汉魏之际士族文化性格的双重裂变，本文主要内容关键词为：士族论文,汉魏论文,性格论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
汉魏之际是中国古代知识分子思想性格发生重要变化的历史时期。汉代经学文化熏陶下形成的礼乐文化型的士大夫，经过这个时期，一变为礼玄双修的魏晋玄学名士。也可以说，是道家人性自然思想逐渐渗入知识分子的生命本体之中，引起了传统人格的裂变，产生了儒道并存于一体的双重性格。这是一个长期的演变过程，在汉魏之际历史上表现为汉末名士、建安（魏初）名士和正始名士三代依次出现，逐渐成熟的士族知识分子群体。这三个群体在家族血缘、政治倾向和思想性格等方面有着明显的承袭关系，构成了汉魏之际文化思想巨变的生命之链。
一
汉末名士是指东汉安顺——桓灵之际形成，以清议——党锢而著于青史，以陈蕃、李膺、郭林宗为领袖的官僚知识分子群体。面对宦官专政所导致的政治腐败，他们是以儒家道德的中流砥柱形象出现的，并不惜生命代价以“严刑峻法，破奸宄之胆”，表现出“知其不可而为之”的义无反顾的儒家直道精神。同时，面对名教之治所带来的弄虚作假的社会风气，他们中有些人开始反其道而行之，寻求那种发自内心的真诚自然的伦理道德，而不求其外在形式，表现出道家人性自然之思想倾向。这种迹象在汉末名士的中坚力量汝南名士身上表现得比较典型。
汝南名士领袖便是以礼法严峻举世闻名的陈蕃。但礼法严峻只是其性格的一个侧面，据《后汉书》卷六十六《陈蕃传》记载，恰恰由于不遵礼仪而真率自然的惊人之举，使他得以开始扬名：“蕃年十五，尝闲处一室，而庭宇芜秽，父友同郡薛勤来候之，谓蕃曰：‘孺子何不洒扫以待宾客？’蕃曰：‘大丈夫处世，当扫除天下，安事一室乎！’勤知其有清世之志，甚奇之。”《汝南先贤传》讲，薛勤这时为汝南郡功曹，负责一郡的人材选拔工作，十分欣赏陈蕃的行为，作出了具有清议效力并使陈蕃成名的评语：“陈仲举有命世才，王佐之具。”
薛勤之所以赏识陈蕃，因为他们属同一类士人。当时，汉政府推行名教之治，名教以孝为首，所以在服丧中弄虚作假、欺世盗名之风尤为炽热。汉末名士在这个方面的反抗也最激烈，追求人性自然的心态也表现得最明显，薛勤本人便是典型之一。妻子死后，他不悲不哭，而是效法庄子丧妻鼓缶而歌的豁达气度泰然处之。“山阳太守汝南薛恭祖，丧其妻不哭，临殡，于棺上大言曰：‘自同恩好四十余年，服食禄赐，男女成人，幸不为夭，夫何恨哉，今相及也’。”①陈蕃十分佩服的好友周乘亦是同类人物。《风俗通·十反》记载，他被太守李伥举为孝廉，恰巧李伥病亡，周乘为了能早日报效国家，打击恶势力，接受了李伥妻子的建议，不按礼教习俗办事，放弃为恩主服丧而进京赴任，被陈蕃誉为“世之干将”。
汝南名士中向名教挑战最勇敢者当是以孔子大禹自居的名士戴良了。《后汉书》卷八十三《戴良传》说，戴良自幼就任性而动，其母喜欢听驴鸣，他就经常摹仿驴鸣“以娱乐焉。”母亲去世后，戴良的哥哥戴伯鸾完全按丧礼规定去表达哀思，居陋室喝稀粥，“非礼不行”，而戴良却吃肉饮酒，何时悲哀涌上心头，何时就放声大哭，而不顾场合。兄弟二人居丧方式不同，但却都因为过度悲伤而憔悴“毁容”。有人对戴良行为不满，前去质问这样做是否符合礼教规定，戴良回答：“然。礼所以制情佚也。情苟不佚，何礼之论！夫食旨不甘，故致毁容之实，若味不存口，食之可也？”戴良的大意是说，礼仪的本义是防止人们失去哀情，如果哀情不失，那么是否按礼的具体规定做，也就不重要了。既然因为悲伤吃饭已尝不出任何味道，那么吃什么都是可以的。据史家公正评价，戴良的驴鸣与居丧无礼产生了深远的影响，这些“多骇流俗”的言行堪称魏晋放达之风的先声。“此可见一代风气，有开必先，虽一驴鸣之微，而魏晋名士之嗜好，亦袭自汉也，况名教礼法，大于此者乎？”②
在汝南名士中，最有典型意义的是与陈蕃同年被辟为郡吏的黄宪（字叔度），这位世代贫贱的牛医之子，既没有突出的德行，也没有过人的才干，甚至连值得记录的事迹也没有，然而却在人材济济的汝南地区奇迹般地获得了极高声誉。那位慧眼识别陈蕃的薛勤，同时更器重黄宪，评语是：“当为世盛德。”③据《后汉书》卷五十三《黄宪传》记载，当时汝、颍地区各种类型的名士都异口同声地将其誉为最优秀人材；笃行儒教的荀淑将他视为颜回；放达不羁的戴良见到他“未尝不正容，”陈蕃认为“时月之间不见黄生，则鄙吝之萌复存乎心；”郭林宗则将他的人格喻为“汪汪若千顷陂，澄之不清，淆之不浊，不可量也。”
黄宪成功的奥秘是什么呢？范晔这样推测道：“黄宪言论风旨，无所传闻，然士君子见之者，靡不服深远，去玼吝。将以道周性全，无德而称乎？余曾祖穆侯以为宪隤然其处顺，渊乎其似道，浅深莫臻其分，清浊未议其方。若及门于孔氏，其殆庶乎！”④显然，黄宪成功在于他的人格融儒道于一体，既像老子笔下无刑名的道，又像孔门的亚圣颜回。范晔及其曾祖父范汪对黄宪获誉的解释表达了玄风熏陶下晋朝士人的观点，汉末士人决不可能达到范晔等晋人那样清晰明确的理论高度，但是毕竟显露出汉末士人对儒道兼综新型人格的朦胧向往。这种向往深刻说明了他们自身完整的儒家人格正在向儒道两个方面开始分裂，正因为分裂，他们才更需要和谐，而所谓魏晋玄学，本质上不过是力图调节儒道分裂的双重人格，使之在理论上达到合谐。所以黄宪现象所蕴含的意义是巨大的，它在历史上和逻辑上，都是一百多年后魏晋玄学兴起的逻辑起点。
确切点说，汉末名士思想性格的双重化并不十分明显，刚刚处在萌芽状态。党锢之祸的血腥镇压，政治改良的幻灭，加速了这一分裂的过程，尤其是东汉末年九死一生的大动乱，使传统儒法人格及其政治理想随同整个社会一起崩溃了，在痛若的寂灭中，再生了新的魏初名士。
二
魏初名士是指以曹氏父子为领袖的活跃于建安——黄初时代政治文化各个领域的新兴知识群体。这个群体由汉末名士子弟与战乱中崛起的地方豪绅融合而成。从政治上看，他们是曹魏帝国的缔造者及文臣谋士；从社会史上看，是尔后魏晋南北朝士族社会的开创者；从思想文化上看，则是创作建安文学的艺术大师和校练名理的魏初名法派思想家。
东汉末年的战乱，实质上是中国社会周期性以战争屠杀自我净化的历史运动，所以它并非像汉末名士期望的那样仅仅铲除腐败的政治痼疾，而是使整个社会处于休克状态。十几年的战争、瘟疫、饥荒使北中国成了人间炼狱，人口减少了十分之九。曹操士兵粮袋中的人肉干，似乎已证实了庄子关于几百年后人吃人的可怕预言。为了利益，人们撕下了各种道德面纱而陷入赤裸裸毫无廉耻的争斗、乞怜、叛卖、屠杀之中。不是圣贤的说教和纲常礼仪，而智力和武力才是获得生存权和统治权的真正依据。对中国士大夫来说，他们的灵魂也像当时的社会关系一样，发生着大动荡、大崩溃、大分化、大改组。
这是一个悲哀的时代，可以说没有人取得真正意义上的胜利。尽管曹操集团在北方的角逐中击败群雄而居统治地位，但曹操本人则在这场战争中失去了亲生父亲和长子曹昂及家族中的几十口人。至于建安名士的其他人物，几乎没有不经过生离死别的痛苦折磨。曹操父子及建安七子的诗以沉痛的笔调描绘了那些令人心碎的历史画面。“铠甲生虮虱，百姓以死亡，白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”⑤“出门无所见，白骨蔽中原，路有饥妇人，抱子弃草间。顾闻号泣声，挥泪独不还，未知身死处，何能两相全。”⑥“步登北邙阪，遥望洛阳山。洛阳何寂寞，宫室尽烧焚。垣墙皆顿擗，荆棘上参天。不见旧耆老，但睹新少年……中野何萧条，千里无人烟。”⑦
慷慨悲凉的建安文学是魏初名士痛苦心态的艺术结晶。在三曹和建安七子诗文中，充满了瞬间即逝的朝露，随波漂流的浮萍，长空哀鸣的孤雁，萧瑟呜咽的秋风。这些令人伤感的景物，无一不表达了他们对人生易灭的哀叹，对生命永恒的憧憬。“天地何长久，人道居之短。”⑧“日月不恒处，人生忽若寓。”⑨“惊风飘白日，光景驰西流。盛时不可再，百年忽我遒。生存华屋处，零落归山丘。”⑩他们深切感到了此在的空寂无意义，尤其夜深人静之时，宇宙孤独感时时袭来，陷入无限的惆怅中，辗转不能入眠，披衣夜起，月光下徘徊，叹星汉之永恒，悲人生之短促。
辗转不能寐，披衣起彷徨，彷徨忽已久，白露沾我裳。俯视清水波，仰看明月光。天汉回西流，三五正纵横。草虫鸣何悲，孤雁独南翔。(11)
辗转不能寐，长夜何绵绵。蹑履起出户，仰观三星连。自恨志不遂，泣涕如涌泉。(12)
临川多悲风，秋日苦清凉。客子易为戚，感此用哀伤。揽衣起踯躅，上观心与房。
三星守故次。明月未收光。鸡鸣当何时，朝晨尚未央。(13)
很难想像，上述诗文出自曹魏帝国的政治栋梁之手。因为在实际政治军事活动中，他们是何等清醒冷峻。对照他们所颁布的法令、文告、檄文，宛如出自二人之手。不错，为了生存，三曹、建安七子及广大魏初名士必须积极从事军事政治活动，用刑名法术儒家伦理等一切可以利用的治国之术达到生存目的，这构成了魏初名士的现实政治性格。然而，人类不能没有高明境界的支持而仅仅生活在现实中，必须有理想和寄托，需要超越的精神彼岸支持。传统的儒家哲学中对大同理想社会的憧憬，具有此岸中彼岸世界的作用，士大夫可以在为之奋斗的过程中感到个体生命的永恒意义。汉魏之际残酷的现实无情地粉碎了这个内在超越的彼岸——儒家道德幻想和政治幻想因名教之治的惨败而在知识分子心中破了产。但是人类不能没有超越的境界支持，所以魏初名士在寻找意义世界的过程中，由哲学转向了艺术境界，通过暂时的艺术的超越而达到暂时的忘我之境。这种精神超越的时代需求，正是建安文学产生的历史动因，并使之表现出“为艺术而艺术”的文化特征。《文心雕龙·时序》追叙了当时邺下文人团体的诗会盛况：
魏武以相王之尊，雅爱诗章；文帝以副君之重，妙善辞赋；陈思以公子之豪，下笔琳琅。并体貌英逸，故俊才云蒸。仲宣委质于汉南，孔璋归命于河北，伟长从宦于青土，公干徇质于海隅，德琏综其斐然之恩，元瑜展其翩翩之乐。文蔚、休伯之俦，于叔、德祖之侣，傲雅觞豆之前，雍容衽席之上，洒笔以成酣歌，和墨以籍谈笑，观其时文，雅好慷慨；良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。
上文所列的人物有曹操、曹丕、曹植和建安七子中的王粲、陈琳、徐干、刘桢、应
、阮瑀，以及著名文人路粹、繁钦、邯郸淳和杨修等。这种笔会往往是酒会。酒有使人达到忘我混沌之境的功能，亦是一种精神超越途径，“酒正自引人著胜地。”(14)曹操“对酒当歌人生几何”的千古绝唱，大约就是这类诗酒会上即席而作的“酣歌”。除有酒助兴外，还要清谈论辩，放歌醉舞，尤其是音乐，是绝不可缺少的。伴随着乐曲流走婉转的旋律，名士们精神升华，物我两忘，神游无何有之乡。曹丕两封《与吴质书》为我们展现了一幅建安名士“综合艺术超越”即“快乐文化游戏”的生动历史画面：
每念昔日南皮之游，诚不可忘。既妙思六经，逍遥百氏，弹棋闲设，终以博弈，高谈娱心，哀筝顺耳。驰骛北场，旅食南馆，浮甘瓜于清泉，沈朱李于寒水。皦日既没，继以朗月，同乘并载，以游后园，舆轮徐动，宾从无声，清风夜起，悲笳微吟，乐往哀来，凄然伤怀。余顾而言，兹乐难常，足下之徒，咸以为然……(15)
昔年疾疫，亲故多离其灾。徐（干）、陈（琳）、应（）、刘（桢），一时俱逝，痛何可言邪！昔日游处，行则同舆，止则接席，何尝须臾相失！每至觞酌流行，丝竹并奏，酒酣耳热，仰而赋诗，当此之时，忽然不自知乐也……(16)
“艺术超越”的目的是“忘忧”，但是它的麻醉作用如同醇酒，只是暂时的，欲获得长久稳定的超越境界，只能通过哲学或宗教的思想升华，即理性或信仰。当时思想界也意识到了这一点，他们的眼光转向了道教神仙养生术或道家哲学。曹丕《典论》所展现的曹魏官员中潜在的宗教情绪便是明证。茯苓价格的暴涨，说明人们对生命永恒的渴求，“鸠视狼顾，呼吸吐纳”的练功人群大概体验到了那种与元气合一的神秘而愉快的忘我之境。深信“行气”和“胎食”的仲长统，在其诗文中淋漓尽致地表达了这种体验：“寄愁天上，埋忧地下。叛散《五经》，灭弃《风》、《雅》。百家杂碎，请用从火，抗志山栖，游心海左。元气为舟，微风为柂，敖翔太清，纵意容治。”(17)曹植的《释愁文》则表达了道家人生哲学的理性“解忧”作用。在这篇文章中，忧愁困扰而不能自拔的作者，在路边遇到道家哲学家“玄虚先生”。在玄虚先生的开导下，作者的忧愁烟消云散了。为便于阅读理解，将全文划分几个段落如下：
予以愁惨，行吟路边，形容枯悴，忧心如焚。
有玄虚先生见而问之曰：“子将何疾？以至于斯。”
答曰：“愁之为物，惟惚惟怳，不召自来，推之弗往。寻之不知其际，握之不盈一掌。寂寂长夜，或群或党。去来无方，乱我精爽。其来也难进，其去也易追。临湌困于哽咽，烦冤毒于酸嘶。加之以粉饰不泽，饮之以兼肴不肥，温之以火石不消，摩之以神膏不稀，受之以巧笑不悦，乐之以丝竹增悲。医和绝思而无措，先生岂能为我蓍龟乎？”
先生作色而言曰：“予徒辨子之愁形，未知子愁所由生。吾独为子言其发矣：今大道既隐，子生末季。沈溺流俗，眩惑名位。濯缨弹冠，谘诹荣贵。坐不安席，食不终味。遑遑汲汲，或惨或悴。所鬻者名，所拘者利。良由华薄，凋损正气。吾将赠子以无为之药，给子以淡泊之汤，剌子以玄虚之针，灸子以淳朴之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床。使王乔与子携手而游，黄公与子咏歌而行。庄生为子具养神之馔，老聃为子致爱性之方。趣遐路以栖迹，乘轻云以高翔。”
于是精骇意散，改心向趣。愿纳至言，仰崇玄度，众愁忽然，不辞而去。
曹植的《释愁文》展现了魏初名士双重人格形成的动因，为本文论点作了形象注脚。文中那个四处弥漫无法摆脱的“愁”，实际上就是魏初名士的时代哀愁，它是这些文臣武将内心深层矛盾的反映。他们不愿放弃功利名位，又找不到精神超越的途径。曹植笔下玄虚先生“无为”的处世药方，并不可能给新兴的魏初知识分子指出一条双重人格心理平衡的出路，因为广大魏初名士不可能在政治生活中“无为”，调节这种矛盾的历史性理论工作，则是由他们的子弟正始名士完成的。
三
正始名士是指活跃于曹魏太和——正始年间政治和思想文化舞台上的以何晏、夏侯玄和王弼、钟会为代表的曹魏第二、三代中青年士族知识精英。作为更年轻的一代知识分子，正始名士无疑比其父辈活得更洒脱，他们是历史上著名的清谈家和思想自由派人物。对于他们是如何按老庄思想去生活，即他们文化性格中的道家侧面，我们无须赘述，因为这是人所共知的常识，在此，我们重点介绍他们在官场上如何是同样恪守礼法的官僚，即他们文化性格中的儒家侧面，以突出他们双重人格的特征，因为，这才是正始名士的本质所在。
在历代封建正统文人笔下，何晏被描绘成一个“蔑弃典文、不遵礼度”的人物(18)。然而，现存史料几乎找不到关于何晏行为放荡的有力证据，仅有其喜欢擦粉打扮和喜欢穿女人服装的记载。余嘉锡先生在《也说新语笺疏·容止》中为擦粉一事写了一段长文，在考查了自汉末名士李固到曹植的擦粉习惯后指出：“何晏之粉白不去手，盖汉末贵公子习气如此，不足怪也。”鲁迅先生曾这样写道：“何晏的名声很大，位置也很高，他喜欢研究《老子》和《易经》。至于他是怎样的一个人呢？那真相现在可很难知道，很难调查。因为他是曹氏一派的人，司马氏很讨厌他，所以他们的记载对何晏大不满。因此产生许多传说，有人说何晏脸上是搽粉的，又有人说他本来生得白，不是搽粉的，但究竟何晏搽粉不搽粉呢？我也不知道。”(19)
陈寿在《三国志》中称何晏“好老庄言。”对这种说法，当时就存在不同意见。东晋时期的王坦之对不遵礼法的放达之风深恶痛绝，著《废庄论》一文，在所引用的前代反对庄子的礼法之士的名单中，竟然有何晏及其高论：“荀卿称庄子‘蔽于天而不知人’，扬雄亦曰：‘庄周放荡而不法’，何晏云：‘鬻庄躯，放玄虚，而不周乎时变。’三贤之言，远有当乎？”(20)从史实看，何晏似乎亦好儒家言，他所主编的《论语集解》一书，是典型的正统儒家著作，被唐统治者视为标准注本。他对儒家礼仪甚有研究，《通典》所收录的《与夏侯太初难蒋济叔嫂无服论》，便是何晏关于丧礼的专题文章。尤其是正始八年秋天所写的《奏请大臣侍从游幸》一文中，对小皇帝曹芳不遵礼教放达不羁的行为提出的正面劝诫。文中引经据典，以尧舜禹周公为楷模，强调加强自我道德修养及选择正派侍从的重要性，“善为国者，必先治其身，治其身者慎其所习。所习正其身正，其身正则不令而行；所习不正则其身不正，其身不正则虽令不从。是故为人君者，所与游必择正人，所观览必察正象，放郑声而弗听，远佞人而弗近，然后邪心不生而正道弘也……。”(21)如果何晏本人在当时的朝野均以放荡公子形象出现，那么他公然发表这种长篇道德告诫是不近情理的事。无怪有些清儒据此将何晏视为被诬的儒家人物，并认为《三国志》作者陈寿迫于当时政治高压而不敢公然替何晏立公正之传，只在该书《齐王曹芳纪》中收录了这篇文章的全文，以便使后人能够认识何晏是一个有“大儒之风”的人物。
除何晏外，正如名士中的其他人物也大都政绩显著。例如夏侯玄担任主管选拔武官的中护军一职时，以知人善任闻名。“拔用武官，参戟牙门，无非俊杰，多牧州典郡。立法垂教，于今皆为后式。”(22)又如李胜曾出任荥阳太守，河南尹，“前后所宰守，未尝不称职。”(23)至于当时大批与曹爽何晏关系密切或被这个集团提拔重用的人物，如卫瓘、王沈、裴秀、荀勖、王浑、郑冲、钟会、卢钦、鲁芝、扬综、辛敞、羊祜等，大都成为后来晋初的谋臣武将。如果我们略翻一下他们在《三国志》和《晋书》的本传，则不难看出这些人物的精神风貌、行为规范与“放荡”是风马牛不相及的。
正始名士中声望最高并且思想性格最有典型意义的是夏侯玄。夏侯玄人格的巨大吸引力以及他在当时获得盛誉的最重要原因，在于他有机地将儒家的纲常礼教与道家人性自然融为一体。他一方面是清谈领袖，“弘辩博畅”(24)，宏扬《老子》的学说，著《道德论》(25)，鼓吹人性自然，宣扬“天地以自然运，圣人以自然用。”(26)另一方面又是一个十足的礼法之士。他在选官问题上，要求以儒家纲常为标准推举“孝行著于家门”、“仁恕称于九族”和“义断行于乡党”的人物。(27)刘陶发表偏激的言论，说：“仲尼不圣。”夏侯玄则认为刘陶“其言大惑。”(28)其人格被当时的人物批评家目为礼仪楷模。“裴令公目夏侯太初：‘肃肃如入廊庙中，不修而人自敬。’一曰：‘如入宗庙，琅琅但见礼乐器。’”(29)正因为当时和后代玄学家认定夏侯玄比较成功地调合了心性自由与封建礼教的矛盾，所以他赢得了极高的社会声望，被魏晋玄学家视为儒道兼综的榜样：
亮美姿容，善谈论，性好庄老；风格峻整，动由礼节，闺门之内不肃而成，时人或以为夏侯太初，陈长文之伦也。(30)
乍看起来，“性好庄老”与“动由礼节”，似乎是水火不相容的，因为老庄的人生处世态度与孔教的伦理纲常在实际生活中是难以调合的。正始名士的理论贡献就是从哲学高度解决这个矛盾。何晏、王弼关于孔子与老子人格关系的讨论在理想人格问题上融合了儒道，为广大士族知识分子所接受。“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世。”(31)
玄学名士是怎样实践儒道兼综的玄学理论呢？这主要表现在人生态度上的道家倾向和政治态度上的儒家倾向并行，形成了人格的二重化。或者说，既追求个性自由，又恪守封建礼教，力求二者的和谐与统一。玄学人物一般面临人生两大战场，一是官场，二是清谈场。在官场上，他们是维护封建等级制的官僚，以儒家的纲常礼教作为治国手段；在清谈场上，他们则成为心性自由、追求哲学真理和艺术超越的名士，以道家的人性自然为旗帜。只有这样，“善谈论，性好庄老”，才能与“风格峻整、动由礼节”统一起来，并行不悖。“非惟风流，兼有为政之实。”(32)正始名士中的山涛、王戎、向秀，中朝名士中的乐广、裴頠，以及江左名士中的王导、谢安等，都是以这种双重人格载于史籍的。
封建礼教与人性自然的结合是玄学人物的一般特征。但是，从宏观的角度看，魏晋时期毕竟又是一个不断追求人性自由解放的时期，一般几十年时间，社会思想和文化习俗都发生了较大变化。从魏初名士（魏初期）、正始名士（魏后期）、竹林名士（魏末晋初）、中朝名士（西晋中后期）到江左名士（东晋），虽各具时代特点，但其中自由度逐渐扩大，礼教逐渐松驰（远没有消亡）。我们决不能以后代玄学家的品格去印证和理解正始名士。正始时期的玄学人物所具有的儒家色彩是比较浓厚的，其处世也比较严谨。这种人格特点，决定了正始玄学对道家思想的吸收是重老学而不重庄学，因而其学说闪耀着积极入世的进取精神。
总之，正始名士的出现，标志着汉魏之际士族知识分子人格量变中质的飞跃和新起点。这不仅表现在他们双重性格的明朗化，主要表现在以比较完备的理论去解释这种双重人格的合理性，为其找到了形而上的哲学依据，因此，在尔后士族知识精英的心中，正始名士不仅被视为魏晋玄学的创始者，而且被视为一代风流名士的鼻祖。东晋袁宏作《名士传》，就将正始名士置于魏晋名士系列之首，标志着新的开端。如果扩大一下历史视野，则可以看到，他们也是汉魏之际士族文化性格演变的终结。
注释：
①《风俗通·衍礼第三》。
②余嘉锡：《世说新语笺疏·伤逝第十七》。
③《后汉书集解》卷六十六《陈蕃传》惠栋注引《汝南先贤传》。
④《后汉书》卷五十三《黄宪传》。
⑤曹操：《蒿里行》《先秦秦汉魏晋南北朝诗》中华书局1983年版，第349页。
⑥王粲：《七哀诗》《先秦秦汉魏晋南北朝诗》中华书局1983年版，第365页。
⑦曹植：《送应氏诗二首》《先秦秦汉魏晋南北朝诗》中华书局1983年版，第454页。
⑧曹操：《秋胡行》《先秦秦汉魏晋南北朝诗》中华书局1983年版，第350页。
⑨曹植：《浮萍篇》《先秦秦汉魏晋南北朝诗》中华书局1983年版，第424页。
⑩曹植：《野田黄雀行》《先秦秦汉魏晋南北朝诗》中华书局1983年版，第425页。
(11)曹丕：《杂诗二首》《先秦秦汉魏晋南北朝诗》中华书局1983年版，第401页。
(12)徐干：《室思诗》《先秦秦汉魏晋南北朝诗》中华书局1983年版，第377页。
(13)阮瑀：《诗》《先秦秦汉魏晋南北朝诗》中华书局1983年版，第380页。
(14)《世说新语·任诞》。
(15)(16)《三国志》魏书·卷二十一《王粲传》注引《魏略》。
(17)《后汉书》卷四十九《仲长统传》。
(18)《晋书》卷七十五《范宁传》。
(19)鲁迅：《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》。
(20)《晋书》卷七十五《王坦之传》。
(21)《三国志》魏书·卷四《齐王曹芳纪》。
(22)《三国志》魏书·卷九《夏侯玄传》注引《世语》。
(23)《三国志》魏书·卷九《曹爽传》注引《魏略》。
(24)《世说新语·方正》注引《魏氏春秋》。
(25)《世说新语·文学》注引《晋诸公赞》。
(26)何晏：《无名论》引夏侯玄语。
(27)《三国志》魏书·卷九《夏侯玄传》。
(28)《三国志》魏书·卷十四《刘晔传》注引《傅子》。
(29)《世说新语·赏誉》。
(30)《晋书》卷七十三《庾亮传》。
(31)《三国志》魏书·卷二十八《钟会传》注引何劭《王弼传》。
(32)《晋书》卷七十七《庾亮传》。
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