善的求索——亚里士多德德性幸福论浅析，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,德性论文,幸福论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于亚里士多德的幸福观，不少学者和论著，都把它归结为“经验主义的幸福论”，或者称之为“现实主义幸福论”。（注：罗国杰、宋希仁《西方伦理思想史》上册，中国人民大学出版社1985年版，第192页、第219页。）我认为，就亚里士多德伦理思想的基本特征， 特别是同柏拉图的神秘主义、禁欲主义伦理思想相比较，其幸福论可以说是“经验主义的”，“现实主义的”。但就其具体内容和性质而言，亚里士多德的幸福观，应该是德性幸福论。亚里士多德围绕“幸福是合于德性的现实活动”这个中心命题，着重探索了“至善”和幸福的德性内涵，达到“至善”和幸福的条件、途径与方法。在当今不少人视金钱为“至善”和幸福，而不顾美德和修身的大潮中，了解一点“古代最伟大的思想家”亚里士多德的德性幸福论，或许是很有裨益的。
一、幸福是合于德性的现实活动
亚里士多德指出：“一切技术，一切规划以及一切实践和选择，都是以某种善为目标”（注：亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第1页。）。那么， 行为所能达到的全部善的顶点是什么呢？几乎大多数人都同意就是幸福。但是，关于幸福是由什么构成的问题，却是有争议的。普通人把幸福看做是快乐、财富、荣誉等。同一个人在不同的时候又把不同的东西当作幸福。在生病的时候，把健康当作幸福；在贫穷的时候，把财富当作幸福；感到自己无知时，又觉得掌握了理论知识是幸福。亚里士多德还批评了他的老师柏拉图把追求“善理念”作为最大幸福的错误观点。
到底什么是“至善”？什么是幸福？亚里士多德分析说，“既然在全部人类行为中都存在某种目的，那么这目的就是可实行的善”（注：亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第10页。）。但目的是多种多样的，多层次的，有的是最后的目的，有的是为实现最后目的而只有工具意义的目的。那么，那种永远因自身而被选择，绝不是为他物而选择的目的，才是绝对的最后目的，最高的善。只有幸福才有资格称作绝对的最后目的，我们永远只是为了它本身而选取它。幸福不是品质，而是现实活动，是一种以其自身而被选择的现实活动。
为什么幸福就是“至善”？亚里士多德说：“如若考察人的功能，事情也许会更清楚些，一个长笛手，一个雕像家，总之那些具有某种功能和实践的人，他们的善或功效就在于他们所具有的功能中，类似地，人的善就存在于人的功能中。”（注：亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第11页。）单纯生命的生长功能、营养功能连植物也具有，一切动物都有感觉的功能。人的特殊功能就是理性的现实活动，能人的功能就是把出众的德性加于功能之上。如果德性有多种，就是把最美好、最完满的德性加之于功能。“人的善就是合于德性而生成的灵魂的现实活动。”这就是我们所主张的幸福。亚里士多德所主张的幸福，并不局限于单纯的理性的精神生活的幸福，还包括身体健康及物质生活的幸福。在《政治学》中他指出，人类最崇高、最优良、最幸福的生活，应该包括三项善因：外物诸善、躯体诸善、灵魂诸善。灵魂的善虽然是主要的最高的善，但“幸福要以外在的善为补充”。我们不能把丑陋、贫穷、孤苦，以及亲友的死亡等，都称为幸福。幸福总是有赖于衣食、健康和人生所必需的其他物质条件。他说：“人类无论个别而言或合为城邦的集体而言，都应具备善性而又配以那些足以佐成善行善政的必需事物（外物诸善和躯体诸善），从而立身立国以营善德的生活，这才是最优良的生活。”（注：亚里士多德《政治学》，商务印书馆1982年版，第343页。）
二、伦理德性以中道为核心
亚里士多德说：“由于幸福是一种合于德性的现实活动，因此，对德性的研究就刻不容缓了，这种研究很可能有助于我们对幸福的观察。”（注：亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第22页。）什么是德性？ 一般就是指英语的virtue，译作“美德”；在古希腊语和古汉语中，德性是指人和事物所独具的品质和特点。人的德性包括两部分，一是理智德性，如智慧、理解、明智等，这是由教导、培养而生成。二是伦理德性，即道德品性。这种德性是由社会的风俗习惯熏陶出来的。伦理德性以中道为核心。所谓中道，就是要求人在一切交往活动中，情感生活中，既不要过度，也不要不及，而保持其中间性。过度和不及都是过错，唯有中道才是德性，才是善。亚里士多德讲的中道，不是“绝对中道”，“绝对中道”是两个极端的距离绝对相等的中间状态，这是对自然物体的分割或数学比例而言。也不是既善又恶的折中主义，而是善。他讲的中道是“相对中道”，是随人随事，因时因地变动不居的，是对应该的对象，应该的事件，与应该的地点和时间，以应该的方式来行动，来感受。例如，勇敢是恐惧与鲁莽的中道，节制是快乐与痛苦的中道，慷慨是浪费和鄙吝的中道，自重是虚荣和自卑的中道，等等。而合于中道德性的现实活动就是幸福。亚里士多德申明，在运用中道时，要特别注意如下几点：（一）并非全部行为和情感都可能有个中间性，例如恶意、歹毒、无耻、奸淫、偷盗、谋杀等行为，本身就是恶，就应当谴责，谈不上过度与不及。（二）凡志在中道的人，对于两个极端，应当首先力图避免其中与中道最为相反的一个极端，“两恶之中，取其小”。（三）必须警惕各人的偏好，以便努力背着偏好而行，才容易走上中道。（四）在特殊情况下，有时也应偏于过度或不及，矫枉必须过正，这样反而容易走向中道。
亚里士多德对中道进行了细致入微的，同时又是辩证的分析，是他在善的求索中最为精彩的一笔。他警示人们，过度与不及是作恶的特性，适度是德性的特征，人们为善的道路只有一条（中道），作恶的道路可有许多条（至少有两条），因此，为善难，作恶易，改恶难。对中间的命名不是一件很容易的事情，“这是一种需要技巧和熟练的事业”。同时，我们应该看到，亚里士多德的中道，并不是一条永恒不变的真理或原则，他只是提出了问题，为人们求善致福指出了一个德性目标。
三、理智是人类心灵中最高贵的德性
在亚里士多德看来，以中道为核心的伦理德性，只不过是说了德性的一半，而且并非十分重要的一半，重要的是理智，是“努斯”。理智是人类心灵中最高贵的部分。理智德性分为两部分：一部分是考察那些具有不变本原的存在物的认知部分；另一部分是考察那些具有可变本原存在物的核计和考虑部分。两个理智部分的功用就是寻求真理，取得真理的方式有五种，这就是技术、科学、明智、智慧、理智。
科学以普遍必然性的东西为对象，技术是一种理性的创制，创制的始点就在创制者的头脑中，一切技术都同生成有关，运用技术就是去研究使可以生成的东西生成。
所谓明智，就是善于考虑对自身的善以及有益的事，是关于对人的善和恶的真理性的实践品质。所以大家认为，像柏里克利那样的人，就是一个明智的人。他能明察什么事对他自己和人类都是善的。像这样的人才是善于治理家庭、治理城邦的人。
在各种科学中，只有那最精确的科学才可以称为智慧。智慧既是理智也是科学，在高尚的科学中它居首位。人们称阿那克萨戈拉和泰利士为有智慧的人，而不称为明智的人。青年人可以通晓几何、算术，在这方面成为智慧者，但却没有人说他变得明智。其原因在于明智不仅是对普遍事物的，而且是对特殊事物的，这需通过经验才能熟悉，而青年人所缺少的正是经验，取得经验则需较长的时间。
还应该明确什么是好谋划，好的谋划就是深谋远虑。谋划需要探索、推算、思考、论证，所以好的谋划是一种理智德性。好的谋划就是正确的谋划，但并非一切正确的谋划都是好谋划，一个不能自制的人或一个坏人，他的谋划愈正确，他所作的坏事就愈大。好的谋划必须以善为目标，并且通过正确的中介，是对应该的事情，以应该的方式，在应该的时间的正确的谋划。
最后，亚里士多德把理智的思辨活动归结为神性幸福的活动。思辨就是理智对知识的运用活动，思辨就是理论思维，就是哲学思考，就是对真理的沉思。思辨活动的显著特点是：（一）这是人所特有的功能。动物没有思辨活动，因此动物不能分享思辨的幸福，人则以自己所具有的思辨活动而享有思辨的幸福。（二）思辨具有连续性。思辨活动最为强大，而且持续得最久，比其他任何行为，人们更能不断地思辨。（三）具有自足性。智慧的人靠他自己就能够进行沉思，一个思辨者除了他的思辨之外，别无所求，外物对思辨反而成为障碍。（四）最能给人带来快乐。幸福应伴随着快乐，而德性活动的最大快乐就是智慧的沉思活动，哲学以其纯净和经久而具有惊人的快乐。（五）它本身就是目的。在思辨活动自身之外别无追求的目的。亚里士多德把这种理智的思辨活动，归结为神的活动，“最高的至福”，“完美的幸福”。“凡是思辨所及之处都有幸福，哪些人的思辨能力越强，哪些人所享有的幸福也就越大”（注：亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第228页。）。“如若人以理智为主宰，那么， 理智的生命就是最高的幸福”（注：亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第226页。）。亚里士多德这位集古希腊哲学、 伦理学之大成者，把理智的思辨活动同伦理生活相结合，奏出了哲学、伦理乐章的最强音。
四、友爱是相互之间的善意
亚里士多德在善的求索中，特别注意到人们生活中不可缺少的友爱。他首先肯定了友爱的价值。友爱“就是某种德性，或者是富有德性的事物；或者说是对生活所必需的东西，谁也不愿去过那种应有尽有而独缺朋友的生活”（注：亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第162页。）。至福之人也需要朋友。 友爱“对青年人可以帮助他少犯错误，对老年人则照顾他，帮助他做力所不及的事情。对壮年人则帮助他行为高尚。不论在思考方面，还是在实践方面，两个人都比一个人更有力量”（注：亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第162—163页。）。
亚里士多德把友爱分为两类。
第一类，从友爱的动机划分。从动机上可分为三种不同的友爱。
（一）以有用为朋友。有些朋友是为了有用，而不是为了对方自身而相爱，友爱对他们彼此都产生好处。因有用而形成的友谊，到处都充满着斤斤计较。
（二）有的人只是为自己快乐而相爱。青年们的友爱似乎是因快乐而存在的。青年人容易陷于恋爱，爱情大部分是由情感所支配，为快乐所引诱的，很快地相爱，很快地分手。“所有这样的友爱都是偶性上的友爱”。这样的朋友很容易散伙，难于长久维持。因为，他们如不再是令人快乐和对人有用，友爱也就此终止了。
（三）善的友爱是完美的，这样友爱的人在德性方面相类似。 那些为了朋友自身而愿与朋友为善的人，才最是朋友。因为他们都是为了朋友自身，而不是出于偶性。只要善不变其为恶，这种友谊就永远维持。只有德性才是经常如一的，只有在这些善良的人们中，友爱和友谊才是最大和最善的。
第二类，从友爱双方的地位划分，可分为不平等的友爱和平等的友爱。
（一）不平等的友爱，即从属关系的友爱。例如父母与子女、男子与妇女、老年人与青年人、统治者与属民之间的友爱。在政治中，政体可分为君主制、贵族制、富豪制三类。君主对治下臣民的友谊，“正如一个牧人对待羊群那样”。在家庭中，父子关系类似于君主制，丈夫与妻子的关系是贵族式的，兄弟之间的关系是富豪制。亲属的友爱表现为多种多样，但都是从父母亲派生出来的，生育者把后代当作自身来爱，特别是母亲对子女那强烈的爱。子女们则把双亲当作自己存在的来源精心赡养。兄弟们相互地爱，是由于自然地出于双亲，这种与他们相关的同一性，就造成了他们的同一性。丈夫和妻子的爱是自然赋予的。子女们是维系夫妻关系的绳索，没有孩子就容易离异。孩子是双方共有的善，共同的东西把人们结合到一起。
（二）平等者之间的友爱。这是以爱和其他方面为依据，而实现了所需要的平等的友谊。
怎样建立和保持不同种类的友爱，亚里士多德认为，不同种类的友爱，都要以比例达到相等，才能得以保持。
在利用和快乐的友谊中，双方往往抱怨自己的热爱没有得到应有的回报。这是因为他们所关注的不是友谊自身，而是那些附加的东西，不经久的东西，在双方都没有如愿以偿的时候，友爱便瓦解了。而唯有“道德的爱却保持其自身，始终如一”。对于那些在一起研究哲学的人，人们也许这样地进行回报，因为他们的价值是不可用金钱来衡量的，而且任何荣誉也不能与之匹配，只有像对待神和父亲那样对待他们，也许才是足够的。
如何对待朋友，取决于人们如何对待自身。人们规定友谊的方式，就是贤者对待自己的方式。德性和善良就是事物的尺度。贤者表里如一，他希望自己善良，为善良奔忙。善良的人愿与自己作伴，并且以此为乐。过去的回忆使他欣慰，未来的美好希望使他愉悦。善良人对待朋友就像对待自身。因为朋友就是另一个自身。那些作恶多端的人，由于罪恶而憎恨自己，逃避生活，毁灭自身。因为在与他们自己相处的时候，他们就会回忆起许多坏事，并且想到同样的未来。由于他们自己无可爱之处，所以他们感受不到对自己的爱，他们的灵魂分崩离析。行为善良，力避邪恶，这不但会使我们和自己友好，也能使我们和别人去做朋友。
人是否应该最爱自己？人们责备那些热爱自己的人，贬之为只知自爱的人。其实，一切与友谊相关的事物，都是从自身而推广到他人。什么是自爱？有的人把自爱理解为多占钱财、荣誉和肉体快乐，你争我夺，沉迷于欲望、情感之中，这种自爱是应该被谴责的。另一些人向往的是做公正的事，向往节制和德性，使自己高尚而美好。这种人谁也不会说他是错误的。但是这种人似乎是一个更大的自爱者，他留给自己的全部都是最美好的东西，他服从理性生活；另一个则是按照情感来生活。一个向往的是高尚，一个向往的是得利。如果所有的人都在高尚方面竞赛，那么共同的事业就会圆满实现。所以，善良的人，是一个热爱自己的人，他作高尚的事情，帮助他人，同时也有利于自己。邪恶的人不是一个爱自己的人，他跟随着自己邪恶的感情，既伤害了自己，又伤害了他人。善良的人总是为了朋友，为了祖国而尽心尽力，必要时甚至不惜自己的生命。他鄙弃那些人们竞相争夺的东西，为自己只求得高尚。朋友得到的是金钱，自己所得的则是高尚。这样，就是把最大的善分给了自己。亚里士多德对于爱人和爱已的内涵和关系的论述，解决了伦理学中道德义务和个人利益的关系问题：对他人尽义务，并没有否定尽义务者的个人利益，而是满足了尽义务者自我人格完善的需要，表现为尽义务者的高尚。
五、德性的力量在于实践
在亚里士多德的“幸福是合于德性的现实活动”的命题中，落脚点是“现实活动”。亚里士多德认为要发挥德性的力量达至幸福，关键在于“现实活动”，在于实践。他说，“幸福在于善行”，“实践（‘有为’）就是幸福”。“在实践的事务中，目的并不在于对每一课题的理论和知识，更重要的是对它们的实践。对德性只知道是不够的，还要力求应用或者以某种办法使我们变得善良。”（注：亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第230页。 ）“我们探讨德性是什么，不是为着求知，而是为了成为善良的人，若不然这种辛劳就全无益处了，所以，我们探讨的必然是行动，是应该怎样去行动”（注：亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第27页。）。亚里士多德把他的政治学、伦理学都归结为实践的学问，并把实践的观点，“现实活动”的观点，贯穿在他的整个德性幸福论之中。
首先，他批评了柏拉图的神秘主义、禁欲主义的“理念论”。柏拉图认为在一切具体事物和行为活动之上，存在一个作为终极原因和目的的“善理念”，即至善。人要达到幸福，就必须摈弃一切情欲与现实活动，去追求这个“善理念”。亚里士多德以“我爱我师，我尤爱真理”的负责精神和理论勇气，公开批评了老师柏拉图的错误观点。亚里士多德指出，至善是由各个具体善积累而成的，并且是在现实生活中通过德行活动达到的。普遍的善和特殊的善是联系在一起的，离开个别的、特殊的善，就无所谓绝对的善（至善）。而且，柏拉图的“善理念”是人们达不到的，在现实中也是没有用的。“谁也说不清，知道了这个理念善，对一位织工、对一个木匠的技术有什么益处；树立了善的理念，一位将军如何就能成为更好的将军，一个医生如何就成为更好的医生。事实上，医生甚至连健康自身也不研究，他所研究的是人的健康，更进一步说，是个别人的健康，因为他所医治的乃是个别的人。”（注：亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第9页。）亚里士多德对善的求索，一反自毕达哥拉斯、苏格拉底到柏拉图这一百多年来，在道德领域研究中的神秘主义，而注重现实生活、现实活动、现实幸福的探讨，这正是亚里士多德的德性幸福论具有长久魅力的原因之一。
其次，亚里士多德反复论证，我们必须先进行有关德性的现实活动，才能获得德性。我们做公正的事情，才能成为公正的人；进行节制，才能成为节制的人；有勇敢的表现，才能成为勇敢的人。但是有些人什么合于德性的事都不做，而是躲避到有关德性的道理言谈之中，认为这就是哲学的思考，并由此成为善良之人。这正像病人，很认真地听医生所说的话，却不做医生吩咐应做的事。因为“幸福即是合于德性的现实活动”，我们不能仅仅根据德性品质去把握最高的善，必须在表现德性品质的现实活动中才能把握最高的善，达到幸福。正如在奥林匹克大赛上，桂冠并不授予貌美的人、健壮的人，而是授予参加竞技的人（胜利者就在他们之中）一样，只有那些行为高尚的人，才能赢得生活中的桂冠和好的东西。
最后，亚里士多德强调，在培养人们的善德达至幸福中，要把教育、训练和立法结合起来。他说：“人们所由入德成善者出于三端。这三端为（出生所禀的）天赋、（日后养成的）习惯，及（其内在的）理性。”（注：亚里士多德《政治学》，商务印书馆1982年版，第384页。）他说的天赋并不是柏拉图式的先天理念知识，而是人的先天自然秉性方面的素质，这种素质最初对社会并不发生影响，只是由于后天的社会生活实践，日夕熏染，或习于向善，或惯常从恶，天长日久，“习惯成自然”，便形成人的某种德性。所以他特别强调理论教育和习惯，在人的品德形成中的极端重要性。但是理论和教育并不是对所有人都有效力，有的人在天性上就不顾羞耻，只知恐惧，他们过着感情的生活，追求着自己的快乐和产生这些快乐的手段，他们是不会听从理论的劝告的。那么，对这些人“只有靠强制”。对那些天性卑劣的人，要惩罚使他们服从，对那些不可救药的恶棍，就要完全赶出城邦。一个善良的人，他的生活一心专注高尚的事业，是服从理性的；而一个卑劣的人，他所期望的就是快乐，像一头轭下的畜牲，只有痛苦才能使他们改正。这就需要把立法用于教育和训练。对青年的哺育、训练，需要与此相关的法律，需要有关人的整个一生的法律。“多数人宁愿服从强制，而不愿服从道理，宁愿接受惩罚，而不愿接受赞扬。”（注：亚里士多德《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第231页。） 一个青年人只有在正确的法律下成长，在法律的约束下，才能养成良好的习惯，成为一个善良的人，一个道德高尚的人。亚里士多德关于把法律约束和道德教育相结合的思想，揭示了人们在从善的过程中，从他律向自律转化的辩证法。这一思想对后世的立法与教育无疑是意义深刻的。
亚里士多德对幸福的探讨并非完美无缺，他虽然指出过“人在本性上是社会性的”，但他更多的是脱离人的社会性去研究人的善，而且是一种静态的研究。这样，就使他所说的幸福难免陷于抽象。但是，他既反对庸俗纵欲主义，又反对柏拉图的禁欲主义，主张幸福是在理性指导下的现实生活的幸福；幸福决不仅仅是情感体验，而是发挥德性功能的现实活动、“有为的实践”、创造和“生成”。总之，亚里士多德阅历深广，注重实际，一生潜心研究，其思想和理论博大精深，彪炳千秋。人们可以从不同的方面去挖掘它、评价它，它是一份人类取之不尽的思想理论遗产。