论汉代国家宗教中的君权与神权，本文主要内容关键词为：君权论文,神权论文,汉代论文,国家宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国古代文化中，君权支配着神权，这一点同西方文化中神权对君权的支配有着显著差别。传说中的颛顼“绝地天通”，即是表明君权支配神权局面的正式形成，此后巫术被纳入政治权力的统一控制，并开始自觉地为政治权力系统提供合法性资源。夏、商、周时代这一局面继续维持，王同时也就是大巫师，如陈梦家根据卜辞断言：“王者自己虽然是政治领袖，仍为群巫首。”（注：陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期，1936年，第535页。转引自李泽厚《历史本体论 己卯五说》，第159页，生活·读书·新知三联书店，2003。此外，马克斯·韦伯也说：“与西方神圣罗马帝国的区别主要在于，周王宗主同时是，并且主要是正统的大祭司。”〔德〕马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，第71页，商务印书馆，1995。）君权对神权的支配要有些实物的象征，在青铜器出现之前，这些权力的象征物一般是玉钺、玉琮、彩陶等；在青铜出现以后，青铜器便成为权力的象征物，为王室和贵族独占。此外还有一套充满神秘色彩的仪式和观念。虽然在春秋战国之际有一场“政治理性革命”，（注：李泽厚在《美的历程》一书中认为，先秦意识形态领域“所贯穿的一个总思潮、总倾向，便是理性主义”。（李泽厚：《美学三书》，第55页，安徽文艺出版社，1999）陈来进一步说：“与希腊的米利都学派突出对自然的观察不同，春秋时期所突出的是政治理性主义与人的道德感和德行。”（陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，第12页，生活·读书·新知三联书店，2002））但它并没能解构君权支配神权这一中国古代政治文化的基本特征，只是以一种新形式塑造了秦代之后“政”与“教”的结合，其中最为显著的是儒学代替了巫术。
不用说秦帝国明显忽略了神权对维护政治统治的积极作用，就是汉初的统治者在一开始也没能注意到这个问题，陆贾和刘邦关于“居马上得之，宁可以马上治之乎”的对话就表明了刘邦当时的认识水平。尽管陆贾作《新语》，贾谊作《过秦论》，一方面总结秦亡教训，另一方面呼吁统治者提倡儒学，鉴于汉初统治阶层普遍“少文多质”，儒学并没得到特别关注，或许还受到某种程度的压抑。这种状况一直延续到武帝初年才得以改变。从此以后，汉帝国不仅承继了秦帝国的官僚行政体制，而且在此之外还陆续建立了一套思想与信仰方面的制度，有人称之为“儒教”，有人称之为“国家宗教”。至于说这一套思想与信仰方面的制度是否就是儒教即儒学的宗教化，目前学术界争论比较激烈，此处姑且不论，但说它是国家宗教应该是不成问题的。（注：关于儒教问题的讨论，可以参见李申《中国儒教史》，上海人民出版社，2000；任继愈《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000；张荣明《中国的国教——从上古到东汉》，中国社会科学出版社，2001。）
实际上，中国上古就有宗法性传统宗教，它“以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉”。[1]（P214-242）汉代的国家宗教，正是对这种由来已久的宗法性传统宗教进行儒学化改造而建立起来的。所谓儒学化改造，大致包括对儒家经典的吸收、置立五经博士、重建国家祀典等。这些改造虽然是儒学化的，但值得我们注意的则是渗透在其中的君权力量。
一、经典
儒家在先秦本是诸子之一，并且不为当时君主所重，直至汉初仍不受重视。只是经董仲舒建议“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，[2]（董仲舒传）武帝“卓然罢黜百家，表章《六经》”，[2]（武帝纪）儒学才取得了特殊地位，被定为官学，并逐渐演变为神学。作为儒家经典的“六经”也身价倍增，一变而为国家宗教的文献资源和教本，是神圣不可侵犯的圣典。经典是先贤遗文，其产生有特定的历史背景，它同现实政治之间难免会有矛盾。尽管经学表面繁荣，如果儒生对经文的理解各不相同，经文解释的多样性也会导致其内部纷争，甚至影响到现实政治。鉴于经文对政治决策、政权结构的重大指导作用，其最后裁决权必须操在君主手里。西汉的石渠阁会议和东汉的白虎观会议，明确体现了君主对经文解释的优先权。所以这些儒家经典的传承尽管要靠经师，但经义的最终解释权却不在他们手里，而在作为政治领袖的君主手里。也就是说，君主既是政治领袖，又是精神领袖，所以“尽管王权日益压倒、取代神权，但二者的一致和结合却始终未曾解体”。[3]（P160）
君主对经义的裁决，一般是通过召开会议进行的。虽然关于经学的讨论是经常性的事情，但有两次特别重要。据《汉书·宣帝纪》：甘露三年，“诏诸儒讲《五经》同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉”。又《后汉书·章帝纪》：建初四年，章帝以为“《五经》章句烦多，议欲减省”，又“欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助”，“于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》”。这两处提到的“亲称制临决”，即是说皇帝对讨论的结果亲自加以裁决。
石渠阁会议的文献现在已基本散佚了，但从《汉书·艺文志》的存目看，有《书议奏》42篇、《礼议奏》38篇、《春秋议奏》39篇、《论语议奏》18篇、《五经杂议》18篇，应该说宣帝参与裁决的经书是不少的。而且这次会议还“立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、谷梁《春秋》博士”，[2]（宣帝纪）《谷梁春秋》受到统治者的赏识，从此以后，世之显学由《公羊》而转为《谷梁》。白虎观会议留存到现在的文献有《白虎通义》，其结论自然是经章帝首肯的。它表明统治者关心的是两个方面的问题：一是以各种方式包括天人感应、君权神授、图谶纬书、阴阳五行、古老传说、音韵训诂等为统治者正名；二是将三教、三正、三纲六纪、宗族等有利于维护专制社会秩序的思想加以法典化，为政治权力服务。
除了开会，有的君主甚至亲自讲经。比如光武帝曾经“驾幸大学，会诸博士论难于前”。[4]（桓荣列传）明帝到明堂“正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万记”。[4]（儒林列传）
汉代皇帝之所以要亲自裁决儒家经典，在于这些经典并不仅仅具有学术性质，它还要为汉家的统治提供合法性支持。按照马克斯·韦伯关于“统治类型”的理论，把儒经即某些历史文献奉若神明，成为合法性依据，表明这种政治主要是传统型的。把经典当作法典，经术就不只是学术，而且是权术，它的繁荣就包含着畸形的因素。
二、博士与循吏
博士是汉代国家宗教中最具关键性的角色，如马宗霍所说：“汉之博士实兼官师之职，综政教之权，与周之以司徒掌邦教、秦之以吏为师，其义略同。”[5]（P51）这即是说汉代博士是传播教义的使者，但这种意义上的博士是武帝之后才出现的。战国初置博士时，他们只是出谋划策，并不从事具体的政务，且学术背景各家均有，不独儒学。秦统一天下之后，将原来六国博士纳入中央职官体系中：“博士，秦官，掌通古今，秩比六百石，员多至数十人。”[2]（百官公卿表）这些博士既有儒生，也有名家、道家的人物。汉兴以后，多承秦制，仍设博士，虽各家学术背景的都有，但儒经博士的地位渐受重视，且“孝文皇帝始置一经博士”。[4]（翟酺列传）
真正使博士一职质变的是武帝设置五经博士，不但其数目大大减少，从几十人减为七人，而且其职责也发生了显著变化。据《汉书·董仲舒传》，董仲舒向武帝建议：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”又据同书《儒林传》，武帝接受了董仲舒的建议，下诏说：“今礼废乐崩，朕甚愍焉，故详延天下方闻之士，咸登诸朝。其令礼官劝学，讲议洽闻，举遗兴礼，以为天下先。太常议，予博士弟子，崇乡里之化，以厉贤材焉。”
这里实际上给博士之职规定了两方面的责任：一是“养天下之士”。在这方面，公孙弘还给武帝上陈了具体的方案：“古者政教未洽，不备其礼，请因旧官而兴焉。为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八以上仪状端正者，补博士弟子。郡国县官有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖，所闻，令相长丞上属所二千石。二千石谨察可者，常与计偕，诣太常，得受业如弟子。一岁皆辄课，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高第可以为郎中，太常籍奏。”[2]（儒林传）他的这一方案立即得以付诸实施，由此开始了太学教育制度。随着汉代政治局面的稳定和政治思路的转变，尊孔读经成为主要的致仕之途，博士弟子的员额也不断增多。武帝时有博士弟子50人，昭帝时满百人，宣帝时增至200人，元帝好儒，更设员达千人，成帝时一度增至3000人。
“养天下之士”的职责只是为帝国官僚机构培养庞大的后备军，属于官僚体制的范畴，而更值得注意的却是它的另外一项职责，即“崇乡里之化”。汉代皇帝时常派遣博士“循行天下”，教化百姓。如武帝元狩六年六月的诏书中说：“夫仁行而从善，义立则俗易。意奉宪者所以导之未明与？将百姓所安殊路，而挢虔吏因乘势以侵蒸庶邪？何纷然其扰也！今遣博士大等六人分循行天下，存问鳏寡废疾，无以自振业者贷与之。”[2]（武帝纪）又元帝建昭四年夏四月诏曰：“朕承先帝之休烈，夙夜栗栗，惧不克任。间者阴阳不调，五行失序，百姓饥馑。惟烝庶之失业，临遣谏大夫博士赏等二十一人循行天下，存问耆老鳏寡孤独乏困失职之人，举茂材特立之士。相将九卿，其帅意毋怠，使朕获观教化之流焉。”[2]（元帝纪）
以上所引都表明博士领受皇帝使命循行全国各地，所扮演的是慈善使者的角色，主要目的是抚慰人心、推广儒家教条，而这又与博士平时所肩负的教授太学博士弟子的任务是一致的。也就是说，博士在太学是向儒生灌输儒教义理，循行民间则是在更大的范围内宣讲儒教教义，并希望它能够移风易俗。而且博士的职责是分明的，他虽是官僚体系中的职位之一，但只是政治牧师，以理论为帝国既存的政治秩序服务，不得干预实际政治事务。如《汉书·终军传》记载：“元鼎中，博士徐偃使行风俗。偃矫制，使胶东、鲁国鼓铸盐铁。还，奏事，徙为太常丞。御史大夫张汤劾偃矫制大害，法至死。”后来徐偃自己也表示“服罪当死”。这表明博士超越教化的职责而擅自干政是很严重的问题。
在功能上和博士类似的是循吏。这里说的循吏不是司马迁所指的“奉法循理之吏”，[6]（太史公自序）即消极无为的循吏，而是班固所言“仁爱好教化”、“力行教化而后诛罚”[2]（循吏传）型的循吏。循吏其实就是国家官僚体系中的官员，他的职责是执行朝廷政令，管理各级行政事务，并没有教化的责任。这些循吏之所以在行政之外又扮演了传播儒家教义的“师”的角色，同他们的文化背景有关系。他们在出仕之前修习的是儒家经典，信仰的是儒家王道理想。而同循吏相对的酷吏，则纯粹是执法理政的官吏，并不讲究教化，其早年所学也多是申韩刑名之术。循吏在地方行政的同时推行儒家的礼乐教化，明显地与孔子所倡导的为政“道之以德，齐之以礼”[7]（为政）有关，他们要造就的是“讲诵习礼乐，弦歌之音不绝”[6]（儒林列传）的融洽政治局面和淳朴乡野民风。如《汉书·韩延寿传》记载韩延寿任东郡太守时的教化业绩：“延寿为吏，上礼义，好古教化，所至必聘其贤士，以礼待用，广谋议，纳谏争；举行丧让财，表孝弟有行；修治学官，春秋乡射，陈钟鼓管弦，盛升降揖让，及都试讲武，设斧钺旌旗，习射御之事。”
但两相比较，循吏似乎要比博士更为自由一些。他们可以依照自己的爱好做分外的事情，兼具吏和师的双重身份。中央政府对于地方官吏的统治方式大致采取放任的态度，故吏之为“循”、为“酷”可由各人的思想和风格来决定。而博士则只能纯粹以师的身份宣行教化，不能以吏的身份干预地方行政。同是朝廷命官，缘何二者的自由度会有如此之大的差别呢？
其一，博士是中央官职，他的常务职责是在太学教授生徒，循行天下教化百姓则是受皇帝临时之命。既是临时性质的，其使命自有一定的范围，分外的事并没有得到授权，否则便是“矫制”。其二，在专制政治下，官吏的地位要高于师。《孟子·梁惠王下》引《尚书》的话，说“天降下民，作之君，作之师”，似乎表明师与君一样重要，但《尚书》这句话反映的情况是远古及三代的历史，即“巫君合一”时代。当时氏族成员认为部落的福利完全依赖于巫术，那么掌握巫术的巫师就会成为部落活动的中心，并进而成为能够左右部落行为的当权者，如弗雷泽所说：“当部落的福利被认为是有赖于这些巫术仪式的履行时，巫师就上升到一种更有影响和声望的地位，而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。”[8]（P70）就是在“绝地天通”之后，巫也还是君的特权职能，“在卜辞中，可以见到‘巫’与‘帝’常相关连……即使其后分化出一套巫、祝、卜、史的专业职官，但最大的‘巫’仍然是‘王’、‘君’、‘天子’”。[3]（P159）“这也就是说，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫”。[3]（P160）在这种情况下，君与师当然同等重要，君师从而合为一体。但博士作为师，那只相当于“巫、祝、卜、史”一类的专业职官，是职能部门，已不是“君师合一”的“师”了。随着政治理性的成长，专业之“师”的地位一降再降，到汉代终于只是作为“缘饰”而已，帝国的政治事务主要还是靠文史法律之吏的理性行政。如此这般，吏的地位当然要高于师。因此，余英时所谓“政治权威最后不得不向文化力量妥协”[9]（P161）的说法，即便不是他本人的一厢情愿，那也是儒生自己的良好感觉。
总之，博士和循吏所做的工作，对于儒学教义的传播起到了积极的效果。它一方面扩大了儒学的社会基础，使儒学价值深入人心；另一方面，儒学价值观念的广泛传播，对于统一帝国的维系也起到了重要作用。
三、祀典
汉代的国家宗教除了作为教义的儒家经典和传播教义的博士以外，还有一些祀典，主要是郊祀。这些祀典不仅显示皇帝的权威，更表明皇帝对神权的垄断以及对受命的确认。郊祀是最重要的一种祀典，它既是自古相袭的常祀，也是政治活动中不可或缺的组成部分，“国之大事，在祀与戎”；[10]“天子尊事天地，修祀山川，古今通礼也”；“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制”[2]（郊祀志）等说法都表明了这一点。
三代的郊祀已具有很明显的政治象征意义，淋漓尽致地展现了夏、商、周的天下共主地位。当时的郊祀分为“配祀”和“助祭”两个方面。配祀即以始祖配上帝共同享受世人的祭祀，如“夏后氏祐帝黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。商人祐喾而祖契，郊冥而宗汤。周人祐喾而郊稷，祖文王而宗武王”。[11]只有共主的始祖才有配祀上帝的资格，因为共主可以和上帝直接沟通而享有主祭权。诸侯方国只能助祭，即向共主贡献祭品，由共主祭祀上帝。这种祭祀方式，表明诸侯方国不能和上帝直接沟通，其祭祀的愿望必须经由共主代为表达。（注：关于“配祀”和“助祭”，可以参见张荣明《权力的谎言——中国传统的政治宗教》，第197～198页，浙江人民出版社，2000。）
封禅是最重要的郊祀礼。所谓“封禅”，就是“在易姓而王，或有了巨大成功、使天下太平以后，到泰山祭天，向上帝报告成功，以报答上帝的恩德。因此，封禅的根本性质，乃是一种告礼”。[12]（P255）封禅的目的，主要是祭天、告天、报天，其意义在于皇帝通过宗教的形式颂扬自己的功德，既禀报上天诸神和地神，也宣告天下黎民百姓。禀报给神灵的祷辞要密封起来，世人不得见闻；昭示众生的要刻在石碑上或下诏书以晓谕天下。这一密一宣恰好表明了皇帝对神权的垄断。
秦统一天下之后，因为只相信实力，所以对祀典的统一并不在意，不仅继续沿用此前秦国尊祀青、黄、赤、白四帝的习惯，就是皇帝本人也不主持祭祀。汉兴之初，高祖刘邦同样不重视郊祀的政治象征意义，在很大程度上因循秦帝国的传统：“有司进祠，上不亲往。悉召故秦祀官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。”[2]（郊祀志）从文帝开始，郊祀的政治含义才逐渐得到人们的重视。但汉代距三代好几百年，当时人们对三代郊祀制度的详情已不甚明了，故而汉代的郊祀制度改来改去，异常繁复，甚至因人而立又因人而废，同三代相比早已改了模样，所以“汉家宗庙祭祀多不应古礼”。[2]（郊祀志）
尽管如此，郊祀的政治功能即昭示天命及政治合法性还是比较明确的。据《后汉书·祭祀·郊》：“（建武）七年五月，诏三公曰：‘汉当郊尧。其与卿大夫、博士议。’时侍御史杜林上疏，以为‘汉起不因缘尧，与殷周异宜，而旧制以高帝配。方军师在外，且可如元年郊祀故事’。上从之。”杜林的意思是，以高帝配祀可以表明刘秀奉持的仍是汉家天下，后汉刘姓政权具有直接的合法性；而以尧配祀，则因尧与后汉并无直接关系，后汉政权的合法性并不能得到有效证明。又同书《祭祀·光武即位告天》载，光武帝在祭告天地的祷文中宣称“皇天上帝，后土神祇，眷顾降命，属秀黎元，为民父母，秀不敢当”，也无非是为标榜自己而已。
“祀者，所以昭孝事祖，通神明也”。[2]（郊祀志）“因而郊祀的实质，在于皇帝向天下黎民百姓表示自己已接受天命，具有统治的合法性，并且只有自己才能和上天直接交流，是上天在尘世的代言人。