“善”的两个维度：存在境界与礼俗要求，本文主要内容关键词为：礼俗论文,维度论文,境界论文,两个论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
通常人们在“善”的语境中混为一谈的其实是关于“做（成为）人”的形上价值追求与日常生活尤其是利益博弈中循规蹈矩与人为善这样两件事。在我看来，规范伦理学各基本理论主张——道义论、效果论及晚近兴起的德性论(Deontology、Consequentialism、Virtue ethics)——间的理论冲突均可由此两方面的缠夹不清获得某种总体性的理解。其意义在于表明，在善的范畴下，合理的功利欲求既是人性亦合天理，但惟有道德境界才构成人存在之善的充分理由；在社会的角度上，伦理规范是公民在社会生活中应尽的义务和人际间善意的约定，而道德则是不可强求的个人选择。
一、善：手段还是目的？
“这是匹好马”，“那是个好人”，在直接意义上，这两个句子表达的都是价值判断，区别是前一个句子不具有伦理意味，而后者则是典型的伦理句子。进而言之，这两个句子内部还包含着一个存在句子，只要我们把价值词“好”拿掉，就可以将这层意思还原出来。由此可见：“好”或“善”乃一般价值词，而通常伦理语境中所指涉的“善”，则是隶属于一般价值范畴内的一种价值。换言之，价值有道德性的和非道德性的之别；价值以存在为基础，或曰存在对于价值而言具有逻辑在先性：可以有无价值的存在，但不能设想无存在的价值。因而，关于伦理问题的哲学研究应在价值论视野与存在论基础上展开。
价值可区分为两种基本类型，即内在价值与外在价值。前者是自足目的性的“善”，后者则为手段性的“善”，它作为促成其它价值实现的工具而相对地分有其价值。例如，假如把目标设定在“健康”上，那么“锻炼”则为工具性的善。在语言上，凡是我们可以说出是“为了”什么的东西就属于后者，而其本身不再为了别的什么的就是所谓内在的善。当然，目的善与手段善并非先验确定的，它们在不同的参照系中具有可转换性。如“知识”相对于“实践”可以被视为是工具性的善，但在“教化”意义上，它本身又有了目的善的含意了。由此上溯，最终我们将会在某一点上如“立功、立德、立言”“结束”(end)，而这就是所谓终极“目的”(END)了。于此，价值又呈现出形上终极性与当下现实性两个不同维度。上述范畴分析为本文以下关于善的两个维度的确立提供了一个基本的概念框架。
关于善是自成目的性的还是服务于非伦理生活价值的手段，这是伦理学中效果论与道义论、德性论之间长期争论的理论焦点。从另一角度上看，这一论辩的实质是关于“为何（人应该讲）道德？”及“道德何为？”的形上追问。对此，当代规范伦理学三大学说以前者为一方、后二者为一方形成两种对立的观点。效果论强调，判断一行为的正确或错误最终不依人的主观动机而依其所引起的总体客观效果来确定，并且认为，道德的善是根据人的行为及其结果是否对非道德的生活价值具有肯定性的功能来确定的。在此，效果论功利主义流派(Utilitarianism)对道德目的(purpose of Morality)的看法最为明快：为了最大多数人的最大幸福（快乐、满足……），简言之，道德为了功利。
新亚里士多德主义的德性论，在理论立场上对效果论和道义论以功利或抽象道德原则而非以主体(agent relevant)为道德基础均持批评态度，不过，在重视道德的自足性(autonomy)这一点上，德性论与道义论并无二致。依道义论和德性论的共同观点，伦理道德的最终根基乃至于“道德律令”或“德性”、人的行为的善恶，应由是否符合道德原则（实践理性）或良知而非依其实践后果来决定，在此，道德乃自足的价值，人之善则在于为道德而道德。在双方在道德问题上对“后果”和“原因”的不同关注中，蕴涵着他们对于道德到底是不假外求的内在的善还是服务于所谓“一阶生活价值”的“二阶价值”的观点分歧。（参见包利民，第9页）在某种意义上，双方分歧可以概括为“自足论”与“手段论”的不同，其进一步的焦点所在，则是“超功利”（注：超功利并不意味着反功利或弃绝功利，只是超越以功利为单一或最高价值的立场，详后。）观点与“功利”观点的分野。
上述观点各执一端令人莫衷一是。直觉上，作为一种伦理学说，手段论和功利观点似乎言不及义并且低俗，另一方面，道德自足论和超功利观点却未免陈义过高乃至矫情。在此，我们似乎陷入某种“可信”与“可爱”的二难抉择。从理论上分析，前一种立场为“道德何为？”给出了一个逻辑明快同时合乎人心的回答：“生活大于道德”。（参见同上，第13页）可是，囿于功利逻辑无以解释诸如舍身取义之类的崇高道德行为，而且，如果道德只是服务于功利目的的工具性的善，那么，至少在逻辑上我们很难解释：当功利与道义发生冲突时我们为什么不能对道德采取机会主义的态度？在这一质问面前，后一种立场显得更为合理。然而，它的问题是，与将道德进一步还原为生活价值的前一观点相比，为道德而道德似乎令道德变得没有根据，例如，康德将道德律令称之为“绝对命令”就显得声高于理。进而，一种将功利置之度外的伦理道德是否可欲且是否可能？总之，上述两种相互冲突的观点在不同层面上似各有所据，而在整体上却左右失据。
我认为，上述两派立场左右失据的理论困境表明，在现有理论框架内，关于道德的手段／目的、功利／超功利之争无法做出统一且兼容的处理。导致这一情况的根本原因，是双方均未能将各自的伦理思想放到更为广阔的哲学存在论背景下加以考察。本文的基本观点是，在存在论的视野中，善其实可以区分出存在境界与礼俗要求两个维度，在这一区分的基础上，前此伦理学理论的相关理论分歧应能获得合理的理解和澄清。
二、存在论视域中伦理与道德的分野
在语言层面上，关于“马”和“人”的存在陈述可视为等价的句子，但在哲学存在论的层面上，人显然是独特的“在者”。其独特性在于，世间一切存在均“是其所是”，惟有人既是在者同时又是具有“是其所非”可能性从而必须去“在”（或去“是”即"to be"）的“能在”。在这一意义上，如果说存在即"Being"，那么，对人这种存在更恰当的表达也许就是"Becoming"。萨特“存在先于本质”的学说其实说的就是这一点。
人存在的生成性使得其生存或生活与存在区分开来，从而他／她既是自由的，又必须做成自身即做（成为）人。此外，由于其生成变动性(become)，人成了具有未来向度(comeing)的时间性(temporality)存在。在这一背景上，人终究会不“在”的可能性先行嵌入我们的当下存在，从而令“先行到死”的领悟与“向死而生”的决心对人成为可能。“在”与“去在”、“不在”的辩证境遇使人的存在在时间上同时具有当下片断性与终极整体性的意味，而其空间性(spatiality)表达，就是人存在的横向(horizontal)经验维度与纵向(vertical)超越维度的张力关系。(See Pojman,p.3)
在这一生活、存在的二重性视野下通观通常善，它本应同时包括世俗生活中的功利考虑与在此之上人生价值的终极关切两个维度。可是，也许是由于日常生活当下功利压力的现实性和紧迫性，加上社会规范考虑的强力性，传统伦理学视野中，仿佛玄远的做（成为）人形上价值向度往往被循规蹈矩与人为善（好人好事）所遮蔽。然而，如果由此一规范视角出发看待善，我们将会发现，亚里士多德《尼各马可伦理学》中“勇敢”、“智慧”等许多德目似乎“言不及义”；我们也难以理解，除了“喻于利”与“喻于义”的规定外，“坦荡”与“戚戚”又与“君子”、“小人”何涉？放眼中外思想家关于善的思考，老庄、尼采、萨特、海德格尔及晚近福柯的言说亦多落脚在此一存在论论域中。关于两种不同善的区别，国内学者中如赵汀阳、包利民、周国平等均已触及。（赵汀阳、周国平，1997年；包利民，1996年）李泽厚所说的“宗教性私德”与“社会性公德”及冯友兰所揭橥的“道德境界”与“天地境界”，亦涉此域。（李泽厚，第19-21页；冯友兰，第7章）
基于善的两个维度，有必要在概念上作出明确区分。在广义善的范畴下进一步区分伦理与道德概念的，至少自黑格尔以来不乏其人（例如，参见Williams,p.6；布宁、余纪元，“伦理学与道德”条目；赵汀阳，第25页，等等），但各家做此区分的用意与伦理、道德概念的用法亦各不相同甚至正好相左。考虑到西文中伦理和道德各自侧重于社会习俗、惯例和个人性情、气质，以及中文里伦理、道德习俗伦常与形上意味之别，本文以下将以伦理、道德分别标示善的社会伦常层面与个体终极关切层面两个维度。
在概念界定上，伦理是当下现实生活领域中人与人之间的事情，它所要求于人的是与人为善即“对得起别人”（为人之学）。而本文所欲区分的严格意义上的道德则属终极关切层面上人“对得起自己”的追求，即对得起我们一逝不返的可贵生命的存在方式或安身立命之道。在此，“对得起自己”并非利己原则，当然，也未必包含利他的必然要求。从根本上说，这是超越一般伦理语境的存在论问题。（参见张盾，第159-160页）在此一形上超验背景下，道德内在地具有超功利的存在视野。借用宗教的比喻，做人可以说是超出人际之上人与神之间的事情。从根本上说，伦理与道德划界的关键是功利视野与超功利境界。在上述概念界定的基础上，现在我们对善究竟是工具性的还是目的性的问题可以做出明确的回答：伦理是工具性的，道德是目的性的。
由此反观效果论、道义论和德性论三大伦理学说，效果论及其功利主义等思想应该说代表着比较彻底的伦理性观点。它明确地立足于现实生活，在功利视野中展开其关于善与恶、正确与错误的规定。在人际利害关系上，其金律(Golden rule)是“公平”：已所不欲，毋施于人。在此，伦理观点区别于利己主义的道义性在于，它以每一个人的平等利益主张对抗某一个人的私利欲求，但这无改于其以功利为轴心的游戏规则本质：“伦理规范迎合的是利益”。（赵汀阳，第8页）在本文所说的伦理维度上，功利主义是最为切中要害的学说，理论明快逻辑清晰。其局限性在于，在一种以平等利益为底线的伦理视野中，善的形上道德之维为功利性的社会礼俗要求所遮蔽，从而令超功利德行在其理论体系中无以生根。
与效果论相比，在道义论与德性论学说中，伦理与道德两个层次处于搅缠状态，从而在理论形态上显得驳杂与不融贯。一方面，它们对良知及其绝对性的强调多少触及到善的道德层面，康德名言“位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中”显示出一种明确的道德直觉，可是，由于存在论形上视野的缺位，“道义论往往又以形式主义的观点理解‘善’（行为之‘善’仅仅在于出乎义务），对善与人的存在价值这一实质的关系，则未能予以适当的关注”（杨国荣，第72页脚注）。在不能为其道义主张提供恰当基础的情况下，其对道德义务或是德性要求的强调尽管在情感上与我们对于道德崇高性的直觉相契合，但在理论上却是不讲理。康德想用可普遍化这样的形式主义标准为其伦理原则提供理性辩护也是不成功的，因为，诸如“总是杀死美国人”这样显然缺德的想法也满足可普遍化的要求。(See Pojman,p.144)伦理和道德的纠缠不清带来的另一理论后果，就是实际上从道德立场出发提出伦理要求，这不但是理论上的错位与越界，而且导致提出的往往是超功利的道德性要求。这在康德伦理学中是十分突出的问题。反过来说，这表明道义论与德性论在理论上并未完全摆脱功利视野，从这一点来看，它们对人的内在德性或善良意志的重视本身包含着某种化外在规范为内在动机、以手段为目的的社会伦理性考虑。
借助于伦理与道德概念的分梳，我对伦理学上述各派理论在广义善的范畴下的定位及其得失作了简要分析。综合起来看，从本文的观点出发，双方共同的缺失似乎都在哲学存在论基础方面。对于功利主义来说，问题在于形上存在之维简单的“不在场”，而对于道义论与德性论而言，它们在触及善的道德维度的同时却未能为之提供真实可信的形上本体基础。这似乎反映了西方长期由宗教提供形上基础以及此一基础自近代以来的落空所带来的困惑。于是，囿于人的当下生活视界无以对道义事实给出合理的逻辑解释（功利主义），存在论缺失背景下关于道德自成目的性及其根据的辩护最终亦经不起理性的追问（道义论与德性论）。
三、伦理的可欲性与道德的可能性
依照本文迄此的分析，善的两个维度所牵涉的理论焦点是功利问题：在伦理层面上，超功利是不可能的，而就道德境界而言，超功利则恰恰是题中应有之义。在余下的篇幅中，我将在前此给出的存在论框架中对此加以必要的论证。
在伦理规范与功利考虑的关系上，妨碍人们看清问题的是我们往往将伦理准则对利己的鄙视和利他的赞扬不假思索地与反功利划了等号。事实上，伦理规范之所以可能，在很大程度上是因为“在一般意义上和长远地看……循规蹈矩是人的利益所在”。(See ibid.,p.20)伦理规范所反对的只是某一个人利益的越界，而其理由是此类行为侵犯了我们的利益。在伦理观念中，我们将人涉及功利的行为区分为自利、互利和利他，根据自利是通过损人还是互利（交换）达成，我们判断一种行为的善恶。我们对损人行为的厌恶和利他行为的赞扬，最终可以落实到其与我们正当利益的不同关系上来解释。伦理视野中利益计较眼光和气息还可以由以下这一点看出，即事实上我们总是希望他人遵守规范，即使在较好的情况下我们自己亦打算履行义务。
与通常伦理、道德不分情况下我们形成的模糊直觉不同，伦理不但牵涉功利，并且计较功利。利益及其在人类心理中引起的反应是颇为奇特的。一方面，人生天地间，无“利”不“立”，它是我们每个人生存中不可或缺乃至多多益善的资源。另一方面，由“无利不立”到“见利忘义”，无论在逻辑上还是事实上都是可能而且真实的，我们在世界上一切人为的恶背后总是发现利益动机（利欲熏心）。在此一辩证处境下处理人己功利关系的需要正是伦理产生的根源，从中无法合乎逻辑地推出超功利的要求。
从功利上看，尽管生活中超出公道(fair,justice)之上的分外(supererogation)利他慷慨(generosity)行为越多则伦理目标的实现前景就越好，从而对它的需求乃至提倡都是可以理解的，但是，依照伦理的逻辑无法推出超功利的道德，因为，在某种意义上，所谓道德，无非是指“凡是理性的考虑都不会做的那种事”（汪丁丁）。并且，由功利性的考虑出发提出牺牲功利的要求本身就是不符合逻辑的。所以，T.内格尔(Nagel)在谈到这一问题时说：“它们既不被看做是道德所要求的，也不被看做是理性所要求的。”（参见布宁、余纪元，“分外之事”条目）
或曰，这样说岂不是置那些舍己为人、取义成仁的事实于不顾吗？事实永远是事实，但事实需要解释。首先，我们在此所说的超功利的不可能是限制在伦理语境中的，超功利事实在很大程度上可以在道德层次上获得其解释。其次，虽然在纯粹的伦理立场上，由于本利不对称（毕竟“拔一毛而利天下”何乐不为？）、精明（“长线大鱼”）或激情（所谓“感情冲动论”）等原因，仍然可能出现事实上的相对利他行为，但是，这些都算不上是以同等利益前提下对自我利益与他人利益无所偏私(Impartiality)乃至牺牲“自身消费以增加他人消费”为特征的严格意义上的利他。
值得注意的是，在宗教性“两个世界”的背景下，将今世道德行为视为获得永恒幸福（天堂）的条件，则由功利动机亦可导出现实世界中的准道德行为。但这在根本上却仍不过是前述“长线大鱼”的翻版。并且，在无神论的背景下，这样一种“外在超越”是无效的。
在对崇高利他行为的解释中，情感因素的确具有某种解释力，情急之下的暂时忘我是这类行为的基本特征。但是，这对于说明某些“慷慨激昂”的行为也许有效，但却无法解释“从容赴死”。更重要的是，区分道义和感情冲动的关键之一是当事人是否“后怕”，从而其行为是否可再现或重演。感情冲动的意思就是不理智或不自觉，因此，将道德建立在此基础上，从理论上说是不合理的，在实践上则是不可靠的。感情还可以包括诸如“恻隐之心”这样的同情因素。可是，从根本上说，人的同情心可以看作是“自爱”的移情形式，而在同等利益前提下，同情显然难以战胜自爱。
总之，正如J.黑尔(John E.Hare)在《道德的裂隙》一书中所指出的，在当下经验层面上，关于人的道德要求与人本身的自然倾向或能力之间存在着一个本然的逻辑断裂。(Cf.Hare)作为基督教哲学家，黑尔试图引进超验“神启”(revelation)作为弥合上述断裂的津梁。在我看来，在“一个世界”的前提下可以给出关于道德的合理辩护。
根据本文前此分析伦理和道德分野的存在论的框架，人的存在方式包括了横向当下生活与纵向总体性存在两个维度，只有当后一维度进入人的视野时，超功利道德境界的产生才成为可能。具体说，在日常生活中，对以生命为基础的一系列物质和精神性的价值如健康、富足、安乐、荣誉、友爱等的广义功利追求构成一个好生活(well being)的基本内容与意义所在，但是，将人类及个体存在置于天地历史之间作整体审视，我们在日常生活中有意无意“置之度外”或虚化了的关于人存在有限性的本体论事实先行嵌入我们当下存在中，于此，那些仿佛惟此惟大的功名利禄显露出其最终的无根性即缺乏终极意义，功利失重与超功利道德的可能性同时绽出。例如，生命是至高的利益，但人区别于动物之处，就是人可以“杀身成仁”、“舍身取义”；由生活观点观之，“富贵于我如浮云”是不切实际的矫情，但在人生的本体意义上，富贵作为“生”外之物本是浮云（无根）。总之，用海德格尔的话来说，此即由“畏”而生的自“烦忙”、“烦神”的“沉沦”中抽身与自己的“本真存在”照面。
必须说明的是，在人总是做他／她自己认为有意义的事的角度上，道德追求的确包含自爱的一面。于是，有一种观点认为，所谓道德只不过是追求对象的不同，但在自利方面与日常其它行为并无二致。在《德性的追求》中，麦金太尔试图通过“外在利益”与“内在利益”的区分说明不同价值追求的高下。但他关于内在与外在利益的说明是相对于一定参照系的，缺乏确定性。受经济学中其使用具有非排他性特征的“公共物品”概念的启发，我认为，可以从人所追求的东西是否与他人的追求存在潜在的冲突来区分自利与超功利的自爱。准此，功利追求之所以在价值上处于较低的层次，是由于其所追求的东西是“稀缺资源”，从而客观上你得到了别人可能就得不到。相反，麦金太尔所说的“内在利益”，如在绘画中得到的艺术本身的美，却是人人都可追求且彼此互不妨碍的价值。同理，追求自我实现的“做人”道德亦是如此。这也许可以部分说明道德境界的高尚性。总之，将人富于道德意义的自我追求与功利追求混为一谈是不成立的。
在理念层面上，我们可以对伦理的可欲与道德的可能分而论之，而在现实的实践层面上，我们必须统一考虑二者对人生的实践含义。
可以把人围绕功利展开的伦理视野与道德境界比拟为“入世”与“出世”的关系。彻底不考虑终极关切、完全围绕现实利益的入世取向不仅是可能的，同时也可以是合乎伦理的，但在人之为人的终极意义上却毕竟是不充分、缺乏意义的：一切伦理规范无非君君、臣臣、父父、子子之类，惟道德是人人；任何现世功利都不能为我们一逝不返的可贵生命提供毕竟值得一活的充分理由。这样说并不是主张摒弃功利，仿佛“做人”与幸福势同水火、格格不入。在“一个世界”的背景下，彻底勘破功利（红尘）的“出世”或“出家”无异于放弃生活，这既是不可能的，也是不必要的。所谓超功利，是指对功利保持必要距离的超脱态度而不是绝对否定态度。
依照维特根斯坦“语言游戏”的用法，如果说人生是一场游戏，利己主义的人是为了胜负不惜犯规的小人，遵从伦理则是在规则允许范围内为胜负全力以赴之人，道德境界在此并不意味着不计输赢、无谓地让球让分，也不是干脆在场外作壁上观甚至做白日梦。区别在于，以“做人”形上情怀为底色，为利益所设定的道德底线比伦理底线更严格、更绝对。依罗尔斯的说法，有些事——如对个人“基于正义的不可侵犯性”的损害——“即使以社会整体利益之名”也是不能做的。（参见罗尔斯，第1页）由此我们不难想到康德的道德绝对主义立场。更重要的是，君子在需要的时刻有可能视名利如粪土，见义勇为或有所不为（所谓“狂狷”），显现出人性甚至不如说是超人的神性光辉。此外，道德境界还指向某种超然于胜负之外的游戏意识与观众心态。名利征逐诚然兴奋刺激，但是，人有时也该“钓寒江雪”、“对敬亭山”。一个在生活的一切领域、一切时刻无休止地追逐利益的人，就像一个出了球场仍追着球满街跑的人，虽说是循规而为，亦未免可笑，全由这样的人组成的社会则势必无趣之极！
换一个角度，当下幸福生活与超越“立德”（“立功、立德、立言”乃中国传统所谓“三不朽”）于朽与不朽之外其实分别具有“过程价值”与“终极价值”的含义。后者所取的是终点反思的视角和面向后世的态度，而前者当然处于一种现在进行时态。在这一意义上，二者在价值上并无绝对的高下之分，从而无论是处在伦理或道德境界下，幸福应是人生之常态。依基督教的说法，人是上帝按照自己的形象所造之物，在此，所谓圣贤和常人的区别无非是在二者间更加接近哪一端。对于我们大多数人来说，我们一生中也许只在少数需要的时候选择道义（仗义），但即此一事亦足慰平生，它为我们凡庸人生抹上一层神圣的底色。
最后，由伦理、道德的区分可知，前者是我们应有的社会性义务，而后者本质上属于个体性的选择。当然，社会上“道德人”越多则伦理目标的实现前景就越好，但即便如此，我们亦无权将道德化为像伦理或法律这样的社会规范要求。这在理论上属于目的（道德）与手段（伦理）本末倒置的错误，在实践中也往往带来事与愿违的后果。