论道教身心观的文化特质及其现代意义，本文主要内容关键词为：特质论文,身心论文,意义论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B958文献标识码：A文章编号：1000-2146(2006)03-0011-06
人生最大的问题莫过于生死，对与生死相关的人生问题的系统思考形成了众多不同的哲学与宗教，而如何超越有限、走向生命的永恒则构成了许多宗教教义的基本内涵。与其他宗教把人生理想的实现设定在美好的彼岸世界不同，道教从创立之初就认为，人的生命的自由与超越可以在当下的此生中得以实现。千百年来，道教积极地从“道”的角度去寻找生命超越之途。从葛洪的《抱朴子》到陶弘景的《登真隐诀》，从《黄庭经》到《悟真篇》，道士们发明了种种道术希望能够无限地延长人的生命以夺天地造化之功，由此而体现出道教的文化特质是一种生命关怀。
本文通过对道教的形神观与性命观的探讨，以说明道教身心观既是哲学式的，也是医学式，修道始于净化身心，再通过形神并重或性命双修，使身心达到自然和谐健康的状态。道教不仅将个体的生命融于宇宙自然之中，而且将复归清静自然之道作为修道的终极目标，由此而提升了生命的意义与价值。
道教在创立之初就信仰神仙，并对人的生命现象表现出了非凡的兴趣。虽然神仙信仰并非道教所创，但对“得道成仙”的信仰和对生命的重视却成为道教魅力四射的特征。要了解道教的信仰，首先需要探讨道教对人的生命构成的看法。
在早期道教中，生命观经常是通过形神观来加以探讨的。现存最早的道经《太平经》认为，人的生命是由禀道受气、得俱形神而来的：“夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明。”[1] (P739)用精气神来说明人的生命构成，实际上在秦汉时期就流行于医学与哲学中，也是早期道教生命观的基本理论。“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。……三者相助为治。故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”[1] (P728)《太平经》以大量的笔墨专门论述，人欲长生久活，就必须“爱气尊神重精”，使精气神三合于道。如果说，人的生命是由精气神相合而成的，那么，人欲长生久活，就必须守气合神，使精神不离形体。这样，《太平经》就将人的生命分为形体和精神、身和心两部分：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。”[1] (P716)长生之道的关键就在于如何保持精神的长存并使之与形体相合为一。精气神三要素此后被道教奉为构成生命的“三宝”，这显然比仅用“气”或用阴阳变化来说明人的生命的构成要来得深刻。
在道教看来，身与心既相互区别，又统一于现实之人，对人的生命成长不断产生着影响。道教的身心观有着丰富的内涵，既反映了道教对人的生命现象的认识水平，也体现了道教对前人思想的继承与发展。“身”字是人的躯体之象形，它包括形体四肢、面部五官、五脏六腑、头部大脑等人体器官。依道教的看法，与宇宙万物皆由阴阳之气相交而成一样，人身也是由父精母血的阴阳交感而形成的。身体原本只是指人的肉体与生命，然而在道教中，却成为观察一切问题的立足点。道教所信仰的“道”，从某种意义说，就是从人身中体验出来的，由此，“身”作为生命存在的表征也就具有了多重含义：既指血肉之躯的身体，也指意识感情的身体，还指具有社会身份的身体，甚至还“以身喻国”。这样，“道”的原则既可以用于理身，也可以用于经国，“经国理身”就成为道教的终极理想。[2]
人的无形的部分则是指与身相对的“心”。孟子所说的“心之官则思”，就代表了古人对“心”的一种普遍看法。这样，“心”作为人体的思维器官，既属于人的身体，又具有知、情、意等精神意义，“心主神明”成为古人长期信奉的观念。然而，在道教中，“心”有着更为复杂的含义。它不仅是思维器官，同时还具有道德意义：“心”既是众妙之门，又是众恶之本；既是引发人的情感欲望、导致忧苦产生的根源，又是为善去恶以求得道成仙的门径。
道教认为，人如果洞察了宇宙天地间的阴阳变化之道，就可以通过反观自身的形体构造来掌握生死变化的规律。因此，道教不仅从哲学上来说明生命现象，更从医学的角度来探明身心各自的特点及其相互关系。从天人合一的思想出发，道教将人的身体与天地阴阳、四时五行的变化相比附，提出宇宙大人身，人身小天地的思想。“人生皆含怀天气具乃出，头圆，天也；足方，地也；四肢，四时也；五脏，五行也；耳目口鼻，七政三光也。”[1] (P36)道教特别用“气”的运动将身体内部各个器官连成一个富有生命力的整体：“夫天主阳，食人以五气。地主阴，食人以五味。气味相感，结为五脏。五脏之气，散入四肢、十六部、三百六十关节，引为筋脉、津液、血髓，蕴成六腑、三焦、十二经，通为九窍，故五脏者，为人形之主。”五脏之气在人的身体中占有重要地位，为人形之主：“一脏损则病生，五脏损则神灭。”[3] (P686)道教认为，人的身体是否健康主要是由五脏之气来决定的。五脏之气清则身体健康，五脏之气浊则百病丛生。因此，唐代道士兼名医孙思邈说：“气息得理，即百病不生。若消息失宜，即诸屙竟起。善摄养者，须知调气方焉。”[4] (P538)道教十分重视通过意念来调节“气”在身体内部的循环运动，使之作用于四肢经络、五脏六腑，通过疏通血气，增强身体自我调节的功能。道教将行气炼气作为得道成仙的方法与途径，并将之贯穿于各种道术之中，形成了系统的气功理论与实践。道教气功作为中华传统文化的一枝奇葩，与印度瑜伽功和佛教禅定相并列，成为东方古代气功三大家。
道教气功主要是指以内炼精气神为主的各种自我身心锻炼的功法总称。《道藏》等文献中记载的气功修炼术有上千种。虽然，不同时期、不同道派所主张的功法有所不同，但一般而言，道教气功主要是通过调息、调心、调身来达到疏通人体经络、改善血循、调和血气，因此又与对人体内经络的认识与实践有关。经络是对人体内经脉和络脉的总称。在医家看来，经络是直径仅为20—50毫微米的管道，在很薄的膜状管壁中，充满着无色透明的液体。它在人体中呈两侧对称状，内联五脏六腑，外络七窍肢体，布满全身，是行气血、营阴阳、活筋骨、利关节的通路。人体的经脉主要有十二经脉(也称十二正经)、奇经八脉、十二别经；络脉主要有十五别络、分布于体表的浮络和布满全身的细小分支孙络。经络将体内各部分与各器官连成一个有机的整体。道教则借鉴古代中医的看法，对经络有十分深入的研究。道教认为，经络纵横交叉循行于人体之中，经脉如径路，为纵行干线；络脉如网络，为横行分支，它们都是真气运行的通道，可以起到决生死、处百病、调虚实之功效。[5] (P401)脉有气脉和血脉之分。与医家重视十二正经，以血脉的搏动来诊病不同，道教因炼气守窍的需要，比较注重运行真气的奇经八脉，故十分重视对奇经八脉的开发。奇经八脉为冲、任、督、带、阴
、阳、阴维、阳维的总称。此八脉具有调节十二正经的作用，为道教内丹气功修炼中真气运行之径。其中，任脉行于体前，以三田(上丹田、中丹田、下丹田)为阴脉之海；督脉行于体后，以三关(尾闾、天枢、玉枕)为阳脉之海。任督二脉首尾相连，在人体中形成一个环形脉道。炼气守窍的气穴大多位于任督二脉之上，是道教内丹气功的“小周天”的通道。当人的修炼达到一定境界时，就能自动开合奇经八脉，调整和控制十二经脉的气血运行，达到祛病延年的功效。道教对奇经八脉的探索后为医家所接受。明代医家李时珍曾在《奇经八脉考》中说：“人有八脉，俱属阴神，闭而不开。惟神仙以阳气冲开，故能得道。”道教对人体经络的细致考察与实际践行，无疑推进了人类对自身生命运动认识的深化。
道教根据气在体内的循环运动，不仅将“三丹田”作为修炼之关窍，认为“三元掌人性命，且上元主泥丸脑宫，为上丹田；中元主心府绛宫，则为中丹田；下元主气海属肾宫，为下丹田。此之三元，上主于神，中主于气，下主于精，故乃掌人之性命也”[5] (P185)，而且还探索心、脑与意识活动的关系。道教把大脑分为九个活动区域，每一部分主司人体的相应器官，中间一宫即为元神所居的泥丸宫。泥丸宫在头顶正中，为“百会穴”，是任督两脉的交会处，起还精补脑之功，因此“脑”为修身的关键部位。“脑者，一身之灵也，百神之命窟，津液之山源，魂精之玉室也。夫能脑中圆虚以灌真，万穴直立，千孔生烟，德备天地，混同大方，故曰泥丸。泥丸者，形之上神也。”[6] (P656)道教将脑视为“一身之灵也，百神之命窟”。这里的“神”既指人的意识(即大脑的记忆与思维功能)，同时也被视为意识人格化的象征，故经常与心、意、性通用。道教不仅对脑的意识活动作了介绍，而且认为脑健康是身心健康的重要保证。脑为髓之海，“髓海有余，则轻劲多力；自过其度，髓海不足，则脑转耳鸣，胫酸眩冒，目无所见，懈怠安卧”[7] (P421)。故《黄庭经》中说：“脑神精根字泥丸”，明确地把泥丸称之为主神明的脑神，从而改变了前人所认为的“心主神明”的看法。道教既注重对“脑”的认识与开发，也重视“心”的修炼和“神”的发挥。
道教在信仰上还形成了独特的身神观念，从而将对身体的崇拜神圣化。所谓身神乃是将人体的各个器官组织以及经穴加以拟神化，想象这些部位都有真神守护。例如，《黄庭内景经》就具体说明了身神的形貌、名讳和执掌，并将人体分成上中下三部，每部各有八景神，故人体中共有“三部八景神二十四真”，其中以三黄庭宫或称三丹田所居之神为最尊。如果身神逃逸失散，人就会生病，甚至死亡，因此修炼方法就是用意念存思这些身神，呼其名字，知其形状，以达到存神固气之功效。《黄庭外景经》开宗就“解说身形及诸神”，并强调人只有戒欲养身，才能保持身体健康。道教所构想的身神观念虽然有着浓厚的神秘色彩，但却为其存神炼气、意守丹田、把握关窍的内丹气功养生修炼提供了理论依据，同时也以一种特殊的方式表达了对身体的崇拜，由此而构成了与其他世界性宗教在信仰上的差别。
“得道成仙”是道教的终极理想，它表达了人们的一种美好理想：希望无限地延长生命，以至于长生不死。这也是道教对人类的最大诱惑！问题在于，需要采用什么样的方法与途径，才能实现即世而超越的理想呢？从历史上看，道教既描绘了修道的各种方法与途径，同时主张修道者根器有异、身体有别，成仙之途亦当有殊，而不应拘于一法，取于一术。
从总体上看，道教的修道是围绕着内以养生、外以度世而展开的。作为社会的人，应当以自己的道力“拯溺扶危，济生度死”来有利于社会；作为个体的人，则应当通过“内视养神，吐纳炼藏，服饵道引，猿经鸟伸，遗利忘名，退身让物”等身心修炼来优化自己的生命。这种对得道成仙的可能性与必然性的理论探讨，必然促使道教将形而上的哲学之思落实到形而下的修仙之术上。
在道教看来，人与天地万物虽各具特点，但从根本上说，它们是同资于道、共本于气的，在本质上是相同的。道遍在于万物，使万物“生之与死，禀受不殊”，但唯有人能够顺阴阳之序，法天地之宜，仰观俯察，从天人合一的角度来反观自身，从而效法天地之道而长生永存。既然禀道受气是生命之源，形与神又是支撑人的生命的两大支柱，那么，通过把握人体内部精气神的变化并进行修炼，就能形神俱全而长生不死了。这样，形神关系就成为道教论述人的生死以及如何超越生死而达到道教理想境界的根本问题。
道教主张形神相合而生，形散神离则死，若能永葆形神合一，就可至长生不死。但是，执著于肉体的长生，还是追求精神的超越！也就是说，在形神关系中是重神还是重形，却形成了道教长生成仙说中不同的发展倾向。如果说，魏晋神仙道教比较注重追求肉体的永存，那么，从南北朝到唐代道教中则出现了多元化的发展倾向。
魏晋神仙道教在形神关系上追求形体的永固，从而导致了肉体长生成仙说在社会上盛行。以葛洪为代表的神仙道教以“保肉体之真”为目的，以服药养气为得道成仙的根本方法，其他的宗教活动和伦理行为都是围绕着肉体长生而展开的。但是，各种炼丹术在理论上不断发展的同时，其在实践中出现的种种弊端也逐渐暴露出来。服食金丹，不仅不能“假求于外物以自坚固”，延长生命，有时反而会损害身体，加速死亡。这一惨痛的现实，使人们逐渐认识到肉体成仙的虚幻性，也促使道教寻找新的修道之路。
随着南北朝道教义学的发展，人们对自身的认识也逐渐深入，对形神关系的理解也日益丰富，这就促使道教仙学也开始朝不同的方向发展：有的继续保持对服食金丹大药的追求，如茅山道士陶弘景；也有的以斋戒为求道之本、升仙之途，如南天师道的代表人物陆修静、北天师道宗师冠谦之；还有的则强调通过内修的方法以求飞仙，如奉《上清大洞真经》和《黄庭经》为主要经典的上清派，在注重服食养气的同时，强调通过行气思神之术来调整人的身心，排除种种鬼魅对生命的干扰，以达到神气妙合而成仙。
值得注意的是，此时的道教还从重视“神”在人的生命中的作用出发而提出了道性观念，并将道性作为成仙之本。例如宋文明、臧玄靖就认为人心中有道性，迷其本性的是凡人，悟其本性的便是仙人，因此，修道的关键就是要在心性上下功夫，从人的心性层面去追求生命的超越。道教的道性观念深受佛教的影响。在魏晋南北朝时期，随着佛教般若性空理论的发展和涅槃佛性论的盛行，中国佛教逐渐将成佛从对外在的宇宙实相的体认转为对人自身本性的证悟，更突出了众生的自性自度，如《涅槃经》提出的“一切众生皆有佛性”的思想。受当时佛教反本求宗、见性成佛思想的启发，道教学者不仅提出了“道性”说，而且强调一切众生皆有道性，从而建立了道教的道性论，并对道教的身心观产生了深远的影响。
当道教为人的生命存在确立心性本体之时，就进一步推动了得道成仙之途由形神并重转向了性命双修。形神双修主要是通过炼形养神来修命，属于命功；性命双修则在修命的同时还强调修炼性功，得道成仙也就意味着众生性与道性冥然相契，并通过对道的体悟而成就人的内在德性。性命双修所具有的这些新特点，是它能够很快在道教中风靡开来的原因之一。
唐代著名道士如成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠、李筌、杜光庭等已不再执著地追求肉体长生。例如，当有人针对道教的无限之道与有限之肉体的内在矛盾而责难曰：“道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久，曷若得性遗形者之妙乎？”上清派道士吴筠就回答道：“神与道同，即道为我身。所以升玉京，游金阙，能有能无，不终不殁。何为理难长久乎？”[8] (P681)吴筠借助了传统道教的精气神三关锻炼的思路：炼凡成仙(即炼精化气)，炼仙成真(即炼气化神)，炼真合妙(即炼神合道)，架构了沟通有无、形神之间的桥梁。值得注意的是，吴筠在传统的精气神这三个连环概念的基础上，突出了“神”的作用，使“神”成为下连形体精、气，上升超越之道的中介。这不仅从根本上改变了葛洪以“药”作为沟通形与神的中介，修正了上清派只注重存思行气的方法，而且突出了人的精神在修道中的地位与作用。唐代道教将修道、修仙归结为炼形修性，重新回归到老庄的追求精神超越的理想之境上来，这就导致了“神”“心”等概念的凸现。这表明道教仙学产生了根本性的变化，即通过修炼人体内部的精气神以达到“性命双修”，逐渐取代了肉体长生说。
如果说道教的这种转型在理论上主要表现为由注重对本体论、重玄学、心性论的探讨转向内丹心性学，那么，在实践上则主要表现为由外丹转向内丹，其结果就导致了对神仙内涵作出了新的解释。内丹以人体内部的精、气、神为基础，以天人同构为思维框架来认识人的生命现象，将自然看作是一大宇宙，将人体看作是一小宇宙，试图从“修丹与天地造化同途”出发，通过效法天地自然来解决人的生死问题。虽然内丹也采用了外丹的名词术语和基本的修炼进路，但两者的根本区别在于，外丹是指用炉鼎烧炼丹砂等矿石药物而成的、能使人服之“长生不死”的丹药；内丹则是指以身体为炉鼎，修炼精、气、神而在人体内结丹，丹成则人可“长生成仙”。外丹着重探讨的是物理现象，以物理变化规律来比拟人的生命现象；内丹则着重认识人的生理和心理现象，特别重视人的精神在修炼中的主导作用。内丹强调修道不必外求，只须反身内求，以“不灭的心性”作为修仙之本。这种以心灵的觉悟、精神的自由作为神仙的根本特质的看法，既标示出与葛洪为代表的丹鼎派的分歧，也彻底改变了建立在外丹基础上的道教仙学对长生不死的理解。
虽然道教并不主张放弃以身体修炼为主的“命功”，但一旦将修道的重心转移到心性修炼上时，其所提倡的性命双修就具有了重性轻命的特点。这主要表现为提倡在修心养性上下功夫，甚至将得道成仙归结为心性的彻悟、精神的解脱。例如，杜光庭试图从人的内在心性中去寻找人与道相互沟通的契合点，他说：“修身之士，当体道虚心，无所执著以臻其妙。”[9] (P447)通过虚心体道，不仅可以使生命与道一样久长，而且还能于无所执著中提升人的精神境界。这样，性功中既包括为善去恶的道德修养，也包括道教所认可的修身方法及其所追求的精神境界，这些内容都是形神双修中所缺乏的。因此，唐宋以后的道教大量吸收了佛教思想来强调修心炼性的重要性。“修道之身，外绝众缘，内染一气，除垢止念，守一凝神，以慧照自观，证了实相，不滞空有，深入妙门，可以得道。”[9] (P510)修道也就是修心，通过修心而“慧照自观”，就能“证了实相”。这样，通过修心炼性不仅可以帮助人复归本来清静的道性，而且还能排除邪魔对生命的侵扰，这成为唐宋以后道教身心观的一个基本思路。[10] (259)
宋初出现的钟吕内丹道以及后来的金元全真道所建立的以“性命双修”为主要特征的内丹心性学，为道教思想与实践的进一步发展奠定了基础。由于人的身体并不是一个单纯的肉体，而是一个时刻都在进行活动和思考的肉体，因此，全真道所倡导的性命双修，不仅是一种理论，更是一种具体的修身实践。在实际的修行中，性命双修往往是通过神气合炼来进行的。由于性命、神气不相离，两者相辅相成，缺一不可，故性功与命功不可分。只有性命双修、气神相结，才能反归真性，全真而仙。这样，性命双修、神气合炼，以去欲明心、保全真性的“全真”也就成了神仙的代名词。
从修炼性命的次序上看，虽然全真道南北宗都强调由修炼精气入手，循着炼精化气，炼气化神，炼神还虚，逐渐进行。但在具体说明这个过程时，南北宗又有着不同的进路。以张伯端为代表的南宗吸收了许多禅宗的东西，大谈识心见性，又注重“以命取性”，即以先修命后修性为特征。南宗既强调了命功在修身养性中的基础性作用，又将精神的超越作为修道的最高境界，认为“形中以神为君，神乃形之命也。神中以性为极，性乃神之命也。自形中之神，以合神中之性，此谓之归根复命也”[11] (P625)。这样就与王喆为代表的全真道北宗所主张的先修性后修命的修道方法有了显著的区别。北宗虽然也深受禅宗思想的影响，但在如何安排道禅的关系上，却与南宗有着不同的思路。王喆认为，性命虽然相互依存、浑然一体，但是“主者是性，宾者是命”。因此，修炼者要从修性开始，先除情去欲，于一切时中使自己心地清静，从而顿悟自心即为道心。在识心见性的基础上，然后再推动精气的运转，依次而炼精化气，炼气化神，炼神还虚，从而返本归根，达到与道同体，得道而成仙。笔者认为，虽然南北宗对性命修炼的步骤有着不同的看法，北宗主张先修性后修命，南宗主张先修命后修性，但它们基于唐代道教心性论而建立起来的修行目标与修行方法都融合吸收了儒家、道家和佛教，特别是禅宗的心性论，从而形成了许多不同于传统道教的特色。这不仅对内丹心性学的蓬勃发展产生了深刻的影响，而且也丰富了道教身心观的内容。
自古以来，人类对身心关系的思考和理解所形成的身心观具有多层的涵义。它既是哲学的基本问题——存在与思维的关系问题，也是认识论中主体与客体的关系问题；既是宗教中的灵与肉、形与神的关系问题，也是医学领域所研究的生理与心理的健康问题，并形成了身心可以统一的一元论、身心各有实体的二元论，以及身体是精神的形式，或精神是身体的作用等不同的理论倾向。直到今天，身心关系依然是哲学、物理学、宗教学、生理学、心理学、医学和脑科学等多种关涉到生命科学的学科所关注的问题，甚至被视为当代科学的前沿问题。古代道教在对生命的真切关注与实际探索中所提出的内涵丰富的身心观，不仅可以对现代人的修身养性、提高生命质量起到一定的积极影响，而且也可以为当代生命科学的发展提供一定的借鉴。因为现代人对生命不再一味地追求长寿，而是更注意自身生命的质量和人生价值的意义。所谓生命的质量是从人的生理状态、社会生存状态和人生享受幸福的程度这三个方面来加以考量的。
首先，道教重人贵生，不仅将身体视为生命的载体，而且还提出了“人欲寿者，乃当爱气尊神重精”的养生思想，由此而反映出道教身心观的特质是一种生命关怀。道教认为，就现实的人生来说，实际上是处于一种未完成的状态之中，这种未完成状态标示出人生是一个修道的过程。“人命近在汝身，何为叩心仰呼天乎？有身不自清，当清谁乎？有身不自爱，当爱谁乎？有身不自成，当成谁乎？有身不自念，当念谁乎？有身不自责，当责谁乎？复思此言，无怨鬼神。”[1] (P527)人的生命系乎身体，是自然赋予，人只有反归于自身，努力修道，才能使身心健康。据此，道教在将“得道成仙”奉为终极理想的同时，积极地援医入道，充分发挥人在养护生命方面的主观能动性，从而在人体医学、病理学、医药学、疾病预防学、治疗学、养生学、食疗学、性医学、医学伦理学等方面积累了丰富的理论与实践经验，推动了古代科学的发展。例如，南朝陶弘景既是一位虔诚的道士，也是一位博学的医家，他曾说：“仙经云：我命在我不在天。但愚人不能知此道为生命之要，所以致百病风邪者，皆由恣意极情，不知自惜，故虚损生也。……今若不能服药，但知爱精节情，亦得一二百年寿也。张湛《养生集叙》曰，养生大要一曰啬神，二曰爱气，三曰养形，四曰导引，五曰言语，六曰饮食，七曰房室，八曰反俗，九曰医药，十曰禁忌。过此以往，义可略焉。”[12] (P477)这里，陶弘景表达了道教对生命之要的认识，希望通过修身养性的活动，来把握自己的寿夭命运。这样，仙是由人修炼而成的，仙与人并非二分殊绝。人要想长生成仙，就需要采用各种方法来祛病强身健体。换言之，人不仅要活着，而且要活得身心健康。这种对生命的热爱促进道教不断地探索生命的奥秘，所取得的成就无疑对现代人的修身养性、提升生命的质量具有一定的借鉴作用。
其次，道教对身体的崇拜中还包含着一种尊重生命、善待万物的伦理精神。“真道好生而恶杀。”一切生命都有生存发展的权利，同时又对人的生存产生着重要的影响。道教不仅要人爱护自己的生命，而且还要人们爱及昆虫草木鸟兽、山川河流、日月天地，不要无辜地伤害任何生命。道教倡导“慈悲，万善之根本。人欲积德累功，不独爱人，兼当爱物，物虽至微，亦系生命。人能慈心于物命之微，方便救护，则杀机自泯，仁心渐长矣，有不永享福寿者乎！”[13] (P117)将“慈心于物命”作为“永享福寿”的重要保证。道教的这种非人类中心主义的世界观与现代生态伦理学所倡导的尊重自然与生命的思想不谋而合，对今天的环境维护、生态平衡等可以起到积极的促进作用。
第三，道教认为“心”既存在于身体之中，其产生的意识活动又对人的身心健康有着重要的影响。因此，“修道即为修心”，就是要在心性上下功夫。就身心关系而言，一方面身对心具有决定性的影响。如果身体健康，那么心理也会随之而感到愉快安宜；如果身体衰损，那么心理上就会感到疼痛难受、疲惫不堪。另一方面，心又会反作用于身。如果人心逐境而感情妄动，就会陷入喜怒哀乐之中，从而欲望丛生，忧情并起。如果心理上喜、怒、忧、思、悲、恐、惊等七情过于持久激烈，超出正常限度，五脏六腑皆会受损，是为致病的重要原因。道教所谓的养生，就是顺应“道”的原则来生活，是为善；违背“道”的原则，是为恶。道教不仅将“为善去恶”的道德修养与生命的寿夭相联系(“善自命长、恶自命短”成为道教仙学的一个不证自明的原则)，而且还将道德上的善恶与人的性情相联系，即先天之善性与后天之恶情作为人心的两个方面。因此，就现实的人心而言，它既是众恶之源，又是众善之门。这样，道教所谓的“修心”就是教人顺应自然、清心寡欲、戒除烦恼、宽厚待人。用现代的话语来说，就是通过心理调节，培养一种良好的道德素养和健康的心态来面对纷繁的世界与人生。
事实上，生活于现实社会中的人，每天的生活都不可能平静如水。如果人一碰到不如意的事情，就心情沮丧或火冒三丈，这不仅不利于解决问题，反而会伤害自己的身心或他人的感情，使本来不如意的事情变得更糟。据美国科学家最近公布的一项研究表明：脾气暴躁的人，容易生心脏病，发生中风，也容易猝死。当代美国生理学家爱尔马曾做过一个试验，结果发现，即使是同一个人，当他心平气和时，所呼出的气变成水后，没有杂质，并清澈透明，而悲痛时的“气水”有白色的沉淀物，悔恨时的“气水”有淡绿色的沉淀物，生气时的“气水”则有紫色的沉淀物。爱尔马将人生气时的“气水”注入小白鼠身上，几分钟后，小白鼠就死了。据此，爱尔马认为，人在生气时，不仅很难保持心理平衡，而且身体中还会分泌出带有毒素的物质，对身心健康十分不利。2004年，世界医学界提出了“宽恕学”，并从身心健康的角度，将人的宽恕行为与自身的健康相联系进行多方面的研究。美国哈佛大学精神科专家爱德华·哈罗威尔在其新作《敢于宽恕》一书中就认为，待人宽恕可以减轻对身心的压力，是一种健康的生活方式。那些虚假、怨恨、狭隘、嫉妒成性的人，实际上是一种病态的人格倾向，需要通过心理或药物的治疗来帮助其恢复健康。现在人们逐步认识到，积极的心理调节无疑是帮助人达到身心健康的有效途径。
现在，生命科学已是当今科技发展的尖端，更是关乎每个人自身的“头等大事”。道教内涵丰富的身心观以及由此而引申出来的养生思想与方法，虽然也包含了一些迷信和巫术等非理性的成分，但长生无疑表达了人类的美好愿望，其中所蕴含的顺应自然，从我做起，尊重生命，提升道德，关怀社会等具有浓厚现实主义情怀的即世而超越的精神，对现代人在蓬勃的经济大潮中如何安身立命，如何保持身心健康，如何优化生存环境，无疑具有一定的启迪作用。