走出虚无主义的幽谷——中国传统哲学与西方后现代主义辨异，本文主要内容关键词为：虚无主义论文,后现代主义论文,幽谷论文,中国传统论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文不赞同某些研究者片面地强调西方后现代主义与中国传统哲学的相同、相通之处，而闭口不谈两者之间在内在精神上的实质性差异，指出：中国哲学精神是一种脚踏实地的哲学精神，中国哲学传统是一种理性的理想主义传统，此与西方后现代主义的不安、躁动、无所归依、平面化、虚无、非理性等等，不可同日而语。文章特别深入探讨了它们有关语言与存在之关系的不同认识，指出：尽管后现代主义与中国传统哲学那十分注重语言的模糊性、不确定性，但西方哲学自现代而后现代，是不断地走向语言自身，最终把语言上升为本体，凸显语言形式本身的创造性；中国哲学则注重语言与活生生的生活世界的关系，旨在肯定“有真人而后有真知”的前提下，寻求一条通过语言而又超越语言的道路，以期最终实现对理想人格和理想境界的追求。作者认为，中国哲学统一了理性与理想、真理与价值的“中道”智慧，将对于人类文化的未来发展和理想主义的重建产生积极的影响。
幽灵，一个虚无主义的幽灵在西方上空游荡。从尼采、海德格尔等人对西方传统形而上学的批判，再到后现代主义特别是德里达等人的解构理论，虚无主义已经由19世纪中叶表现于屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基笔下引起争议的艺术形象，到堂而皇之地登上了哲学的殿堂，并成为某种方兴未艾、来势凶猛且涵盖广泛的思潮。非连续，非中心，非系统，非理性，非人文，所谓法则、实在、真理、真实、善、普遍性等等，都失去了其神圣的色彩而受到无情的嘲讽，无意义似乎成为了唯一可确定的“意义”。
表现为某种自觉的理论形态的虚无主义自然有其相当深刻的一面，笔者所要提出的问题是：这样一种思潮能够或者应当成为当代思想的主流吗？全面论述后现代主义及其对人类思想文化可能发生的影响，非笔者的学力所及，本文只是力图从后现代主义与中国传统哲学精神之比较这一特定的角度，特别是围绕它们有关语言与存在之关系的认识，对上述问题作一探讨。
国内学术界对于西方后现代主义思潮的研究和介述，是始于文学批评领域，近两年来有在哲学研究领域进一步凸显出来的趋势，且颇有一些论著是致力于或论及后现代主义与中国传统哲学的比较，此种比较研究对于抉发中国哲学的现代意义，增进国人对后现代主义思潮的了解和中西哲学的沟通，都有其积极意义。但是，令笔者诧异的是：在此类比较中，几乎没有人认真地探讨后现代主义与中国传统哲学之间的实质性差异，而如果我们不只是停留于某些表面的现象，应该说差异性恰恰是更为本质的方面。就主流精神而言，中国哲学所体现的乃是一种脚踏实地的生活智慧、生命智慧，由之所开显的乃是一种理性的理想主义传统，此与西方后现代主义的不安、躁动、无所归依、平面化、虚无、非理性等等，根本不能够同日而语。疏于对后现代主义与中国哲学在内在整体精神方面之差异性的探讨，导致了一些比较往往流于不相应的比附，例如：有的学者宣称后现代主义与中国哲学都主张“天人合一”，令人费解的是，在后现代主义特别是在德里达等人的哲学思想中，可以说是既没有“天”，也没有“人”，又何论“天人合一”？此类情况亦不同程度地存在于对胡塞尔、海德格尔等西方现代哲学家的研究中。
一、表象与幻相
从某种意义上可以说，现代主义文化乃是一种“表象”的文化。“表象”不同于反映和摹写，它被认为即表现着什么（无论是以概念还是艺术的形式），而又与被表现者（存在）之间有着不可跨越的距离。相比较而言，在后现代主义那里，则可以说是只有“文字”而没有“思想”，只有“能指”而没有“所指”，只有表现而没有被表现者，“表象”成为了“幻相”，生活的世界成为了由语言符号（能指）的转换所组成的游戏过程。
后现代主义是作为现代主义的反叛或对立而出现的，从另一种意义上说，它又是现代主义自身发展的一种结果，二者可以整合于20世纪西方哲学发展的整体过程中，并表现出某种“向前推进”的取向。这一过程始于对西方传统哲学的反省，后现代主义可以视为是对反省的再反省。在后者看来，现代主义对于理性的批判仍然脱离不了理性的预设，对形而上学的批判仍然摆脱不了形而上学的限制。后现代主义传入之初，国内曾有人把它翻译为“后期现代主义”，这种译法虽然失之准确，却歪打正着地指出了二者之间内在的连带关系。
国内学术界论述后现代主义引述最多的大约要属D·W·佛克马和汉斯·伯顿斯所编《走向后现代主义》一书。该书作者之一布赖恩·麦克黑尔论及现代主义与后现代主义之间的本质差异曾下过一个判断，认为“现代主义是以认识论为主旨的”，现代主义作品所提出和关注的问题是：“从作品中获知什么？如何获知？谁知道它？他们如何知道它，确切程度如何？认识是如何从一个人传到另一个人的？可信性如何？认识从一个人传给另一个人时，认识的对象是如何改变的？什么是认识的极限？”等等；“后现主义作品是以本体论为主旨”，它所提出和关注的问题是：“世界是什么？世界有多少类型？如何组成？不同点在哪里？当不同的世界相遇时，会发生什么？或什么时候世界间的界线遭受侵犯？”①等等。
说后现代主义是“以本体论为主旨”，此所谓“本体论”自然与西方传统本体论无缘，就是说这一概念不是指谓某种关于元本体、元宇宙的探讨，而是被用来指谓某种有关宇宙存在状态的描述，此所谓存在状态又不过是多元宇宙中一种可能的方式。因为后现代主义的主旨之一就是彻底否认有某种在本体论意义上高于他物的存在，一切皆可能、生成、变异、差异、解体、断裂，任何具有中心指涉性的整体同一性都失去了存在的根据，不仅西方传统的实体主义的形而上学在否定之列，即便是海德格尔意在消解和扭转传统形而上学的基本存有论，亦被认为仍表现出寻求“在场”与“实在”、语言与真理的某种同一性的企图，而被德里达等人指责为未能摆脱“形而上学的残余”。
或许我们可以把麦克黑尔的判断改造为一个否定性的陈述，用“非认识论的”来表达后现代主义的特征。此所谓“非认识论的”，并不是指以某种本论模式来取代之，而是指后现代主义彻底否定了哲学的认识、表象功能。就是说，在后现代主义哲学中，语言概念不再被看作是关于世界的表象，即不表象外在世界，也不表象主观世界（生命本质、终极关怀等）。
西方哲学对人的认识能力和哲学的认知功能的检讨是始自康德的批判哲学。康德的检讨得出两个重要的结论：一是人们所认识的只是关于世界的表象（现象），而不是世界本身（物自身）；二是自由不是一个知识问题，而是一个实践问题，人只有在实践领域才能摆脱必然因果律的束缚，使自己上升为自由的（自主自律、自我决定的）主体。我们不难看出，康德的理论成果在尼采等西方现代哲学家那里得到了充极的发展。在尼采哲学中，认识不是描述事实，而是解释、“透视”，不存在独立于人类的解释、透视之外的物自身。由透视所形成的“外观世界”，乃是基于人的生理构成、生命欲求、强力意志而产生的对世界的观照，它归根到底还是反映和服务于主体的生命欲求和实践目的。这种人类中心主义的立场可以说大大提高（膨胀）了人的主体地位，以至于人能够取代“死了”的上帝。
把认识的产物视为“外观”，这本身即包含有虚假、幻相的涵义。但在尼采那里，“外观”之为幻相却仍在反映、表象着什么，只不过它不是在表象某种纯粹的外在世界，而是表象主体的生命欲求、权力意志和主体与世界的价值关系，这与后现代主义者德里达等人仍有实质的区别。
后现代主义作为一种思潮，已广泛地渗透到哲学、社会学、美学、文学理论、文学艺术等领域，其理论见解纷纭复杂，而在众多的理论派别中，以德里达、巴尔特、福柯等为代表的解构理论可以说最鲜明地体现了后现代主义的特征。法国解构主义大师德里达可以说对传统的理性、本质、逻各斯(Logos)中心主义发起了空前彻底的冲击。他通过对索绪尔结构主义语言学的批评和改造，根本否定能指与所指之间的区分，否定有能指及其关系之外的所指，世界与人都隐去了，人在解构上帝之后，也终于解构了自己，剩下的只是语言形式，是语言符号之间的区别与对立，是能指之间的替代转换。语言符号不再具有任何反映世界（无论是外在世界还是主体世界）的功能，意义产生于符号之间的区别，产生于符号之间的关系。此种关系是完全不确定的，此种区别又是无穷无尽的，因为我们要说明某一能指的意义，唯一的途径就是举出与它相关的其它能指，而这些能指的意义同样需要确定，于是又涉及更多的能指，“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎”（《庄子·齐物论》）。“本文”的意义也在语言符号（能指）的无限区分中被延搁、悬置、推迟、隐去，实际上永远不会到来，也可以说根本就不存在。于是中心让位于边缘，系统让位于断裂，整体让位于碎片，深度让位于平面，意义让位于虚无，由语言符号（能指）的替代转换（无尽的区分）所组成的游戏过程，即生活，即世界，即实在，即本体。
二、两种不确定性
论及后现代主义哲学与中国哲学的相同、相通之处，人们谈得最多的就是语言的模糊性、不确定性，却几乎没有人论及在此所谓不确定性背后所隐含的实质性差异。就总体而言，西方哲学自现代而后现代，是不断地走向语言自身，最终把语言上升为本体，确切地说是把语言形式上升为本体；而中国哲学则注重于语言与活生生的生活世界的关系，旨在肯定“有真人而后有真知”（《庄子·大宗师》）的前提下，寻求一条通过语言而又超越语言的道路，以期最终实现对理想人生和理想境界的追求。
西方现代哲学由对传统形而上学的批判开始了对哲学语言的反省，从尼采、海德格尔到伽达默尔，再到后结构主义者德里达、福柯等，其共通点都是力图使语言从僵滞的句法规则和逻辑法则中解放出来，恢复其本应当具有的歧义性、模糊性、不确定性、无限的可解释性和语言本身的创造性。需要指出的是：伴随着此一反省的过程，语言的地位不是降低而是不断地提升。尼采揭示了既定的语言规划对于传统哲学思维方式的决定作用，他更多地是在消极的意义上说明语言的性质与功能，因此把对语言的反省与对传统形而上学的批判统一起来。在海德格尔那里，情况发生了实质性的变化。后期海德格尔认为“语言是存在的家”，世界及其意义唯有通过语言向人敞开。当然此所谓语言不是指某种逻辑化的语言，而是经由海德格尔所谓“思”才能进入、形成和把握的语言，而“‘思’就是诗”，此所谓“诗”亦不是限于某种狭义的文学艺术形式，而是指一种原发性的“领悟”。在伽达默尔的解释理论中，语言的本体论地位得到了巩固和强化，而到了德里达等人那里，语言即是存有、世界、意义之源，此所谓语言又不过是能指符号无限的运作转换而已。
中国哲学并不一般地否定语言文字的作用，《易·系辞传》曰：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”“百官以治，万民以察”乃是指文明秩序的形成和确立，这也就是《老子》所谓“朴散则为器”的过程，此过程可以说是从语言符号的出现开始的。不过中国哲学家所真正关心的乃是名实关系问题，而不是语言名号本身的问题，所谓“物固有形，形固有名”（《管子·心术上》），“循名而督实，按实而定名，名实相生，返相为情”（《管子·白心》），“名以举实”（《墨子·小取》），“制名以指实”，“名也者，所以期累实也”（《荀子·正名》）等等，可以说都是着眼于名实关系。
名实关系乃是一个语意学方面的问题，而非语法规则方面的问题。事实上中国哲学几乎很少留意语法规则，逻辑学的不发达盖与此有关。有人认为公孙龙的“白马非马”是探讨概念之间的逻辑关系，实则其真正的着眼点仍然在于名实关系，而非命题规则。
与上述特点相联系，中国哲学基本上是对语言作了一种实用、实效、功能性的理解，即认为语言符号是一种传达的媒介。这并不是说中国哲学不看重语言符号在社会生活和文化创造方面所扮演的角色，孔子所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴”（《论语·子路》），正是以肯定人是生活在一个由各种“名”号所组成的世界中为前提。但是，对中国哲学来说，语言符号的重要性必须在名实、言意、知行相依相存的统一关系中加以理解和把握。从此种意义上说，中国哲学从未对语言作一种实体性的理解，故没有形成柏拉图意义上的实在论传统，也成功地避免了把一般性错置，即自觉或不自觉地把一般视同为某种具体的存在的谬误。
由于把关注的重心放在语意学的名实、言意关系上而非语言自身的逻辑规则方面，中国哲学可以说自一开始即认识到语言符号在表征形上意义方面的局限性，或者说语言概念在“悟道”（把握某种终极真实）方面的限制和无能。《老子》首章便言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”《易·系辞传》云：“子曰：书不尽言，言不尽意。”这两段话常被论者不加区分地放在一起引用，实则它们所表达的涵义不尽相同，可以说前者主要是着眼于“道”（存有）的整体性，这是存有论方面的问题；后者则更多地是着眼于工夫入路的个体性，这是方法论和修养论（工夫论）方面的问题。前者较典型地反映了道家的立场，后者则更能代表儒家的思想，尽管此所谓“言意之辩”是在玄学家王弼等人那里得到了更为明确的表述（王弼的思想实为儒道融合的产物，就思想实质而言，“阳老阴儒”亦不失为一说）。就基本趋向而言，道家通常是从存有论到工夫论、方法论，儒家的理路则似乎更倾向于从工夫入路（此在中国哲学中具有一般方法论意义）的讨论入手，最终进入到存在、本体。
“道”是整体性的存在，可以说它是无所在亦无所不在，“无所在”是说道不是某种具体的存在物，“无所不在”是说道内在于、遍在于一切存有之中。借用海德格尔的语言亦无妨说道是“在”而非“在者”。《老子》书中主要是通过说明道的“无所在”来证成它的“无所不在”，所谓“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“惟恍惟惚”、“寂兮寥兮”、“窈兮冥兮”等等，都是说的道“无所在”。此“无所在”不是说不存在（空无），而是说道不能用一般的语言名相来表述，一般的语言名相都是指称某种具体的存在，都要有所区分和限制，而这恰恰是与道的特性不相容的，所以说“道常无名”（三十二章），“绳绳不可名，复归于无物”（二十五章）。
道本不可言说，“道”乃是“强为之名”。在《老子》书中，“无”与“无名”同是指道体而言。诠释者们通常囿于某种僵滞的实体观念，把“天下万物生于有，有生于无”（四十章）理解为一种“能生”与“所生”的关系，即以“无”（道）为某种能生的实体，由之派生出天地万物，基于此类理解乃产生了道（无）是精神还是物质的一类纠缠。实则“天下万物生于有，有生于无”与“无名天地之始，有名万物之母”（一章）的涵义相同，后一命题并不是说“无名”（道）与“有名”（天下万物）之间存在着某种实体意义上的派生关系，而是指对人而言一切事物的存在都是与语言名相关联在一起的，只有当人们能够运用某一语言名相来指称时，事物才成为一现实的存在，确切地说是成为海德格尔所谓的“在者”。道本不是可以用语言名相来指称的“在者”，但它是更根源的“在”，是一种原初性、整体性的存在。同样，说道是“先天地生”（二十五章）似乎也不应理解为道是先于天地万物而“生”的，因为道乃是本然如此（“道法自然”），无所谓时间意义上的有与未有、“生”与未生。所谓“先天地生”似可以理解为：先于天地之所生。因为天地万物都是“始制有名”的产物，而在天地之先还有一种“朴”的状态，它超越一切差别、区分与对立，“朴”即“无名”，“无名”即是“道”。
《老子》书中此种“名”与“道”的关系在《庄子》书中则被表述为更具有普遍的方法论意义的“言”“意”关系。《庄子·天道》云：“世之所贵道者书也，书不过语。语有贵也，语之所贵者意也；意有所随，意之所随者，不可以言传也。”《庄子·外物》云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉？”“忘言之人”即得道之人，因为“道不可言，言而非也”（《知北游》）。玄学家王弼引入《庄子》的有关思想诠释《易传》的“书不尽言，言不尽意”，使得“言意之辩”成为中国哲学中的一个重要问题。尽管也有人主张所谓“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨”的“言尽意论”（如晋初欧阳建），但“言不尽意”无疑更能反映中国哲学的整体特征。而把此种言意之间的矛盾和紧张关系发展到了极致的则是主张“不立文字”的中国化的佛教宗派禅宗。
基于对语言概念在把握形上真理、真实方面之局限性的认识与反省，中国古代哲学至少在以下几个方面鲜明地表现出区别于西方传统哲学的方法论特征：
第一，与西方传统哲学十分注重语言、概念和思想的明晰与确定性，从而极大地突出了语言的逻辑本性不同，中国哲学则凸显了语言的非逻辑特性，象征与隐喻成为中国哲学更为基本的表述方法。《易·系辞传》在指出“书不尽言，言不尽意”之后有一设问：“然而圣人之意不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”此所谓“象”本是指《周易》的卦象，亦可以引申为具有象征意义的一般的物象。在“意”的表显方面，“象”较之一般的“言”有更大的优越性，因为它远离逻辑推理，为人们的想象、类比提供了更为广阔的思想空间。中国哲学典籍中充满了隐喻和寓言故事，且对于中国哲学来说，好的文章在本质上都是诗，它必须语言高度精练而又寓意深刻，为后人的解释发挥留有充分的余地和无限的可能性。更重要的还在于：典籍的意义并不在于告知人们某种抽象的道理，而在于引导人们去体认某种意境，此意境可以说是既关联于个体的经验而又超越于个体的经验，人们于其中可以获得某种解悟宇宙人生的智慧而非普通所谓知识。
第二，与西方哲学不同，中国哲学所强调的是语言的功能性（而非实体性）意义。语言概念是某种传达的媒介，是“悟道”的工具，此媒介、工具的作用及其性质十分接近于佛家之所谓“缘”，其可能产生的影响及其效果在很大程度上并不是取决于概念命题本身的逻辑力量，而是与语言发达的具体而特殊的语境（语言概念被使用的场合、对象，上下文脉络及语言主体的价值意向，乃至自然环境等等）有很大的关系。《论语》中孔子论“仁”，在不同的时间、地点、场合，针对不同的对象，乃有不同的说明，这些不同的说明之间不仅不存在正确与错误的区分，而且一旦真正了悟了“仁”的意义，种种不同的解释说明即可以“普通为一”。禅宗之所谓“机锋”、“棒吓”、当下点破等等，更是极大地凸显了语言（包括某些形体语言）的使用及其效果与具体的语境之间的关系，同时也使得语言的逻辑特性更显得无足轻重，并常常被视为某种需要加以克服和突破的限制。当然这并不是说中国哲学可以不遵循语言逻辑，而是说在中国哲学中逻辑推理与命题判断并不是某种被刻意追求的东西，同时也远不如在西方哲学中那样居于决定性的地位。即使是专门探讨中国历史上的逻辑理论，亦必须充分注意到其与西方所谓逻辑之间的某些实质性的差异。徐复观有一段话值得重视，他说：“自从严复以‘名学’一词作为西方逻辑的译名以后，便容易引起许多的附会。实则两者的性格并不相同。逻辑是要抽掉经验的具体事实，以发现纯思维的推理形式。而我国名学则是要扣紧经验的具体事实，或扣紧意指的价值要求，以求人的言行一致。逻辑所追求的是思维的世界，而名学所追求的是行为的世界。”②
第三，中国哲学中儒释道三家都认为真正“悟道”、“得道”的境界并不是语言的境界，而是“忘言”的境界。“忘言”不是语言的阙如，不是原始的混沌，而是经过了语言的分别而又超越了语言的分别，是语言世界的向上翻转，是“此时无声胜有声”。陶渊明诗云：“此中有真意，欲辩已忘言。”之所以“忘言”乃在于：其一，语言本是悟道的媒介，既然已体悟到“真意”，则言说即成为多余的东西，这是在“得鱼忘筌”、“得月忘指”的意义上说；其二，“此中有真意”的境界本不是言说所能表达的，诚如维特根斯坦所说，对于不可以言说者我们只能够沉默。此为“言不尽意”之意。而在中国哲学家看来，惟有由“辩”而至于“不辩”，由“言”而至于“忘言”，才能真正体悟到《老子》所谓“不可道”的“常道”、“常名”，也才能达到与理为一、与道为一、与天为一的终极境界，是为“知者不言，言者不知”。
第四，从文化传承和解释学的角度看，中国哲学对于言与意、言与道、语言与存有之关系的这样的一种理解，必然出现一个问题：一方面先圣所达到的精神境界本不可以用语言文字来表达，或者说先圣的境界本不能够尽现于语言文字之中（言不尽意）；另一方面我们又不能不把古代的典籍视为先圣悟道的成果和证据，并借以了解先圣的思想精神。这是一对矛盾。中国古代存在汉学（经学）与宋学（理学）两种为学的方法和进路，前者实际上是否认上述矛盾的存在，故把工夫用在文字本身，试图通过考据训诂寻求经典的本意。此种方法的是非曲直这里不能详论，其流弊则正应了王弼的批评：“立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。”实际上《汉书·艺文志》对于汉学方法已有“碎义逃难，便辞巧说”一类的批评。
所谓宋学方法中亦存在程朱、陆王等不同的进路，究其基本精神似可以用“因其语而得其心”（朱熹：《中庸章句·序》）一语表述。宋明理学家都注重“道统”观念，道统不同于“学统”，它讲的不是典籍本身的传承，而是指一种“心法”或称之为“传心之法”。换句话说，道统所要解决的问题是：儒家的真精神（先圣的心灵境界）如何能够在不同的历史时期中重现、再现，并表现出真实而恒久的生命力。在宋明理学家看来，儒家的真精神固然保存于古代圣哲贤人所遗留下来的典籍之中，但孜孜于语言文字本身并不足以把握和阐扬儒家的真精神，因为此真精神在本质上是超越于语言文字之外的。从此种意义上说，经典本身也成为了诗，成为了某种“悟道”的“缘”和媒介，而不可视之为“道统”本身。悟道者必须能够通过经典而又不拘泥于经典的外在形式和语言文字，去寻求与先圣之间在心灵上的沟通与对话。
真正实现与先圣之间在心灵上的沟通与对话绝非易事，它取决于学养与人格修养两方面的因素，尽管陆王学派更强调后者（“尊德性”）而朱熹等人则同时注重前者（“道问学”），实则理学家都是把人格修养视为更根本的方面。所谓寻求与历史上的圣哲贤人之间在心灵上的沟通与对话，也就是要在生活实践中去体悟先圣先哲的精神境界，而这首先不是一个知识问题，而是一个德性修养问题。元好问诗云：“画图临出秦川景，亲到长安有几人”（《论诗绝句》），徒然在文字和知识的层面钻来钻去，至多只能是“临出秦川景”，而重要的是“亲到长安”的实践工夫。所以中国哲学最终把“为学”与“为人”统一起来，肯定“有真人而后有真知”，视德性修养为获取真知的基础和前提。
也因此之故，历史上中国哲学的发展可以说是以对于经典的不断解释作为一种普遍的形式，解释活动贯穿于中国哲学发展的全过程，却始终没有对解释“学”的专门探讨，即没有发展出某种专门的解释理论。这是因为在中国哲学中，所谓对经典（本文）的解释在很大程度上已不只是一个关涉到认识论和方法学方面的问题，而是一个关涉到生命的本体存在和终极境界、关涉到生命在其整全活动中寻求向我实现和自我超升的存有论和实践学方面的问题。
从上面的讨论中我们试图得出如下结论：
首先，中国哲学从未给予语言以某种本体的地位，诸如海德格尔“语言是存在的家”、伽达默尔“谁拥有语言，谁就‘拥有’世界”一类的论断，在中国哲学的背景下实难以成立。
其次，中国哲学注重语言的模糊性、不确定性，乃是以肯定语言之作为某种“悟道”的媒介为前提，而这后一点正是德里达等人所着力批判的。中国哲学之所谓“道”（无论是道家的“道”，儒家的“天”、“理”，还是佛家的“法性”、“真知”），虽然根本不同于西方传统哲学中的形上实体，却无庸置疑地具有某种确定而超越的意义。《庄子·齐物论》中有一段话：“天地与我并生，而万物与我为一。即已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此已往，巧历不能得，而况其凡乎？”本来是“一”，以言说表述之，言说之“一”必不同于本来之“一”，如此推衍下去，结果只能是距离本来的“一”越来越远。表面看来，庄子这段话所表述的涵义似乎十分接近于德里达所说的意义在能指的转换中被无限地推迟，但是，庄子的用意并不在于否定“一”的存在及其确定性，而是主张对于不可以言说者不能强为之言说，“辩也者，有不见也”（《齐物论》）。“一”的境界即是“道”的境界，而“道不可言，言而非也”（《知北游》）。
再次，在中国哲学家看来，实践高于知识，为人重于为学，生活的世界、行为的世界、心灵的境界永远高于语言的世界。所以，中国哲学所注重者不是语言本身的创造性，而是语言与活生生的生活世界的关系；不是语言符号的形式本身（能指），而是语言符号所表征的意义；不是如何进入、理解和把握语言的世界，而是如何通过言说而又超越言说，去体悟（直觉）生活世界无限丰富的意义，去实现人生的理想追求，最终达到“文”“质”合一、知行合一、天人合一的终极境界。
三、中国哲学的主流精神及其对人类未来文化之可能的影响
西方的近代化历程可以说是始于俗世化，其结果是政、教的分离。俗世化对哲学发展的一个直接的影响便是对传统形而上学的反省，此反省的过程可以说是一发而不可收。从康德到尼采到海德格尔，再到德里达等人；从怀疑、批判、否定传统形而上学到反对任何形而上学企向；从上帝之死到主体（人）、作者之死；从价值的翻转和重估到否定任何确定的价值和意义，整个过程是解构、解构、再解构，一直坠入虚无主义的幽谷，理想不再发出诱人的光辉，人生不再具有任何确定的意义，世界变得漆黑一团。
面对这样一种由现代而后现代的潮流，中国文化及其哲学可以或者说应当扮演怎样的角色呢？把50年代末期当代新儒家的主要代表人物唐君毅等人发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中的某些观点重新提出来加以讨论，或许对于我们说明上述问题不无助益。
《宣言》的议论自然不是针对西方后现代主义思潮而发，甚至也不是针对西方现代主义思潮而发，而是针对在一个更为长久的历史时期内，西方学术界（包括西方汉学家）对于中国哲学文化所表现出的无知和偏见。《宣言》对于西方文化的认识在许多方面尚没有真正进入现代的层次，它所表述的观念亦有许多似乎不合于现代的潮流，但是重要的在于：中国文化的价值难道仅只是决定于是否合乎“潮流”，特别是当此所谓潮流乃是一味地以西方的发展作为主导和尺度的情况下。人们曾煞费苦心地论证中国哲学与西方现代主流精神的相同、相通之处，现在又试图表明中国哲学与西方后现代主义颇为契合，这其中所隐含的实际上仍然是以西方哲学文化的发展为尺度来衡定和取舍中国哲学文化。
《宣言》拒绝接受彻底的相对主义、极端的多元论和实用主义，而主张西方文化应当虚心向东方学习，具体地说是学习东方文化“当下即是之精神”，“圆而神的智慧”，“温润而恻怛或悲悯之情”，“如何使文化悠久的智慧”，“天下一家之情怀”。《宣言》的核心精神在于执持一种人文理想，此人文理想当有其恒久而超越的意义，却又并不是主张舍弃现实超拔而去，而是主张“把理想纳到实际里头”，把天国建之于人间，这正是中国文化特别是儒家文化的伟大之处。方东美先生指出：“在中国，要成立任何哲学思想体系，总要把形而上、形而下贯穿起来，衔接起来，将超越形而上学再点化为内在形而上学。儒家中人不管道德成就多高，还必须‘践形’，把价值理想在现实世界、现实人生中完全实现。”③对这样一种精神，先哲与时贤曾有不同的表述，诸如“似宗教非宗教，非艺术亦艺术”（梁漱溟），“即世间而出世间”，“极高明而道中庸”（冯友兰），“即道德即宗教”，“理性的理想主义”（牟宗三），“内在超越”等等。就其所表述的内涵而言，这些说法没有实质性的差异，都是指中国哲学实现了形上与形下、理想与现实、神圣与凡俗、世间与出世间的和谐统一。
理性与理想、真理与价值的对立冲突可以说是贯穿于西方哲学发展的始终，中世纪以上帝之城否定和压制现实人间与后现代主义者否定任何理想性的追求，不过是分别凸显了对立的两级罢了。从人类文化的发展来看，理想主义的重建不能不说是一艰巨而迫切的任务，此方面中国文化能够贡献自己独特的“中庸”智慧和“道不远入”的理性精神。这是一种生活的理性、生命的理性，是一种脚踏实地的理性，此理性一方面并不排斥理想与价值，另一方面又使得理想性的追求不至流于非理性的迷狂。当代新儒家主要代表人物之一牟宗三尝诠释“理性的理想主义”一语，指出：“吾人此处所谓理性是指道德的理性言：一方简别理智主义而非理想主义的逻辑理性，一方简别只讲生命冲动不讲实践理性的直觉主义，浪漫的理想主义，而非理性的理想主义。”④这里有两点有待于进一步说明和厘清：其一，把中国哲学的理性精神偏狭地限定在“道德的理性”范畴，这不能不说表现了牟宗三作为新儒家学者的某种偏见。应当说，中国哲学的理性精神具有更为丰富而广博的内涵，它不仅表现为一种在生命活动中自做主宰的人格追求，而且表现为一种洞察社会历史人生的人文睿智：其二，“只讲生命冲动”固然是非理性的，而站在中国哲学特别是儒家哲学的立场上看，否定和背弃现世人生去追求解脱和救赎，同样是非理性的。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）不是离开现实世界另外创造一个天国，而是内在于现实世界而谋求提升、转化、完善之，同时又不使理想失去作为某种规约原则的超越意义。
后现代主义的解构理论固然有其积极的意义，我们读德里达等人的著作，也不难感受到一种冲击和领悟到一种意境。中国哲学历来缺乏对人生、人性之有限、虚无乃至荒谬层面之深度的反省和认识，后现代主义的理论有助于我们扭转此一偏失。但是，为中国和人类文化的发展计，我们所应当做的不是完全摒弃而是转化、改造传统的理性，使之更开放，更富有弹性，不至出现异化或成为某种“宰制”；不是放弃理想性的追求，而是要防止此种追求流于某种乌托邦式的梦幻或某种非理性的狂势。中国哲学的中道智慧和理性的理想主义精神不仅是我们民族的宝贵财富，而且必将对未来人类文化的发展产生积极的影响。
① 佛克马、伯顿斯编《走向后现代主义》，北京大学出版社1991年版，第71-72、73-74页。
② 《公孙龙子讲疏》，香港《民主评论》社1970年版，第7页。
③ 《原始儒家道家哲学》，黎明文化事业公司1987年版，第16页。
④ 《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年修订版，第17页。
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