张载气学的实学精神，本文主要内容关键词为：实学论文,精神论文,张载论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
张载作为宋明理学气学一派的创始人，在学术界已是定论，而从实学的角度研究张载的气学，探讨张载气学的实学精神，则还是需要大力开发的领域。气学与实学在张载是一个交叉的概念。气学的创立，一个重要的原因在于对佛老空虚之学的批判的需要，以实补虚、统合虚实是整个宋明哲学的共同的价值导向。相对于宋明理学主流派的实理、实心、实性而言，张载贡献的则是实气。实气与虚空并非处于绝对的对立状态，双方的关系是辩证的。事实上，韩愈以耕农蚕桑、人伦日用的具体实“迹”去批判和否定佛老抽象层面的虚“心”在理论上的无效，已经宣告了选择虚实对立的道路去以实攻虚是走不通的。张载气学——实学的应时而兴，最根本的一点，就是站在了虚与实、抽象与具体的融合统一上。
一、太虚至实
“太虚”作为张载哲学的本体范畴，按其词义本是最虚之义。以最虚的东西为本，在中国历史上有悠久的传统，尤其是它本为道家、道教的固有主张。而佛教的性空在儒家学者看来，亦是与虚无属于同一类的非实在的存在，故儒家常常是以佛老并提。张载时代的佛老，其理论思维水平已得到充分展现，并由于超胜于传统儒家的现实而使新儒家学者在进行理论创造时不得不应对佛老的挑战，取之于佛而超胜于佛。在这里，最典型的理论表现，就是张载利用太虚概念对佛老虚空本体的理论改造。
张载首先肯定“虚”可以作为天地万物的本原：“虚者天地之祖，天地从虚中来。”（注：《张子语录·语录中》，《张载集》，中华书局，1978。下引此书，只注篇名。）可是，能够作为天地万物本原的太虚，决不能再是佛老的绝对虚空，而必须是真实的存在即所谓“至实”。然而，张载以最虚的“太虚”来充当最为实在的“至实”并以其为本体，其道理何在呢？他的论证是：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。……金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。《诗》云：‘德輶如毛，毛犹有伦’；‘上天之载，无声无臭’，至矣。”（注：《张子语录·语录中》，《张载集》，中华书局，1978。下引此书，只注篇名。）张载吸取了佛老和先秦儒家的理论思辩教益，要求寻找一个永恒不灭的宇宙本体。如此的本体以任何有形“实”物来充当都不可能，即使如金铁、山岳之类的坚硬物也必然走向毁灭。因为它们本为气之聚合而来，也必然因气之消散而去，自古以来沧海桑田的历史变迁已反复证明了这一真理。故本体想要“至实”，就必须立于“太虚”。因为后者所体现的，正是“无动摇”、无损坏的最实的属性。为了证明自己的观点，张载还引用了《中庸》对《诗经》思想的发挥，以阐明作为本体范畴所必须具有的“无声无臭”的“至”虚的特性。
但是，张载至虚至实和合的太虚本体，与佛老的空虚概念又是有明显区别的。张载之太虚既是真实存在的天地万物的本原，又是天地万物消散反归的终极存在状态。所谓“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（注：《正蒙·太和》。）太虚与气化虽有无形有形之别，但却都是真实无妄的存在。而佛教的虚空、性空却是建立在对现实世界真实性的否定的基础上的，以为天地万物都是虚假的幻象，从而将本体与现象作用双方分割了开来，那么，张载的实学理路也就跃然纸上：“若谓万象为虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。”（注：《正蒙·太和》。）显然，张载批判佛教的基本武器和他的理论的逻辑力量，就在于体（虚）用（实）的统一不二。
体用不二本是佛教的固有的思想，从《大乘起信论》的“一心二门”开始，到华严宗的“不变是性，随缘是相”“由理事互融，故体用自在”，再到禅宗的“色心不二，菩提烦恼，本性非殊，生死涅槃，平等一照”，可以说都是如此。但佛教的体用一源、虚实不二观显然又是有缺陷的，并没有能够真正将双方统一起来。因为体用范畴的基本意义就在于体必须通过用来表现，而用则必然地发明体。由此，用的虚假必然导致体的虚假，而体的真实也将自动地引向用的真实，双方是相互发明的关系。佛教之性相、真假、心迹的统一既以假、虚、幻等为前提，也就不可避免地使其与本体一方处于互相否定而不可同真的矛盾状态之中。
因此，张载承认“体虚空为性”的合理性，但他却是从“本天道为用”的前提出发的。张载通过对儒佛之诚与实际的概念的辨析，进一步发挥了他的实学思想。他说：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。”（注：《正蒙·乾称》。）仅就虚空性体而言，佛教的“实际”、“真际”等约与儒家的诚、天德等概念相当，但“彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣”（注：《正蒙·乾称》。）。这里的关键在于，人生、有为、世界等等在儒家看来正是诚之现实的概念，佛教都斥之为幻妄而予以拒绝，结果，诚的概念也就被彻底地空掉了。与此相反，儒家之诚是与明即体验天道仁体密切联系在一起的，从而使诚内在地充实于心。故儒家之诚也就是实，实体于心之太虚本性。所谓“诚者实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也”（注：《张子语录·语录中》，《张载集》，中华书局，1978。下引此书，只注篇名。）。太虚之实表现在两个方面，一是万物从太虚中取得各自所用，绝无匮乏；二是人心能够体验到由太虚而成之天性仁体。故太虚既是天之实，又是心之实。虚实之间，所反映的是同一个“诚”字。
从而，张载通过如此的虚实互动，力图从根本上解决汉唐儒家与佛教各执著于虚实之一端而不能合理地建构本体的问题。以便达到“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来”（注：《正蒙·乾称》。）。实依于虚而不凝固，不凝固则有聚合又有分散；动融于静而不穷困，不穷困则消散去了又必然再生。如此的太虚本体才是最终符合宇宙的本性的。
二、性一虚实气证实
张载哲学虽被称为气本论，但性在张载同样是基本的范畴。而且，由于气有太虚与气化两种存在形态，仅只论气或太虚往往容易使人滑向一边。故张载又提出性的概念来予以补充，对虚与气双方进行统一。所谓“合虚与气，有性之名”（注：《正蒙·太和》。）也。性既由虚与气和合而成，则性的概念本身就体现了有无虚实的统一。他说：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？”（注：《正蒙·乾称》。）张载哲学的方法论是“一物两体”，由此出发，就既要看到对立两体共组为统一物，又要把握统一物中有对立两体。性与有无虚实之间就是这样一种相互发明的关系。那么，人是否认识太虚本体或气化世界，实际上就是看他能不能把握作为二者之统一的性。道理很简单，只论无形虚空，则与佛老混为一体，空掉了儒家生活实践的基础；而仅论可感气化，又因其“动摇”、毁坏而做不得本体，最终为佛老所诟病。所以他要求做“尽性者”而将“无感无形”的太虚本体与“客感客形”的气化现象贯通为一。
张载发明的有与无“皆性”的观点，是对先秦儒家“道不远人”和百姓日用而不知（道）等道物一体思想的深化，也是佛教传入以来中国性论的一大发展。虚性本与实性相通，问题只在于察与不察。故又说：“饮食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百举动，莫非感而不知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生梦而死者众也。”（注：《横渠易说·系辞上》。）虽说百性日用道、日习性，但从理论思维来说，汉唐儒家因其不“求心”而始终未能自觉把握，甚至醉生梦死习之为常，也就难怪敌不过佛老了。但从另一方面说，不察不求性，并不等于性空而不有、虚而不实，性的实在性在儒家历来通过客观天命的实在性来给予支持。儒家坚守天命是客观不变的本体，是人之所以为人的内在根据。但在性如何证明并表现自身存在的问题上，却是传统儒学所未能解决或者说不甚关心的。佛教虽以幻想、假有、生灭等概念来描述现象世界的虚妄，但他们从性相圆融、即体即用的角度又将本体与现象的相互依存关系揭露得相当彻底，这就在暴露儒家理论缺陷的同时，又为儒家改造和提高传统儒学理论水平提供了可资借鉴的理论来源。新儒家将传统儒家作为性的具体表现的情的范畴继承了下来，使情既与人的心理活动相关，又具有一般本体的表现的意义，这便是张载所提出的“心统性情”（注：《拾遗·性理拾遗》。）的思想。
在这里，情的概念显然较生灭为优，因为它既是本性的当然恒定的表现，又与外界相联系而适应于不同的生存环境。情包含生灭又超越了生灭，它是真而不是幻，所以张载一开始便强调“发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也”（注：《拾遗·性理拾遗》。）。既是“以类而应”，则情色就是性之发现的必然结果，而非随缘生灭变化的幻相。故可以从情色，即经验现象出发去确证其本体。这在内在“性”上是如此，在外在“性”即天道变化一方同样也不例外。当然，后者又涉及到人的感官见闻在证明清虚的气本体中的有效性问题。
张载承认，在经验现象的实在性与气本体的实在性之间，并不是一个直接的等号关系。但张载既肯定虚实一气、体在用中，也就可以从作用和可感气化出发去间接证明他想要得出的结论。即感官见闻是可以在验证气本体的实在性上发挥作用的。譬如：“凡气清则通，昏则雍，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻具达，清之验与！不行而至，通之极与！”（注：《正蒙·太和》。）清通、神妙是太虚的本性，不能直接证明。但太虚之气不断地聚散，必然造成不同气化存在之间的相互交流冲撞，从而导致了风在不同空间的生成运行。人们通过对风的生成运行的声发而闻及不行而至的感知，使能间接验证太虚清通之气的实际存在。故耳目的作用亦不能低估：“耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”（注：《张子语录·语录上》。）
耳目闻见是人可资利用而与虚实和合的世界沟通的基本手段。无论内外之性的变化多么神妙和人有多么智慧的心思，都唯有通过耳目感官才能相互结合。但也正因为如此，人也就必须从耳目感官深入到心思。汉唐儒家学者仅限于以经验见闻层面之“实”去批判和否定佛老超越层面之虚，在理论上也就缺乏说服力，因为双方并非处于直接对立的状态，而是可以相容。所以张载也就要求用心而不是仅以感官去把握太虚本体。他说：“气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。”（注：《张子语录·语录上》。）要证实本体，既不能脱离“实”，又不能局限于“实”，这是张载在对佛教虚空论的总结批判中所获得的最重要的经验。人的感官是无法超越有形的局限的，最终必然有所“止”，佛教的欺骗性正是在这里暴露了出来。正是有鉴于此，张载的论证最突出的就是有无虚实的统一。他总结说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性（虚）乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”（注：《正蒙·乾称》。）宇宙之间，凡是可以摹状的东西，必然都是现实的存在；而凡是现实的存在，必然都表现为某种形象；而一切存在和形象，无不是气本体的或聚或散的效应。进一步，气所以能够聚散，乃是因为空虚神妙之性为气所固有，所以能够屈伸往来于天地之间，万物也正是以此为据才运动变化不息。从而，气本体的实在性也就最终得到了证明。
三、实事、穷理与尽物
张载实学不仅表现在论证气本体的实在性上，也表现在他对实事的关注之中。他对佛教虚空论的批判，既有确立太虚——气本体论的理论的需要，也有出于讲求实事实效以有补国计民生的实践所需。而就后者来说，实际上也是张载实学在实政方面所提出的要求。他称：“本朝立论，虽必以大计为言，至于讲治之精，亦不可不思虑而至。思可至而力不容缓，则授补之方，当知未易轻议。”（注：《文集佚存·边议》。）“大计”虽不可不讲，但“大计”又是以日常的“实事”、“小事”为基础的。事之利害轻重，往往是要在具体实践过程中才能有切身的感受。“今欲物求其实而阔步高视，谓小事无而忽之，恐率不见其成也”（注：《文集佚存·边议》。）。阔步高视而不屑于浅近，正是社会政治实践中的空疏之弊。在他看来，“小事”其实并不小，忽略“小事”，“大计”最终也不可能成。故又说：“盖亿万矢之利，其致利也必自一矢而积；亿万人之能，其尽能也必自一人而求。千里之防，必由一锸而自坚；江河之广，必由一勺而浸至。”（注：《文集佚存·边议》。）虽然积少成多、积一成万的道理已是人所共知的常识，但与张载时代的具体国情相联系，则突出地反映了他对当时的北宋王朝需要从小事、从切近处下手讲实务实的迫切愿望。他认为只有如此，才能在事实上实现巩固边防的强军强国的目标。
他于是针对当时朝廷的备战方针从务实的角度出发进行了分析。他说：“城池之实，欲其牢不可破；甲盾之实，欲其坚不可攻；营阵之实，欲其虏不可摇；士卒之实，欲其人致死力；讲训之实，欲其伎无不精；兵矢之实，欲其中无不彀。”（注：《文集佚存·边议》。）动机和效果在张载这里必须要统一，讲“实”的目的就在于可靠的收效。如果不能指望获得预期效果之事，就不是实事，也不应当去做。换句话说，“虚”只在本体层面有效（“不动摇”），在社会现实中流行只会带来消极的后果，故国家应当戒虚而讲实。
张载进一步分析说，讲实致实的关键在获取第一手资料的直接实践，即与对象直接接触，间接探听而来的知识不能叫做实知：“譬之穿窬之盗，将窃取室中之物而未知物之所藏处，或探知于外人，或隔墙听人之言，终不能自到，说得皆未是实。观古人之书，如探知于外人，闻朋友之论，如闻隔墙之言，皆未得其门而入，不见宗庙之美，室家之好。”（注：《经学理窟·自道》。）张载在这里提出了知识的实在性问题。任何个人，不论是想探知室内财物的强盗，还是想得知圣学精华的士人君子，都必须深入于对象之中。如果只是依赖间接的知识，其结果只能是“皆未是实”。张载此论似乎有些绝对，但他的目的是强调“自到”是获得真知识的必要的条件，而不是通常所说的读书穷理。以是否亲身实践来判断其知识的实在性，是张载实学的一个显著的特征。
由此，也就引出了张载与二程在格物观上的重要的区别。当然，这里不谈张载通常不用“格物致知”的概念，在形式上与二程具有不可比性。仅就其共性来说，二程以为格物就是穷理，又说“穷理亦多端”，在这“多端”当中，“读书讲明义理”（注：《遗书》卷十八，《二程集》。）是其首要的方法。就此而言，它表明了关学与洛学相比在治学道路和方法上的区别。从张载不赞成读书穷理到后来颜元批评宋儒是半日静坐半日读书、读死书死读书而于世无补来看，不难发现从张载到颜元的实学注重直接经验和亲身实践的共同的路向。正是因为如此，张载对孟子“万物皆备于我”的经典命题也就可以从实学的角度做出新的解释。他说：“尽得天下之物方要穷理，穷得理又需要实到。孟子曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’”（注：《张子语录·语录下》。）理不能从读书或听讲中穷来，它只能经由尽得天下之物的亲身实践而后获，并且不能脱离“实到”即与事物直接接触的见闻感知活动。从而，孟子的“万物皆备于我”在他也就变成了我“实到”、“尽得”天下之物之意。
由此出发，张载的穷理与格物（尽物）也就有了不同，正是这种不同表明了张载实学在认识论上的特点。他说：“穷理则其间细微甚有分别，至如遍乐，其始亦但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。若谓便类推，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物！今所言尽物，盖欲尽心耳。”（注：《张子语录·语录下》。）穷理是一种精致的理性思维加工，即便是“细微”之处亦必须分析比较、认识清楚，其趋势则是由“大总”向“细理”深入。因而，它与一般直接的经验类推是不同的，后者实际上仍属于“尽物”的阶段。也正因为如此，张载尽管强调躬亲实践，但他的“尽物”并不就意味着要物物见闻之，个体有限而宇宙无限的矛盾已经决定了这在事实上的不可能性。换句话说，他对佛教的“以小缘大，以末缘本”的批评也必须约束他自身。
其实，人不可能物物见闻，不仅在理论上是如此，在实践操作中同样也是如此：“圣人之心则直欲尽道，事则安能得尽！如博施济众，尧舜实病诸。”（注：《张子语录·语录中》，《张载集》，中华书局，1978。下引此书，只注篇名。）故从“尽事”或“尽物”出发的实学的意义，就主要地是表现在一种价值追求而非事实认定上。而“尽物”的概念本身，也就是在见闻即“实到”基础上再加以类推，兼有见闻与心思的活动，故需要尽心方可。那么，从见闻到尽物再到穷理，实际上是一个逐步深入的关系。当然，穷理本身也不可能一次性完成，它需要不断地返回到“实到”、“尽物”的实践过程之中。它们之间，最终是一种相互促进的关系。
四、知行合于实
张载与二程在穷理观上的区别也反映在双方的知行观上。因为张载又分出了知、识、行三个认识阶段。所谓“实到其间方可言知，未知者方且言识之而已。既知之，又行之惟艰。万物皆备于我矣，又却要强恕而行，求仁为近”（注：《张子语录·语录中》，《张载集》，中华书局，1978。下引此书，只注篇名。）。“知”即通过“实到”的工夫而反身达到诚，而未达到诚则只是“识”、即单纯的感性材料的积累。但即便到“知”，也不意味着认识活动就全部完成，知还必须与行相结合。即张载实际上是把“万物皆备于我”解释成了“知”已在我而行尚未及，所以要放之于强恕而行、就近求仁的实践以继续推进。
当然，张载关于德性之知不萌于见闻的观点也不应该忽略，他的确肯定人先天固有天理、天道，但更重要的问题在于，即便是对此内在固有的天道，他坚持只有通过行才能为人所深刻体验，即行方有诚。他说：“人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。惟圣人践形为实之至。得人之形，可离非道也。”（注：《张子语录·语录中》，《张载集》，中华书局，1978。下引此书，只注篇名。）人生“固有”的天道，实乃仁义礼智的人性、人道，如此的天道虽然人生而具有，但若不通过人的日常生活实践，也是把握不到的，即便是“有物”也会变成“无物”。就此而言，天道、天命、天性等等作为人的本质，实际上只是一种可能，它要转变为实现，依赖于人的具体实践，能否“行实事”是全部问题的关键所在。张载实学理论最大的特点，就是将体用的合一贯彻到底。因为佛教“诚而恶明”，对现实世界、人伦日用“厌而不有、遗而弗存”，已经把体用双方分割为二；张载则主行实事而有物得诚，最终坚持了双方的统一。“圣人”的践形便是典型的代表。一句话，人之“形”与“道”的统一存在于“践”这一实际活动之中。这在张载看来，正是先秦以来儒家一以贯之的道不离人的传统所在。
同时，行不仅是知的后继工夫，由于行对知的检验和反馈作用，它实际上构成了知之深入不可或缺的有机组成部分。“实作”（行）是促使人对先前认识提出疑问并使学问增进的推动者。他说：“不知疑者，只是不便实作。既实作则须有疑，必有不行处，是疑也。譬之通身会得一边或理会一节未全，则须有疑，是问是学处也，无则只是未尝思虑来也。”（注：《经学理窟·气质》。）知识本身和求取知识的人都有其局限性，故“有疑”在治学过程中是必然的现象。“无疑”只能说明求学者尚未深入、尚未将知识实际融入其行即“实作”之中，而这恰恰正是治学求道的关键所在。在此过程中，既有之知必有不能适应新的环境、形势的情况，即所谓“不行处”。所以，张载归结说，不知疑者，即不实行、不思虑者也。
从而，与他批判佛教的虚实分割相结合，他强调治学其实就贵在实行。个人的知识、国家的典章制度都是由实中出：“世儒之学，正惟洒扫应对便是，从基本一节节实行去，然后制度文章从此而出。”（注：《经学理窟·学大原下》。）制度文章而不是成佛的果位，是张载学术追求的目的，它表明了张载的气学——实学与佛学在目的和境界观上的求实与务虚的对立，而他的“一节节实行去”的要求，则是落实这一儒家根本理想的最切实的理论保障。