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中图分类号：D0 文献标识码：A
“政治自由主义”这一概念在罗尔斯著名的文章《作为公平的正义：政治的而非形而上学的》①发表之后，特别是在其《政治自由主义》②一书出版之后，在英美政治哲学界产生重要影响。此前，人们都会预设“自由主义”这一政治传统的基础是形而上学的和道德的，而“政治自由主义”的概念却强调“自由主义”的基础是政治的。形而上学的和道德的基础本身具有分歧性，因为形而上学观念和道德观念千差万别，但是这种差异并不能通过理性的对话来消除。如果“自由主义”的基础只是形而上学的和道德的，就不能被具有非常不一样甚至相冲突的宗教信仰、形而上学观念和道德观念的人们所普遍认同，那么建基于“自由主义”基础上的国家政策、宪法和其他法规的合法性就受到挑战。那么，这些政策法规如何得到大多数人甚至全部人的支持呢？这是自由主义者面临的挑战，而政治自由主义的提出是对这个挑战的一个回应。它不试图解决形而上学的、宗教的和道德真理的意见冲突，而是问：尽管有这些冲突，作为公民的人们如何在一个公正的制度下合作、生活？
本文将论证，“政治自由主义”的提出及其证成所依赖的是根植于自由民主国家、并为其公民所共有的一系列政治观念，这些政治观念构成了政治自由主义的政治基础。然而，如果政治自由主义的政治基础仅只是自由民主社会及其公民的一些特点，政治自由主义还能合法地越出自由民主国家的界限吗？“全球政治自由主义”这样的概念本身是不是违反了政治自由主义的内在逻辑？笔者将通过对拉莫尔、艾克曼和罗尔斯三种不同版本的政治自由主义进行讨论来回答这些问题。笔者认为，“政治自由主义”最好被理解为局限于自由民主社会内部的自由主义理论，其本身有其先天的界限。目前，国内政治哲学界对于这个问题没有给予足够重视。谈及政治自由主义时，只着重分析其“中立性”原则是否能成立，有什么局限等等。③这一问题也很重要，但是并非本文关心的问题。本文假设“中立性原则”可以成立，着重于考察它提出的政治基础及其界限。如果我们明确了理性的界限，便能避免对理性的误用，而明确了政治自由主义的逻辑界限，也能避免对政治自由主义的不合逻辑的延伸。
一、拉莫尔：理性的对话和平等的尊重
拉莫尔在《政治自由主义》④一文中指出，在16世纪时，自由主义就面临两大挑战，一是给政府权力设定道德界限，二是人们关于“好的生活”究竟应该是什么样子有很多不同的甚至相冲突的意见，这些意见间的矛盾无法通过理性的、真诚的对话来解决。而政府强制推行或明确支持某一种“好的生活”的观念，则会导致对不认同这种观念的人的压迫，比如政府通过立法的形式来支持苦行僧式的生活，而不过这种生活的人，就会受到某种程度的处罚，至少会被边缘化为弱势群体，这个立法对不认同苦行僧生活的人是不公平的。那么，能不能让意见不同的人讨价还价，最后达到一个各方都满意的结果呢？虽然“好的生活”的观念冲突是否能够通过这种利益性的讨价还价方式来解决值得怀疑，但我们假设这一方案可行，但是却使政权不稳定，因为一旦议价能力发生变化，人们便会要求重新讨价还价。可见，政府的权力还是要遵守一定的道德界限，这样就回到了第一个挑战，自由主义对两大挑战的应对是联系在一起的。
那么，一个问题自然而然的产生：政府是否可以在各种关于“好的生活”的道德理念中保持“中立”，却也坚守某种独立于这些不同道德理念的道德原则呢？历史上自由主义对这两大挑战的回应中，康德的“自律”(autonomy)原则和密尔的“个体性”(individuality)原则最有吸引力也很富争议。非常简要地说，这两大原则强调对个人意志自由以及选择权的平等尊重，也就是过苦行僧生活的选择和我不过苦行僧生活的选择受到同等尊重。而这两大原则，特别是密尔的原则所招致的批评也为大家所熟悉，简言之，就是太个人主义了，把人当成是原子的人，忽略了重视传统和共同体的其他价值⑤，如果按照这一原则来指导政府政权组织和立法，那么对其他的价值观无疑也是压制。也就是说，自由主义原本要解决这个问题，而自己却成了问题。而“政治自由主义”的提出在很大程度上是为了回应社群主义(communitarianism)对自由主义的批评，并且自身不成其为问题。
换言之，“政治自由主义”也要寻求中立，并且其中立性的基础不能再像康德和密尔的原则那么富有争议，其解决方案是“政治中立”。“政治中立是一条道德原则，它规定了政治原则得以证成的条件”。⑥但是，这一道德原则必须足够薄，否则它跟其他完备性的道德理论一样又具有分歧性，很难满足“中立性”的要求。那么，“政治中立”本身如何被证成呢？换言之，它所赖以成立的基础是什么？拉莫尔提出了两个规范作为其基础：一个是理性对话的规范(the norm of rational dialogue)，另一个是平等尊重的规范(the norm of equal respect)。所谓理性对话的规范是指：“在讨论如何解决某个问题时，人们对分歧的回应，应该以他们共有的、中立的信念为基础，从而可以(a)通过从这个共同基础出发的论证解决分歧，并证明某一立场有效；或者(b)绕过分歧，只在共同认可的基础上寻找解决办法”。⑦第二种情况在分歧无法通过论证解决的情况下显示出其重要性。拉莫尔认为，理性对话的规范仅仅告诉我们，如果我们在一起想谈谈建立何种政治原则时，我们要做什么(what to do)，却没有告诉我们当分歧出现时，我们为何应该继续谈下去。比如它没有排除我们诉诸暴力和强制的手段来解决分歧。此时，平等尊重的规范变得必要，给予他人平等尊重就意味着不能用暴力和强制的手段来对待他们的不同意见。
这两个规范缘何能成为“政治中立”的基础呢？拉莫尔给出的理由是：“这两个规范一直是西方思想的核心要素，也为批评自律原则和个体性原则的浪漫主义批评家们所认可”。因此，它们所提供的证成是最低限度的(minimal)证成，能够被自由主义的批评者和赞同者们共同接受。而所谓“中立”并不是说政治自由主义者在不同的宗教信仰和道德观念之间进行折中，而是对公民的道德观和宗教观有要求：要求公民们把理性对话的规范和平等尊重的规范放在比他们各自的道德观念和宗教信仰优先的位置，并且接受公民角色和其他角色的区分。比如说，虽然作为一个天主教徒，一个人可以按照其宗教教义来选择他认为的“好的生活”并由信仰出发对此进行论证，但是作为一个公民，在与其他公民探讨选择何种政治原则时，则不能从其信仰出发进行论证，而要从大家都共同认可的基础出发，遵循理性对话的规范，对他人给予平等的尊重。
由此可见，政治自由主义的证成对象是作为公民的人(而非具有其他文化身份或宗教身份的人，也不是一般哲学意义上的人)，并且预设这些公民都普遍接受理性对话和平等尊重的规范。这个预设在自由民主国家基本能够满足，毕竟，这两种规范在西方思想传统中为各个流派所接受，而长期生活在西方思想传统下的公民也在事实上认可这两个规范。因此，在自由民主国家内部，政治自由主义的中立性原则的证成至少是可能完成的。但是，对于那些没有长期生活在自由民主国家内部，以及不在事实上接受这两个规范的人呢？政治自由主义还需要对他们证成吗？如果需要，能够对他们证成吗？拉莫尔承认他对这个问题也没有现成的答案，他说，最好的回答可能是：“政治原则应该能够对这些人证成，但是这种证成基于的前提是反事实的：假设他们确实赞赏理性对话和平等尊重的规范”。⑧
除了这个预设之外，拉莫尔承认他的论证还有另一个预设：这些人必须有兴趣去为某政治组织(如国家)设计政治原则。换言之，“政治自由主义所应用的对象必须已经把自己看成‘一个民族’了。在能够设想按照自由主义原则组织他们政治生活之前，他们必须已经有一个共同生活了”。⑨所谓共同生活，不一定非得包含“自由民主国家必须是中立的”这样富有争议的理念，仅仅是共同的领土、共同的历史记忆、共同的语言就足够了。也就是说，一群人在一起生活了一段时间后，有意愿和兴趣去按照某些原则去组织他们的政治生活之后，政治自由主义才变得相关，即它是个后来者。在一个民族形成之前，政治自由主义没有生长条件。
在我看来，这两个预设为政治自由主义设定了界限，这个界限是自由主义的观念已经有很深土壤的自由民主国家。乍一看，第二个预设只是说政治自由主义只针对某一特定民族，而并没有指定是自由民主民族，但是，两个预设必须同时成立的话，最合理的解释就是自由民主民族。拉莫尔不认为政治自由主义只能在自由民主社会内部对其公民进行证成，但是他承认超越了这个界限进行证成是困难的，对于如何证成他也不得而知，他只是说：“至少就我对政治自由主义的理解而言，这个困难对政治自由主义的可行性(viability)没有直接影响”。⑩他接着又说：“政治自由主义是对我们自己文化内部一个问题的回应，这个问题就是浪漫主义对现代个人主义的批评”。(11)所以，拉莫尔还是间接承认了政治自由主义的先天局限，虽然他对政治自由主义对非自由民主民族进行证成所面临的困难有些耿耿于怀。
二、艾克曼：受约束的对话
艾克曼政治自由主义的核心也是寻找共同基础，而策略则是对公民间的对话进行约束。他说：“当你和我发现我们对于道德真理的某一方面有异议时，我们不应该找一个共同价值去压倒异议，也不应该将其转化在貌似中立的理论框架中，还不应该谈论神可能会如何解决我们的异议。我们应该对此异议闭口不谈，并且把引起我们分歧的道德理念从自由政体的对话议程中去掉”。(12)换言之，我们应该对关于道德真理的对话进行约束。艾克曼认为，生活在自由民主国家的人们都是在道德上具有反思能力的人，但是对话再多也不能让他们更加接近道德真理。事实上，道德真理不应该是他们寻求的东西。比起道德真理，还有其他更为重要的问题，“尤其是这个问题：尽管人们对道德真理有异议，却仍然能合理性的解决他们生活在一起这一恒久问题”。(13)可以说，艾克曼的策略是悬搁人们的异议，约束人们的对话。
这一策略“不应用到公民们所要问的问题，而只应用到他们对各自的问题能合法给出的回应：当一个公民面对另一个公民的提问时，他不能阻止提问人，也不能诉诸他自己认为的道德真理进行回应。相反，原则上他应该努力约束自己的对话，将其建立在双方都认为合理的前提之上”。(14)也就是说，参与对话的公民应当只讲出建立在“共同的道德信念”基础上的回应，艾克曼用韦恩图来图示什么是共同的道德信念：A和B分别代表两个道德信念集合，那么A和B重叠的阴影部分就是共同基础。
艾克曼在整个论证过程中一直强调自由政体下的“公民间的对话”，通过对这种对话的约束，找到共同基础，而这个过程也是政治自由主义被证成的过程。因此，公民身份、自由政体可以看作是政治自由主义提出和赖以存在的政治基础。这是不是意味着政治自由主义在非自由政体中就没有存在的政治基础？没有了政治基础，还谈何政治自由主义(而非完备性的自由主义)呢？艾克曼并不这么认为，他在《政治自由主义》(15)一文中抱怨罗尔斯将政治自由主义解释为一种保守的理论：“他将自己看作哲学的底层劳工，其工作只是将已经隐含在西方政治实践中的原则详尽阐述出来而已。我不认为政治自由主义依附于或者应该依附于实践”。(16)罗尔斯对于超出西方民主实践的预设非常小心，也因此拒绝将他的正义原则不加改动直接应用于全球，而非只是自由民主社会。艾克曼认为这种做法把政治自由主义变成了保守的狭隘的理论，不是改进西方民主社会已有的政治文化，而只是将其作为起点和预设来建构理论。即使是密尔等古典自由主义者在写作的时候，他们也是以改变当时的政治文化为目标的。而政治自由主义者的任务也是“批评政治文化，而非将已有的政治文化理性化；是将政治文化变得更好并与权威主义的倒退斗争。如果这对于道德上有抱负的‘自由民主’政体”是正确的，那么在那些轻蔑自由主义原则的广大地域则更加正确。政治自由主义是一种革命性的理论，它的基础是这样一种激进的观念——拥有不同信念的人们可以建立一个公平的政治制度，这个制度的所有参与者拥有以自己的方式过自己的生活的平等权利”。(17)
然而艾克曼仍然没能回答笔者刚才提出的两个问题：在非自由民主社会中，政治自由主义的政治基础何在？根据他这一段话，他的回答可能是也只能是：政治基础不是现成的，而是需要人们共同建立的，而进行受约束的对话就是形成政治基础的过程，也是政治自由主义的证成过程。但是，问题在于，如果受约束的对话本身是否能完成是值得怀疑的，那么政治自由主义不就没法被证成了吗？而笔者将论证，艾克曼受约束的对话至少有如下问题。
首先，我们并不清楚“共同的道德信念”是哪些。韦恩图只能描述集合的外延重合，而信念之间的差异和冲突往往都是内涵的，因而无法用两个集合的交集来准确描述。并且“一个特定信念的内涵往往依赖于它所在的信念系统，将其从整个信念系统中抽离会扭曲其含义”。(18)也就是说，即使我们可以知道有哪些道德信念在交叉区域，由于将它们从信念系统中剥离出来，我们也许已经误解了它们的含义。
其次，我们也不清楚受约束的对话是否能解决艾克曼关心的问题，即“很好地生活在一起”的问题而不是“道德真理”的问题。事实上，对异议“闭口不谈”的策略并不能显示出对其他公民的尊重。“闭口不谈”可能只是因为对他人观点的漠不关心甚至不尊重，相反，积极参与讨论和争论则表示对所谈问题有严肃的兴趣。另外，“共同的道德信念”必须通过讨论和争论才能知道。不经过讨论和争论，我们甚至无从知道约束的界限在哪儿，更谈不上遵守约束了。
因此，没有现成政治基础的政治自由主义面临无法被证成的困难。然而，艾克曼的抱怨也不无道理，如果政治哲学只能后知后觉地为政治实践背书，它就违背了最基本的哲学精神，那就是批判性。罗尔斯是否真如艾克曼抱怨的那样，将政治自由主义变成了一种很保守的政治哲学理论，还是他只是很诚实地按照政治自由主义的内在逻辑给出了政治自由主义一个政治基础，却因此牺牲了很多人所希求的革命性和激进性？
三、罗尔斯：划定政治(公共)领域的界限
罗尔斯的政治自由主义在其哲学生涯的后期才被正式提出。跟其他政治自由主义者一样，罗尔斯面临的问题也是这样一个问题：在一个多元社会中，人们有各种不同的，甚至相冲突的关于好的生活的观念，关于上帝是否存在的看法等宗教的或世俗的完备性理论。自由主义不能与其中任何一个结盟，压制其他的理论，也不能成为它们中的一个。他是如何解决这一问题的呢？
在论述政治自由主义的著作中，罗尔斯保持了他在《正义论》一书中提出的“作为公平的正义”的概念及两条正义原则，但是却修正了对这一概念以及两条正义原则的证成方法，他称新的证成方法为政治证成(political justification)或公共证成(public justification)。“公共证成是政治自由主义的一个基本概念”。(19)“公共证成的一个基本状况是这样的：其中某一政治观念作为共同基础，并且合理性的公民(reasonable citizens)作为一个集体……基于他们不同的完备性理论通过普遍而广泛的反思平衡来确认这一政治观念。只有在达成合理的重叠共识时，正义的政治观念才能被认为是被公共证成了”。(20)而对正义概念及其原则提供政治证成意味着：第一，要论证它们有成立的政治基础，第二，既然是证成，也就是要论证它们是合理性的。也就是说达到合理的重叠共识，即虽然确认正义原则的理由不同，但却形成了相似的政治判断，达成了共识。而一旦重叠共识形成，其内容就被认为是被公共证成或政治证成了。也就是说，如果没法达成重叠共识，罗尔斯就会面临跟艾克曼一样的问题，即没有完成政治自由主义的证成。但是我们说罗尔斯可以避免这个问题，原因何在？
最重要的原因是罗尔斯对政治领域或公共领域进行了划界。罗尔斯区分了公共(政治)领域和背景文化领域，即市民社会领域，大学、教会以及其他自愿形成的协会都属于背景文化的一部分，而非罗尔斯意义上的公共(政治)领域。(21)主导广大市民社会领域的是各种各样的完备性理论，人们以大学老师、学生、或信徒的身份参与其中，谈论大学规章制度、教会教义的诠释等问题，运用的理性是非公共理性，因为他们诉诸的是各自的完备性理论。相比之下，在公共(政治)领域中，人们只以公民的身份谈论公共(政治)话题，并使用大家共有的公共理性来达成重叠共识。而政治自由主义只在公共(政治)领域中得以证成，也只应用于这一领域。因此，罗尔斯将他的政治自由主义明确限定了一个应用范围。他不像艾克曼那样在所有领域寻找“共有的道德信念”，而只在政治领域谈论“宪法的根本问题”(constitutional essentials)以及“基本正义问题”(matters of basic justice)，只有这些问题才是政治自由主义的问题域。艾克曼的“受约束的对话”对公民的问题没有限定，因此很可能会有属于罗尔斯称之为“背景文化”中的问题。具体来说，罗尔斯的政治自由主义有三个要素：
首先，“作为公平的正义”是一个独立的道德概念，没有任何形而上学的预设，只为政治目的而提出。它只应用于宪政民主的基本社会结构(22)，不诉诸公民的非政治性的价值观和追求，在各种合理的完备性理论中保持中立。也就是说，他的正义概念绕开了完备性理论的争论，把自由主义原则限定在政治领域，只对于基本社会结构如何设置有所言说，而持有不同完备性理论的公民，对于用他的正义原则来改进基本的社会结构能形成重叠共识。
其次，他的正义概念的起点已经隐含在自由民主社会的政治文化中了。也就是，它的起点是为生活在自由民主社会的公民所共有的，而这恰恰是重叠共识之所以能达成的基础，即广泛的反思平衡可以取得平衡的基础，没有一个共同的起点，重叠共识恐怕很难达到。那么到底这个“自由民主社会公民所共有”的东西是什么？是不是公民所共享的任何东西呢，比如，已经确立的文化信念、传统、宽容和尊重等等？还是一个封闭的自由民主社会的强制性的政治权力以及在受这个权力管制的公民身份？罗尔斯认为是后者，并且认为公民们除了共同的政治文化之外不需要一个总的共同文化。
再次，政治证成的基础是公共理性概念，而公共理性“是自由民主民族的特点，是有共同公民身份的公民的理性”。(23)公共理性之所以是公共的，原因在于三点：第一，为自由民主社会的自由和平等的公民所共有，因此是公众的理性。第二，其主题是公共善(public good)以及根本正义问题。第三，它的性质和内容是公共的。
从以上三点来看，罗尔斯的政治自由主义概念可谓限制重重，这就可以理解罗尔斯为什么没有直接把他的正义概念和原则直接应用到全世界，得到一个激进的全球正义概念，而只是写了一本非常保守的《万民法》。(24)全球正义的概念是他的理论框架所不允许的，因为在全球范围内没有可以与自由民主社会中的政治基础相平行的政治基础：包括自由民主国家的基本社会结构，以及人们所共有的政治理念。虽然罗尔斯处理国际正义问题的《万民法》饱受各方非议，但是却是忠实于政治自由主义的内在逻辑的。对罗尔斯来讲，全球政治自由主义的概念违反了政治自由主义的内在逻辑。因此，罗尔斯在面对全球正义这个问题的时候的确是保守的，但是，在这个意义上艾克曼却没有立场指责他保守(25)，因为不保守的代价是不合政治自由主义的内在逻辑，导致政治自由主义遭遇证成困难。
四、结论
本文讨论了三个不同版本的政治自由主义概念及其证成。经过分析，本文认为，政治自由主义的独特之处在于为“自由主义”寻找政治基础(vs.哲学基础或道德基础)，也就是所谓共同基础(common ground)，而就三位政治自由主义者目前的论证来看，他们的政治基础都局限在在自由民主社会内部。但是，拉莫尔和艾克曼对于政治自由主义是否只能被局限在自由社会内部的态度是否定的。他们都认为政治自由主义作为一个美好的想法应该应用到自由民主社会之外，对非自由民主社会公民的人们证成，可是对于如何证成却语焉不详。相反，罗尔斯忠实于政治自由主义的内在逻辑，将自己的“作为公平的正义”的概念和原则限定在自由民主社会内部，但却因此在面对全球正义的问题时，只能提出非常保守的万民法。而笔者认为，这就是坚持政治自由主义必须要付出的代价。政治自由主义具有先天的界限，因为它所依赖的政治基础目前只能在自由民主社会中找到，逾越了这个界限，它将很难被证成。
本文所引用的英文文献的中译文均为本文作者翻译。
注释：
①John Rawls,"Justice as Fairness:Political Not Metaphysical",in Philosophy & Public Affairs 1985,14(3):223-251.
②John Rawls,Political Liberalism,Columbia University Press,1993.
③所谓中立性原则，借用罗尔斯的术语，也就是正义原则要中立于各种形而上学的、宗教的和道德的完备性理论(comprehensive doctrine)。所谓完备性的道德概念，是指“包含了人生价值的概念，个人品格的概念以及家庭关系、朋友关系和社团关系的理念，以及其他诸多影响我们行为的理念，总之，它涵盖了人的生活的全部”(Rawls,1993,p.13)。
④Charles Larmore,"Political Liberalism",in Political Theory,1990,18(3):339-360.
⑤为保持核心论证的连贯，这一批评是否公平本文不予讨论。
⑥Larmore,1990,p.342.
⑦lbid,p.347.
⑧Ibid,p.352.
⑨Ibid,p.352.
⑩Ibid,p.356.
(11)Ibid,p.357.
(12)Bruce Ackerman,"Why dialogue?" The Journal of Philosophy,1989,p.16.
(13)Ibid,p.8.
(14)Ibid,pp.17-18.
(15)Bruce Ackerman,"Political Liberalisms",in The Journal of Philosophy,1994,91(7):364-386.
(16)Ackerman,1994,p.366.
(17)Ibid,p.377.
(18)Moon Donald."Constrained Discourse and Public Life",Political Theory,1991,19(2):202-209.
(19)Rawls,1993,p.387.
(20)Ibid,p.388.
(21)此处可以明显看出罗尔斯和哈贝马斯在公共领域这一概念上的区别。哈贝马斯把广大市民社会都看做公共领域的，而罗尔斯公共领域的范围比这个要小的多。
(22)所谓基本社会结构，罗尔斯是指"the main political,social and economic institutions,and how they fit together into one unified system of social cooperation"(同前，Rawls，1985，第225页)。
(23)Rawls,1993,p.213.
(24)John Rawls,The Law of Peoples.,Harvard University Press,1999.在这本书中，罗尔斯并没有把两个正义原则直接应用到全部地球人身上，而将地球人分为liberal democratic people、decent hierarchical people、burdened people，适用于自由民主人民的两条正义原则并不适用于后两者。
(25)笔者之所以强调“艾克曼没有立场”是因为他也是个政治自由主义者，需要遵循政治自由主义的内在逻辑。相反，托马斯·博格(Thomas Pogge)等世界主义者对罗尔斯的批评则是外部批评，他们对罗尔斯政治自由主义的转向本身并不同情，逻辑起点不同。