的研究更进一步揭示出：同为三卷本的高丽本和宋元明三本之间也有较大的不同。据Harrison氏推断，高丽本第四《喻喻品》的中间为止保留了支娄迦谶译本的原貌，高丽本的其余部分和宋元明三本是经过修改的（注：Harrison 1990,pp.221-235；樱部也有相近的学说（樱部1978）。）。详细研究了这些问题之后，Harrison对於第二个问题推定了以下的顺序（注：Harrison 1990,pp.270-272。）：
(1)三卷本的原译（179年（注：《出三藏记集》之七《般舟三昧经记》（《大正藏》卷五五，48c）。），支娄迦谶译，仅剩高丽本第四《喻喻品》的中间为止的部分）。
(2)三卷本的重译（208年？（注：同一个地方，认为在当年就被校定了。），支娄迦谶的门人所译，高丽本的剩余部分和宋元明三本）。
(3)《拔陂经》（三世纪以前）。
(4)一卷本（对2的略抄修改本，四、五世纪）。Harrison（注：Harrison 1990,p.219。）的推定之中，还有尚待进一步研究的问题。但是，作为现阶段，最周全的考证，特别是三卷本先译的推定，和三卷本之中高丽本的开始部分存留着古代原貌的推定，大体上是可以肯定的。对於第三个问题，要是一卷本或者《拔陂经》等先出现的话，这些才留存原始经典的原形，其他的诸多经典都含有后来所增加的内容。要是三卷本是最古老的经典的话，《般舟三昧经》几乎从一开始其构成方式就与后代的经典相接近，从全体的大致构成来看则没有那么大的增加。那么，一卷本和《拔陂经》等的形式是怎么形成的呢？有可能一卷本是不一定看过梵文原本的中国人所修改的，关於《拔陂经》则从他的结束部分很突然来看，有可能是翻译梵文原本的时候，没有全部译完，译到中途就结束了。因此，以下的考察，主要依据三卷本，参考其余诸本《般舟三昧经》。还有，三卷本中高丽本与宋元明三本基本的构成一致，因此仅在有大的出入时，才别而论之。
（二）构成和内容
本经的三卷本有十六品，《贤护经》有十七品，藏译本有二十六章，一卷本则有八品，《拔陂经》未分章节。三卷本及《贤护经》和藏译本之间虽然构成方式较为接近，但在开分章节的时候，有很大的不同。即藏译本章节划分非常之细，相比之下，三卷本和《贤护经》的品数就比较接近，但品目切分也互相不同（注：关于诸译本之间的章品的对照，见Harrison 1978b,pp.238-239。更详细的逐节对照见同书pp.225-235）。以下根据三卷本简单考察其内容。为便於参照，将藏译本和《贤护经》中对应的章节以T、S标出。
1《问事品》：在分别记述说法的场所、听众等序分的内容之后，
陀和菩萨（贤护Bhadrapāla）问具有各种超凡功效的三昧到底是什么？对此，佛回答说，那就是“现在佛悉前立三昧”（即般舟三昧）（T1-2，S《思惟品》1）。
2《行品》：说明般舟三昧的具体行法和性质（T2-3，S1续）。
3《四事品》：达到三昧所必需的四种四事（T4，S2《昧行品》），对善师（说法师dharma-bhānaka）的尊敬和三昧的实现（T5，S3《见佛品》）。
4《譬喻品》：不信此三昧的人（T6，S4《正信品》）和佛灭后信此三昧的人（T7，S5《受持品》）。
5《无著品》：对三昧之空的理解（T8，S6《观察品》）。
6《四辈品》：守持三昧的比丘、比丘尼、优婆塞（白衣菩萨）、优婆夷（T9-12，S7《戒行具足品》）。
7《授决品》：在未来世中此经的流布和八菩萨的护持（T13，S7续）。
8《拥护品》：三昧所需的四事和三昧的功德（T14，S8《赏赞功德品》）。
9《羼罗耶佛品》：提和竭罗(Dīpākara)佛的本生，此三昧和四念处的关系等（T15，S9《饶益品》）。
10《请佛品》：陀和菩萨对佛的供养和佛说的教法（T6，S10《具足五法品》），释迦佛的本生（T17，S11《受记品》），关於无执着的教法（T18，S12《甚深品》）。
11《无想品》：三昧所必需的十事和作为功德的八事（T19，S13《现前三昧中十法品》）。
12《十八不共十种力品》：通过三昧所获得的佛的十八不共法和十种力（T22、20，S14《不共功德品》）。
13《劝助品》：在此三昧中欢喜奉持四事（T23，S15《随喜功德品》）。
14《师子意佛品》：梵摩达菩萨的成佛，随顺持此三昧者。（T23，S15续）。
15《至城佛品》：释迦的本生（T23，S16觉悟品）。
16《佛印品》：本经的书写与供养，结束语（T24.26，S17嘱累品）。
由上可见，本经分品较多，所述内容甚广，但对於最要紧的般舟三昧的行法则在第二品《行品》中就几乎说完了。之后，除了部分地讲述了成就三昧所需的准备和对空的观点之外，其他部分都是讲述受持这个三昧和这个经典的功德。即这种宣传性的部分占了很多篇幅，且内容多有重复。这种构成类似於《八千颂般若经》、《法华经》等经典，显示了早期大乘佛教共同的特征。
三、形成史的考察
怎样考虑此经的形成史才觉得妥当呢？如上所述，要是说一卷本和《拔陂经》表示的是古貌，其中包含着的部分是本经的原形好像这种说法也行得通，特别是《拔陂经》涵盖了此经的主要部分，所以认为其他各本是以之为原形，附加后增的各个部分而成。但是，如果说三卷本是原本的话，那么这种说法就不成立了。既然连向来都认为是经过几个阶段所形成的《法华经》，现在也越来越有人主张全经同时形成的说法（注：胜吕1993。）。那么从这种动向来看，此经从最初开始就具有三卷本的形式也是可能的，但是，这样断定是否合理呢？
对各章的体例稍稍作进一步的比较，可以发现大体上各个章节都是先以长行叙述、然后再用偈重颂。可是一部分章节没有完全具备这种结构。那么是否可以由此探寻经典形成过程中的线索呢？本经各章都是以长行和偈组成一个单位而构成的。在藏译本中这种形式最为完备的，因此先依据藏译本来看一下这种结构。其中，第一章到第三章，还有第十三、二十三、二十六章，共有六章是例外。亦即：
(1)第一、二、二十六章不具有偈。
(2)第三章最后虽然有偈，但不是对此章的概括而是新的内容。
(3)第十三章虽也有偈，但那是用偈的形式把阿难和佛之间的问答写出来，与概括内容的偈是不同的。
(4)第二十三章虽也有偈（Harrison本的23V、X），但23V是对长行23H-U的重颂，而长行23A-F则没有相应的偈，且偈23X也没有相对应的长行。
其中，第二十六章有可能因为是结尾的缘故所以没有偈，在这点上，汉译三卷本和《贤护经》也是一样的。而在第二十三章中，三卷本具备了相当於长行23A-F的偈(23G)和相当於23X的长行(23W)，《贤护经》则只具备后者，欠缺前者。大概《般舟三昧经》是不断变化的，从最古老的三卷本具有最完整的形态来看，可能本来是非常完备的经典，不知道什么原因，丢失了一部分经文。第一、二章和第十三章，汉译本与之相同，这个问题后面再讨论。关於第三章，诸译本之间互有不同，这个问题也后面再讨论。
接着看一下汉译诸本，除了被认为是在中国所修改的一卷本之外，其他的译本与藏泽本在形式上很相近。先来看没有分章节而且没有译完的《拔陂经》，此经的开头部分只有长行，而相当於藏译本第四到第六章的后半部分则既有长行又有偈，这是跟藏译本完全一样的。而相当於第三章的最后部分则并不是用偈而是用长行记述下来的，它与藏译本只有这点是不同的。三卷本和《贤护经》因为分章的方式不同，所以有时一个品中有两个以上的长行和偈的组合，但基本内容与藏译本没有什么不同。值得注意的地方有以下几点：
就三卷本而言：
(1)到高丽本《譬喻品》的中间—即认为是留存支娄迦谶所译原本的地方—为止，其中本该是用偈的地方用了长行，而把偈译成长行正是支娄迦谶译经时的特征（注：Harrison 1990,pp.232注24。）。而且相当於偈的部分开始处有“时佛说偈而叹曰”、“时佛叹曰”等记载，很显然这部分是从偈颂译过来的。宋元明三本则通常采用偈的形式。
(2)相当於藏译本第三章的《行品》中，最后部分长行和偈两者都有。
(3)《十八不共十种力品》第十二是藏译本第二十二章和第二十章拼接而成，但两者合成之后末尾只附有短短的四句七字的偈，《贤护经》也是如此，与他处相比有点不相称的感觉。（顺便提一下，对应藏译本第二十一章的部分，三卷本全部缺损了。）
(4)最后的《佛印品》对应於藏译本第二十四章的开头和第二十六章的后半部分(24A-B,25B-F)。从第二十四章的后半到第二十六章开头的部分则缺损，也就没有了对应於第二十四章、二十五章的偈。不过最后一品没有偈是与藏译本相同的。
就《贤护经》中：
(1)相当於藏译本第三章的《思惟品》的结尾只有长行没有偈。
(2)《戒行具足品》第七相当於藏译本的第九一十三章，也相当於三卷本的《四辈品》第六和《授决品》第七。但与藏译本的第十第十二章中论述比丘尼和优婆夷，第九第十一章中论述比丘和优婆塞相当之处则缺少偈。这部经典不知何故残缺以至於斯。
(3)相当於藏译本第二十三章的《随喜功德品》中，缺损与长行23A-F相应的偈(23G)，如前所述。
(4)对应於三卷本，《十八不共十种力品》的《不共功德品》的情形与三卷本一样。
(5)对应於三卷本《佛印品》的《嘱累品》与三卷本的情形一样。
以上列举了在诸译本中各章的构成和值得注意之处。当中，除去原来没有偈也很自然的地方（藏译本的第二十六章和汉译本的最后一章）和在我看来原来形式很完整、但后来不知何故而缺损的地方（藏译本第二十三章及《贤护经》中相应之处、《贤护经》的《戒行具足品》），则藏译本的第一至三章、十六章，以及汉译本的相应部分都存在问题。三卷本的《十八不共十种力品》和《贤护经》的《不共功德品》也多少有点问题。
但是这里最想谈论的是藏译本第一到第三章、与此相对应的三卷本的《问事品》、《行品》以及《贤护经》的《思惟品》（以下采用三卷本的品名）。因为，到此为止的这部分内容，连同《拔陂经》在内，诸多译本均没有归纳内容的偈。只有《行品》最后的偈颂部分，诸本有无不定，存有问题。关於这一点，Harrison已经作了出色的考察（注：Harrison1990,p.234。），他是这样推测的：
(1)这些地方原来就没有偈，只有长行（Harrison本3N）三卷本的支娄迦谶的原译也应该是这样。
(2)然而，梵文原本也在逐渐地变化，因而长行变成了偈颂(30)。修订三卷本的人有鉴於此在重新翻译的时候把偈加进去了。这种偈在高丽本中也有，但与长行(3N)的翻译用语不同，所以不能认为是支娄迦谶的原译。
(3)藏译的时候则完全成了偈(30)没有了长行，(3N)。
如果Harrison的推定是可以成立的话，《行品》本来也是没有偈的，《问事品》和《行品》则完全由长行所构成。如此则与四辈品以下的各品形成了显著的对比。如果这样的话，难道不能把这种构成上的巨大差异归结为形成史上的阶段性的差别吗？
要进一步思考这个问题，不得不深入其内容中去考察，就《行品》中般舟三昧的理论与实践法观之，窃以为其与《四事品》以下诸品的内容颇有相异、相违及至相悖之处。即：
1.在《行品》中阿弥陀佛作为三昧观想的对象极受重视，而在《四事品》之后，则基本上看不到言及阿弥陀佛之处。唯一的例外，就三卷本而言，是《四事品》的偈中所云“如阿弥陀佛刹诸菩萨，常见不可计佛”（注：《大正藏》卷一三，906c-907c。）。此段《贤护经》和藏译本中也有（注：《大正藏》卷一三，878a,Harrison 本的5C、5E。），但藏译本中是否把阿弥陀佛看成固有名词尚属疑问（注：Harrison 1990,p.50注1。）。而且，即使谈论了阿弥陀佛，也只是作为比喻列举出来，并没有当作三昧的对象。
2.《行品》中称“一心念若一昼夜，若七日七夜”就能见到阿弥陀佛（注：《大正藏》卷一三，905a。），但是在《四事品》中则言“经行不得休息，不得坐三月”云云，必须修行三个月（注：《大正藏》卷一三，906a。），诸本均是如此（注：《大正藏》卷一三，877b，Harrison本4B。）。即《行品》和《四事品》在得到三昧的过程上是有差异的，后者在修行方面明显地更加复杂化了。
3.《四事品》及诸本相当之处均言为得三昧而使用佛像之事（注：《大正藏》卷一三，905a、b，877b、c，973a；Harrison本4D，AE。），般舟三昧与佛像之关系（注：例如高田1967,pp.427-428。不过高田也说“此处所列举的四事，哪一件都不能视作为了快速达到直接观佛而采取的手段，都只是作为助缘的普通的佛教福业，仅仅是将其列举出来以资鼓励而已”，对般舟三昧和佛像之间是否有直接关系存有疑问。），由此成为引人注目的问题。而这层关系在《行品》中则完全没有谈及。诚然，我们不能因为没有直接谈及这层关系，就断言它不是修行的前提。但从思想史上的地位来说（详后），起初形成般舟三昧的时候，佛像未必是不可或缺的，如此，《行品》中未谈及佛像也是一件意味深长的事。
4.《行品》的结层处，有“自念三处：欲处、色处、无想处，是三处意所作耳”的说法，令人想起《十地经》三界唯心的说法，之后还有有名的“心即是佛”等表现出唯心的佛陀观的说法（注：《大正藏》卷一三，905c-906a。他本见877b、923a，Harrison本的3L、N、O。又，有关论述参见樱部1981。）。但是这种思想在此经中只有这地方有，在其他地方，当然也同样对心的执着与对身体的执着予以批判（注：例如，《无著品》中“佛亦不得用心得，不得用身得”。（《大正藏》卷一三，908b.根据藏译本等，则是不管是用心还是用身都不得开悟的意思（Harrison本8B）。不管怎么说，对心的执著是与对身的执著一样被否定的。），但常常是用淫女之喻、小乘不净观等类比，以完全素朴的方法体现般舟三昧的原型的意昧很浓。
由此可见，《行品》中所叙述的行法和理论与《四事品》以后的内容是有区别的。这样，《行品》与《四事品》以后诸品不但形式有差别，而且内容也颇不相同。由此窥测本经形成史的阶段，应该说是完全可能的吧。以往对般舟三昧及《般舟三昧经》的研究无视这一点，把属於不同阶段的内容纠缠在一起加以论述，恐怕会有错解其本质的地方。因此，在考虑到这一问题的基础上，重新检讨其思想史上的位置是很有必要的。在进入这些问题之前，先来看除《行品》以外在形式上有问题的地方。首先，到此为止，我们只把《行品》中相当於藏译本的第三章的内容与《四事品》以后的内容作了比较，那么它前面的部分，即相当於藏译本第一、二章的《问事品》和《行品》的开始部分是怎么样呢？如前所述，这个部分也是只有长行而没有偈，一直到《行品》的结尾都是如此，与《四事品》以后的结构形成了对比。这部分相当於序分，由陀和菩萨的问题和佛的应答来构成。关於这部分内容，虽然没有明确的了解，但感觉是存在一定程度的问题。例如，其中相当於藏译本第二章的地方在列举般舟三昧的预备行法时，包含了九思（九想），八道家念（八大人觉）之类的小乘思想的要素（注：《大正藏》卷一三，904c。），令人感到这部分的内容比《四事品》以后的内容更早。诚然，每部经起初都有相当於序分的部分，不过本经序分中陀和菩萨的提问所列举的三味功德等内容，其原貌可能比现在的形式简略多了。
其次，《四事品》以后的部分中，是否也能看出形式上的阶段性呢？的确，到了最后的部分，诸译本相对应的地方出现了相当多的混乱。例如，与藏译本第二十三章对应的《贤护经》的相关内容，与藏译本第二十四章以后相对应的汉译诸本的最后一章，以及《十八不共十种力品》等地方，诸本相互之间都很不一致。此经结尾部分（即藏译本第二十章以后的部分）的这种混乱状况，显示出本经的文本在后代不断变化的情形。由此，很容易联想到，本经在三卷本前面也有可能在变化，只是从现行本出发已难於推求其变化了。
不过，在形式方面最有问题的，是三卷本的《授决品》（藏译本第十三章、《贤护经》《戒行具足品》）。如前所述，只有这个地方，不是长行复以偈颂的结构，而是在长行之后用偈的形式叙述阿难和佛之间的问答。除此之外，本章还有如下问题：
1.以前都是佛向鼰陀和菩萨一个人说法，而此处则是佛对则对陀和为首的八菩萨嘱累佛灭后的此经。
2.阿难突然以应和者（注：译者按：作者用的是“对告者”一词，联系三卷本中阿难的角色体会其含义，它要比一般听众更突出、更主动，但仍然是相对被动的角色，要比提问者消极一些，更没有对话者那么主动，因而颇难措辞。杨慧林教授建议笔者译为“应和者”，这可能是各种不如意的译法中相对而言最接近的一种。尽管如此，译名与原词之间的差距仍然是相当大的：原词是从布教者的立场指称受教者，而译名则是从受教者自身的响应来命名，与阿难在经中特别是在《拥护品》中单纯作为受教者出现而为言及其响应的情形显然有相当差距。）的身份出现。
3.佛回答阿难的偈中，前半部分叙述了向八菩萨嘱累此经的事情，后半部分(13L)叙述了比丘、居士、比丘尼应当如何修行，这与之前的四辈品的偈中的内容相重复。这些内容《贤护经》有，藏译本则缺损。
关於诸本在第三点上的区别，Harrison列举了两种可能性（注：Harrison 1990,pp.108-110，注22。）。可是从三卷本的文理来看，似乎可以理解为是叙述了追随八菩萨的五百人。第一第二点，的确与前面不同，特别是在此叙述了此经的嘱累这一点，暗示了本经於此告一段落的可能性。本品和其后的《拥护品》及再隔一品的《请佛品》中，继续展示此经中最生动的场面。在《拥护品》中，继续叙述八菩萨对佛的供养，此中阿难也是作为应和者出现。《请佛品》中则描写了最初陀和菩萨请佛吃饭的场面，其中有些地方不禁使人联想起《维摩经》，如佛以神通令陀和的家变大，使得全国的人都能进来。由此也时人想到，这附近大概是与其它经典的结节点。由此可见，《四事品》之后的内容，其形成史的阶段也还有考察的余地，不过在此不作进一步的论述。
四、思想史上的地位
最后考察此经——特别是其中被认为是其原初形态的《行品》——在思想史上的地位。限於篇幅，这里只能简单勾勒其纲要。此经一方面与佛陀崇拜的潮流特别是阿弥陀佛信仰相关，另一方面又与般若思想相关，这是一目了然的。但是，究竟何者为先，则有不同的可能性。对此，Harrison根据赤沼智善的研究，认为本经是他方佛的信仰与后来的般若性空思想之间的一种过渡的桥梁（注：Harrison 1978a，赤沼1939。）。实际上，在本文看来，尽管《行品》显示出了在此经中最古老的形态，但从中还是能看出既有对阿弥陀佛和净土信仰，又有空的思想，此经以这两方面的思想为前提当无疑问。因此，这里以此为前提，进一步考察其思想。
首先考察它与阿弥陀佛信仰的关系。众所周知，阿弥陀佛信仰有《无量寿经》和《阿弥陀经》两系。作为阿弥陀佛的名称，前者以Amitābha（无量光）、后者以Amitāyus（无量寿）为主（注：藤田1970,pp.320-321。）。就此而论，此经属於后一系统。但是，《阿弥陀经》（《小阿弥陀经》）中确实有经过一日乃至七日的念佛在临终时，得见阿弥陀佛的解释（注：《小阿弥陀经》（M.Muller编）p.96；把《阿弥陀经》和《般舟三昧经》的形成结合起来考察的有真野1966。），但不是在平时。另一方面，自《无量寿经》系观之，最古老的形态体现在支娄迦谶所译的《大阿弥陀经》中，此经言及三辈中之上辈和中辈经念佛而得梦中见佛（注：《大正藏》卷一三，310a。），魏译本和梵本的上辈之中也存有这类记述（注：《大正藏》卷一三，272b；足利本p.42。）。《大阿弥陀经》被认为是般若空观成立以前、所谓“原始大乘”的代表性经典（注：静谷1974,pp.51-102。），此中含有经念佛而见佛的叙述极为引人瞩目。同《大阿弥陀经》一样叙述他方佛信仰的古经典有《阿閦佛国经》，其中虽然出现了舍利弗凭藉佛的力量看见阿閦佛国的叙述（注：《大正藏》卷一一，759c。），但看不到亲自进入三昧而见佛的叙述。我们虽然不能从这些单薄的材料中得出确定的结论，但是，从上述情况可见，经过念佛而见佛的思想，与初期大乘佛教的地方佛信仰特别是阿弥陀佛信仰，可能有很深的关系。
再回过头来考察《般舟三昧经》。其中对阿弥陀佛的定位，经常使现代学者疑惑不解：在《行品》中阿弥陀佛极受重视而且追求往生阿弥陀佛国，而般舟三昧原本是十分诸佛显现在眼前的三昧，且如上所述，《四事品》以后几乎不再谈及阿弥陀佛。那么此经中的阿弥陀佛究竟仅仅是诸佛之一例而已，还是确实在诸佛当中有其特殊的地位？
为了研究这一问题，首先有必要像前面那样，把《行品》与《四事品》以后的内容区分开来。在《四事品》以后的内容中，阿弥陀佛完全不具有特殊的地位。但是，在《行品》中则存有问题。从原则上说，阿弥陀佛确实不过是诸佛的一个例子而已，但在我看来，它实际上是以此前的阿弥陀佛信仰为前提的。因此，如果承认经念佛而见佛的思想尤其与阿弥陀佛信仰有着密切关系的话，可以认为，《行品》反映了这一历史状况。是不是可以认为：所谓般舟三昧，是在阿弥陀佛信仰之中发展出经念佛而见佛的内容，后来被般若空观思想所吸收，而成为更一般化的形态，而在《四事品》以后的内容形成时，它已经脱离了与阿弥陀佛信仰的特殊渊源，使得其中关于阿弥陀佛的叙述因此而消失了呢？
为此有必要再来考察它与般若空观思想之间的关系。现代学者的研究结果表明，在为数众多的般若类经典中，最古老的是八千颂系统，其中同为支类迦所译的《道行般若经》留存了它最古老的形态（注：梶山1976,p.76。）。该经与般舟三昧关系最深的地方是其最后部分的《萨陀波伦菩萨品》和《昙无竭菩萨品》。在萨陀波伦（常啼）菩萨所进入的三昧之中，虽然未提及般舟三昧之名，但正如既往研究指出的那样，其中具有与般舟三昧同样性质的三昧（注：Harrison1978,pp.46-47。）。在到此二品为止的萨陀波伦菩萨的话中，见佛占有极为重要的地位。但是我想，这二品在八千颂系统的般若经典中不是从一开始就有的，而是后来附加上去的（注：梶山1976,p.81。），虽然考察更古老的部分也可以看到对见佛的叙述，但那未必是作为以见佛为目的三昧的内容（注：例如《大正藏》卷八，435a，436a。），说到底，般若思想是朝着超越如来肉身的方向进行的，即想用般若来代替佛舍利（注：梶山1977。），故此即使对见佛有所叙述，也不可能以见佛本身为目的。对他方现在诸佛的崇拜和般若法身的佛身论，可以说超越了对已故释迦佛以佛塔为形式的崇拜，形成了两条新的道路。有意识地把见佛当成目的的想法当然应该是来源于前者的吧！但是，我想后者也逐渐地吸收了这些思想，在这过程中，形成了《行品》中所说的般舟三昧的形态，它与《道行般若经》的《萨陀波伦菩萨品》的《昙无竭菩萨品》形成年代较接近，或许还稍微早些。而《般舟三昧经》《四事品》以后内容，则可以认为比它们形成得晚，因而般若思想的倾向更强、而佛陀崇拜的要素则逐渐淡薄了。
顺便说一下，《道行般若经》中有对佛像的叙述（注：《大正藏》卷八，476b。），而梵本中则未见其有，想必不会是支娄迦谶插入的（注：梶山1976,p.79。）。可能含有萨陀波伦菩萨话语的《道行般若经》是佛像形成以前就形成的。同样，在《般舟三昧经》中的《行品》则没有谈及佛像，到《四事品》以后才见到有关的论述，这可能暗示了它们各自的形成时期。综上所述，可以推测对於形成般舟三昧的形成本身而言佛像并不是必要的。