【哲学研究 】
朱熹解 《论语 》“无为而治 ”*
乐 爱 国
摘 要 ：自《论语》讲“无为而治”，历代儒家学者对此做出了不同的诠释。汉唐儒家以“任官得其人”言“无为而治”，又讲“德者无为”。与此不同，朱熹以“恭己”“德盛而民化”言“无为而治”，同时又与《论语》“为政以德”结合起来，讲“为政以德，则无为而天下归之”，并将孔子讲“无为”与老子讲“无为”区别开来，从而对《论语》讲“无为”做了系统的论述。清儒更多地汲取朱熹的解读，同时又结合汉唐儒家的“任官得其人”。因此，今人对于孔子“无为而治”的解读，不能只是以汉唐儒家的解读为圭臬，而应当对前人的各种解读做出综合的考察，尤其要研究朱熹的解读。
关键词 ：朱熹；《论语》；儒家；无为而治；为政以德
道家讲“无为”，《道德经》说“圣人处无为之事”“为无为则无不治”。然而，孔子也讲“无为”。据《论语·卫灵公》载，子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣。”对此，历代不少儒家学者将其中“无为而治”诠释为“言任官得其人，故无为而治”。现代学者也大都据此言舜“无为而治”。杨伯峻《论语译注》注“无为而治”说：“舜何以能如此？一般儒者都以为他能‘所任得其人，故优游而自逸也’……赵岐《孟子注》也说：‘言任官得其人，故无为而治。’”①钱穆《论语新解》注“无为而治”说：“任官得人，己不亲劳于事。”②李泽厚《论语今读》也引述历代儒家学者所谓“言任官得其人，故无为而治”。③与此不同，朱熹对《论语》“无为而治”的解读，讲“德盛而民化，不待其有所作为”，又讲“得人以任众职”，而与汉唐儒言“任官得其人”相区别；同时，朱熹又把对《论语》“为政以德”的解读，与“无为”联系在一起，讲“为政以德，则无为而天下归之”，并且与老子“无为”相区别。朱熹对《论语》“无为而治”和“为政以德”的解读，对后世影响很大，并引起清儒的讨论，对于今天重新理解儒家的“无为”仍具有重要的学术价值。
一、“无为而治者，圣人德盛而民化”
《论语》“无为而治者，其舜也与”，历代儒家有过阐释。董仲舒《春秋繁露》说：“王者有改制之名，无易道之实。孔子曰：‘无为而治者，其舜乎！’言其主尧之道而已，此非不易之效与？”④又说：“三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：‘亡为而治者，其舜虖！’改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉？故王者有改制之名，亡变道之实。”⑤认为舜“无为而治”在于不改尧之道。与此不同，刘向《新序》说：“王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤，在位垂衣裳，恭己无为而天下治。”⑥王充《论衡》说：“经曰：‘上帝引逸。’谓虞舜也。舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。故孔子曰：‘巍巍乎！舜、禹之有天下，而不与焉！’”⑦郑玄笺《诗经》“伴奂尔游矣，优游尔休矣”，说：“伴奂，自纵弛之意也。贤者既来，王以才官秩之，各任其职，女则得伴奂而优自休息也。孔子曰：‘无为而治者，其舜也与！恭己正南面而已。’言任贤故逸也。”⑧郑玄对“无为而治”的解读，对后世影响很大。
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何晏《论语集解》注曰：“言任官得其人，故无为而治也。”皇侃《论语义疏》疏曰：“舜上受尧禅于己，己又下禅于禹，受授得人，故孔子叹舜无为而能治也……既受授善得人，无劳于情虑，故云‘夫何为哉’也。既垂拱而民自治，政所以自恭敬而居天位，正南面而已也……由受授皆圣，举十六相在朝，故是任官得其人也。”⑨邢昺《论语注疏》疏曰：“帝王之道，贵在无为清静而民化之，然后之王者，以罕能及。故孔子曰：‘无为而天下治者，其舜也与！’所以无为者，以其任官得人。夫舜何必有为哉？但恭敬己身，正南面向明而已。”又说：“《舜典》命禹宅百揆，弃、后稷、契作司徒，皋陶作士，垂、共工、益作朕虞，伯夷作秩宗。夔典乐教胄子，龙作纳言，并四岳十二牧，凡二十二人，皆得其人，故舜无为而治也。”⑩应当说，直到北宋，《论语》所谓“无为而治”仍然多被诠释为“任官得其人”。
朱熹《论孟精义》收录了当时对于“无为而治者，其舜也与”的各种主要解读。
范祖禹曰：“圣人酬酢天下万事之变，其中心实无为也。舜得禹、咎繇、稷、契而相之，如天运于上，而寒暑各司其序，故恭己正南面而已矣。”
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吕大临曰：“体信达顺，德孚于人，从欲以治，则四方风动，与人为善，则人效其能，夫何为哉？君犹心也，天下四体也，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻，其是之谓与？”
谢良佐曰：“扬子曰：‘袭尧之爵，行尧之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视，天民之阜也，无为也。’”
杨时曰：“惇五典，庸五礼，章五服，用五刑，皆天也。舜何为哉？恭己奉天而已。”
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应当说，朱熹把“无为而治”解读为“恭己”，讲“德盛而民化”，与汉唐儒家解读为“任官得其人”有着明显的区别。
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对于各家解说，朱熹说：“范氏以用人为说，吕氏以体信达顺、与人为善为说，杨氏以奉天为说，固皆善矣，而夫子之言未及乎此也。自古帝王之为治，盖亦莫不然者，夫子何独于舜而称之乎？故详味夫子之言，则此章之说，侯、尹氏得之为多，而谢氏说，又见其所以独言舜之意，虽若与侯氏小异，然合二说而观之，则知其时事心迹无一不然，而足以见圣人之言，盖非偶然而发矣。”
在朱熹看来，孔子言“无为而治”的内涵不在于范祖禹的以用人为说，也不是吕大临的以体信达顺、与人为善为说，杨时的以奉天为说，而在于侯仲良讲的“笃恭”、尹焞讲的“恭己”。
后来的朱熹《论语集注》注曰：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。”
对此，朱熹《论语或问》说：“或曰：恭己之为圣人敬德之容，何也？曰：纯敬不已，无事乎操修，自外观之，见其恭己而已尔。”
所谓“恭己”，实际上就是向内的“纯敬不已”，不断地修养自己，而具有恭谨律己之仪态。
据《朱子语类》载：“问：‘“为政以德”，老子言无为之意，莫是如此否？’曰：‘不必老子之言无为。孔子尝言：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为，依旧是“恭己正南面而已矣”；是“己正而物正”，“笃恭而天下平”也。后世天下不治者，皆是不能笃恭尽敬。若能尽其恭敬，则视必明，听必聪，而天下之事岂有不理！’”
在朱熹看来，老子讲“无为”，是“全不事事”，而与此不同，孔子讲“无为”，则是“未尝不为”。朱熹还说：“老子所谓无为，只是简忽。圣人所谓无为，却是付之当然之理。如曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已。’这是甚么样本领！岂可与老氏同日而语！”
侯仲良曰：“笃恭而天下平，夫何为哉？”
第一，汉唐儒认为，舜的“无为而治”在于“任官得其人”，也就是说，舜是因为能够“任官得其人”，所以能够“恭己正南面”；孔子所言“无为而治”与“恭己正南面”前后两句，其意各异。与此不同，朱熹认为，舜的“无为而治”，就是“德盛而民化，不待其有所作为也”，就是要“恭己正南面”；“恭己正南面”是对“无为而治”的解释，前后两句，其意一致。
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第三，与汉唐儒认为舜的治国之道在于“任官得其人”不同，朱熹更为强调无事之时“恭己以临之”。他不仅讲舜“恭己以临之”，所以“其治益以长久而不替”，而且还说：“若后世之君，当无事之时，而不知圣人恭己之道，则必怠惰放肆，宴安鸩毒，而其所谓无事者，乃所以为祸乱多事之媒也。”
在朱熹看来，舜在无事之时，“恭己以临之”，决定了国家的长治久安。
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如上所述，对于范祖禹的以用人为说，吕大临的以体信达顺、与人为善为说，杨时的以奉天为说，朱熹认为“自古帝王之为治，盖亦莫不然者”。也就是说，“任官得其人”之类，自古帝王治国都是这样做的。为什么独称舜“无为而治”呢？更多的是因为舜能够在无事之时“恭己以临之”，所以，孔子讲“无为而治”应当是指“恭己正南面”，就是指“德盛而民化，不待其有所作为也”，而不是指汉唐儒所谓“任官得其人”；同时，舜又由于特别能够“得人以任众职”，因而更能够“恭己正南面”，所以“尤不见其有为之迹”。可见，在朱熹看来，孔子独称舜“无为而治”，既是由于舜能够“德盛而民化，不待其有所作为也”，又在于舜能够“得人以任众职”，二者相辅相成，缺一不可，正如朱熹后学饶鲁所说：“《集注》分两节，一节说圣人德盛而民化，不待其有所作为，此是众圣人之所同；一节说舜绍尧之后，又得人以任众职，故尤不见其有为之迹，此是舜之所独。”
后来，蔡清《四书蒙引》也说：“‘独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职’，此二句都是推孔子所以独以无为而治归诸舜之意。然今人只知舜是绍尧之后又得人以任众职，所以无为。至于德盛民化，则又略之。殊不是盖自古圣人德皆盛，德皆盛皆可无为而治，但舜不徒盛德，又有此两段机会尤为无为耳，故独称之。”
但无论如何，“无为而治”则是指“恭己”“德盛而民化”而言。
二、“为政以德，则无为而天下归之”
《论语》讲“无为”虽仅有一处，但历代儒家学者还把对《论语》“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”的解读与“无为”联系在一起。何晏《论语集解》注引郑玄曰：“德者无为，譬犹北辰之不移而众星共之也。”对此，皇侃《论语义疏》疏曰：“此明人君为政教之法也。德者，得也。言人君为政，当得万物之性，故云‘以德’也……人君若无为，而御民以德，则民共尊奉之而不违背，犹如众星之共尊北辰也。”
邢昺《论语注疏》疏曰：“‘为政以德’者，言为政之善，莫若以德。德者，得也。物得以生，谓之德。淳德不散，无为化清，则政善矣……人君为政以德，无为清静，亦众人共尊之也。”
据此，自包咸以来，一直有儒家学者将“为政以德”解读为“德者无为”。
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朱熹《论孟精义》收录了当时对于“为政以德”的各种主要解读，其中讲“无为”的有以下几种。
程颐曰：“为政以德，然后无为。”
范祖禹曰：“人君欲天下之归己，则莫若务德而已。为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成，如北辰之居其所而众星拱之。是故所守者至简，而能御烦；所处者至静，而能制动；所务者至寡，而能服众也。”
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谢良佐曰：“北辰，天之机也。以其居中，故谓之北极。以其所建周于十二辰之舍，故谓之北辰。于此见无为而为矣，故为政以德者如之。”
杨时曰：“政者，正也。王中心无为，以守至正，而天下从之，故譬如北辰。”
尹焞曰：“为政以德，则不动而化，无为而治。”
程廷祚《论语说》则认为，朱熹对《论语》“为政以德”的解读，讲“无为而天下归之”，虽不同于老子“无为”，但也不合于孔子之意。他说：“‘为政以德’，谓行仁政也……如孟子所谓‘尊贤使能，俊杰在位’，‘耕者，助而不税’之类……旧《注》以‘无为’为训，朱《注》载以简御烦、以静制动之说，虽与黄老之学有间，然直与经旨不合。”
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关于“为政以德”，朱熹特别强调不是“以德去为政”。据《朱子语类》载：“问：‘“为政以德”，莫是以其德为政否？’曰：‘不必泥这“以”字。“为政以德”，只如为政有德相似。’”“文振问：‘“为政以德”，莫是以身率之？’曰：‘不是强去率它。须知道未为政前先有是德。若道“以身率之”，此语便粗了。’”
所以，朱熹说：“‘为政以德’者，不是把德去为政，是自家有这德，人自归仰，如众星拱北辰……众星于北辰，亦是自然环向，非有意于共之也。”
也就是说，“为政以德”不是“以德去为政”，或是刻意地“以身率之”，而是“我有是德而彼自服，不待去用力教他来服耳”
，“只是本分做去，不以智术笼络天下，所以无为”
。
与此同时，朱熹又讲“为政以德”不是“无所作为”。据《朱子语类》载：“或问‘为政以德’。曰：‘“为政以德”，不是欲以德去为政，亦不是块然全无所作为，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为。但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为，而天下归之，如众星之拱北极也。’”
所以，朱熹说：“‘为政以德’，非是不用刑罚号令，但以德先之耳。以德先之，则政皆是德。”
又说：“所谓无为，非是尽废了许多簿书之类。”
据《朱子语类》载：“问：‘“为政以德”，如何无为？’曰：‘圣人合做处，也只得做，如何不做得。只是不生事扰民，但为德而民自归之。非是说行此德，便要民归我……但圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服也。’”
朱熹还说：“圣人不是全无一事。如舜做许多事，岂是无事。但民心归向处，只在德上，却不在事上。许多事都从德上出。若无德而徒去事上理会，劳其心志，只是不服。‘为政以德’，一似灯相似，油多，便灯自明。”
所以，他认为，“为政以德”不是全然不为，而是“以德先之”，“以德则自然感化，不见其有为之迹耳”。
由此可见，朱熹所谓“为政以德，则无为而天下归之”，其中“无为”，是要以德为先，“自然感化”，不是全然不为，而且还不废礼乐刑政，明显不同于老子的“无为”。对此，朱熹做过深入的讨论。
朱熹说：“老子之学，大抵以虚静无为、冲退自守为事。故其为说，常以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”
在朱熹看来，老子讲“无为”，以“无为”为本；而与此不同，孔子讲“无为”，则是以德为本。朱熹还说：“德与政非两事。只是以德为本，则能使民归。若是‘所令反其所好’，则民不从。”
关于“恭”与“敬”的关系，朱熹说：“恭主容，敬主事。有事著心做，不易其心而为之，是敬。恭形于外，敬主于中。自诚身而言，则恭较紧，自行事而言，则敬为切。”
还说：“凡言发于外，比似主于中者较大。盖必充积盛满，而后发于外，则发于外者岂不如主于中者！然主于中者却是本，不可不知。”
也就是说，“恭”大于“敬”，但“敬”为本，功夫在“敬”上。因此，朱熹说：“敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。如尧舜，也终始是一个敬。如说‘钦明文思’，颂尧之德，四个字独将这个‘敬’做擗初头。如说‘恭己正南面而已’，如说‘笃恭而天下平’，皆是。”
由此可见，朱熹解孔子“无为”为“恭己”，实际上就是孔子所谓“修己以敬”。
第二，汉唐儒认为，舜的治国之道在于“任官得其人”。与此不同，朱熹虽然也认为舜能“得人以任众职”，但又强调，舜由于能“得人以任众职”，所以“尤不见其有为之迹”。据朱熹《论语或问》所说：“曰：‘以《书》、《传》考之，舜之为治，朝觐、巡狩、封山、浚川、举元凯、诛四凶，非无事也，此其曰无为而治者，何耶？’曰：‘即《书》而考之，则舜之所以为治之迹，皆在摄政二十八载之间，及其践天子位，则《书》之所载，不过命九官十二牧而已，其后无他事也。虽《书》之所记，简古稀阔，然亦足以见当时之无事也。’曰：若是，则其治也，乃时事之适然，而非恭己之效也，奈何？曰：‘因其时事之适然也，而舜又恭己以临之，是以其治益以长久而不替也。’”
也就是说，舜不仅能够在有事时“得人以任众职”，而且能够在无事时“恭己以临之”，因此，“其治益以长久而不替”。按照朱熹的说法，国有有事之时，有无事之时，治国应当“因其时事之适然”；有事之时“得人以任众职”，无事之时“恭己以临之”。
尹焞曰：“圣人之治天下，岂事事而为之哉？恭己正南面而已矣，其治天下之道毕矣。”
此外，在朱熹看来，老子讲“无为”，“虽曰‘我无为而民自化’，然不化者则亦不之问也”
，也就是说，老子讲“我无为而民自化”，旨在我之“无为”，不在民之“化”与“不化”；而与此不同，孔子讲“无为”，虽然“非有心欲民之服”，但仍在意于“民自归之”“自然感化”。
朱熹在《论语集注》中对“为政以德”的诠释，在其《中庸章句》中得到进一步的深化，而形成为政以诚思想。
朱熹《中庸章句》注“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，说：“人君为政在于得人，而取人之则又在修身。能修其身，则有君有臣，而政无不举矣。”
并且注“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也……所以行之者一也”，说：“一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣，此九经之实也。”
在朱熹看来，治理国家行“九经”之法，必须先有“诚”；如果不“诚”，则“九者皆为虚文”；只有“诚”，才能切实地行“九经”之法。
本研究发现老年H型高血压患者心-踝指数及颈动脉中层内膜厚度显著增高，且动脉硬化与高Hcy呈相关性；患者动脉硬化程度明显增加，预示患者发生脑卒中风险及心血管疾病风险明显增高，做到对其病情早期评估及干预能够改善预后，提高患者生活质量及生活水平。
尤其是，朱熹《中庸章句》强调“不显之德”
，注“《诗》曰：‘不显惟德！百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平”，说：“笃恭，言不显其敬也。笃恭而天下平，乃圣人至德渊微，自然之应，中庸之极功也。”
又注“《诗》云：‘予怀明德，不大声以色。’……‘上天之载，无声无臭’，至矣”，说：“所谓不显之德者，正以其不大声与色也……不若《文王》之诗所言‘上天之事，无声无臭’，然后乃为不显之至耳。”
可见，朱熹讲“为政以德”，其中的“德”，是“仁”，是“诚”，而且是“无声无臭”的“不显之德”。显然，这是朱熹所谓“为政以德，则无为而天下归之”的最高境界。同时，朱熹又说：“‘不大声以色’，只是说至德自无声色。今人说笃恭了，便不用刑政，不用礼乐，岂有此理！古人未尝不用礼乐刑政，但自有德以感人，不专靠他刑政尔。”
据《朱子语类》载：“公晦问：‘《中庸》末章说及本体微妙处，与老子所谓“玄之又玄”，庄子所谓“冥冥默默”之意同。不知老庄是否？’先生不答。久，曰：‘此自分明，可且自看。某从前趂口答将去，诸公便更不思量。’临归，又请教。曰：‘开阔中又著细密，宽缓中又著谨严，这是人自去做。夜来所说“无声无臭”，亦不离这个。自“不显维德”引至这上，岂特老庄说得恁地？佛家也说得相似，只是他个虚大。’”
显然，朱熹认为，即使讲“不显之德”，也不是“不用礼乐刑政”，也与老、庄有根本的区别。
三、清儒的讨论
朱熹对《论语》“无为而治”的解读，强调“恭己正南面”，讲“德盛而民化，不待其有所作为也”，同时又讲“得人以任众职”，以及对“为政以德”的解读，讲“为政以德，则无为而天下归之”，在后世产生很大影响，并在清代有过深入的讨论。
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与朱熹不同，王夫之对“无为而治”的解读，虽然也强调“恭己正南面”，但把“恭己”与“正南面”分开而言，说：“惟尽君德于己，精一之戒凛于中，而端敬之容型于外，恭己也，以立治之本；守君道于斧扆，听群后之政，求万民之安，正南面也，以尽君道之用……恭而正者，百王不易之治源；有为有不为者，因时而行之妙用。论治者可以知所先后矣。‘为’字自制作立法言，非老、庄之清静也。‘恭己’是修身，‘正南面’是用人行政，原非为也。与《注》有别。”
因此，他解读“为政以德”，极力与“无为”区别开来。他说：“程子曰‘为政以德，然后无为’，朱子曰‘则无为而天下归之’，无为者，治象也，非德体也……若更于德之上加一‘无为’以为化本，则已淫入于老氏‘无为自正’之旨。抑于北辰立一不动之义，既于天不合，且陷入于老氏‘轻为重君，静为躁根’之说，毫厘千里，其可谬与？”
他认为“为政以德”以德为本体，根本不同于老子以“无为”为本体。
毛奇龄《四书改错》则直接对朱熹的解读提出批评。他追随汉唐儒把《论语》“无为而治”诠释为“任官得其人”。他说：“任人致治，不必身预，所为无为而治是也……王充《论衡》云：‘《经》云：“上帝引逸。”谓虞舜也。舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。故孔子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉。”’是汉后儒者皆如此说。”
为此，他还认为“为政以德”是“以德为政”，并称朱熹以所谓“为政以德，则无为而天下归之”说明无为而治，是“驴头马嘴”。他还说：“包注‘德者无为’，此汉儒搀和黄、老之言。若何晏异学，本习老氏，故《晋书》耕籍诏早有‘朕思与万国，以无为为政’语。实当时文臣变乱儒说，大启惠帝荒政及清谭虚无、神州陆沉之渐。今程、朱二氏援华山之教以参易圣经，宜其见此有
契者。但圣道、圣学实不如是。本文明下一‘为’字，与无为反。且《礼记》有哀公问为政，孔子曰：‘政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？’明曰必有为，明曰必不可无为，重呼叠唤。”
把朱熹对《论语》“为政以德”的解读等同于何晏《论语集解》注引包咸所谓“德者无为”，以及黄老之学。
数学教学非常重视学生的认知结构，尤其是对于一些特殊的数学结构，都需要从简单的数学结构出发，从学生的认知角度出发，进行简单的结构构造，进而找到突破，加以引导变式研究，就可以帮助学生找到突破口，既可以增加求知欲和对数学的探索欲望，又可以在探索的过程中得到能力的提升。所以我们需要在教学中充分了解学生已有的知识结构，构建学生的新的数学结构。
朱熹赞同程颐、范祖禹的说法，而反对谢良佐“无为而为”、杨时“中心至正”的说法，并指出：“详圣人之意，但以为有德，然后能无为而天下归之，如北辰之不动，而众星拱之耳，非以北辰为有居中之德也。”
认为“为政以德”，不仅要有德而且要无为。朱熹《论语集注》注“为政以德”，曰：“为政以德，则无为而天下归之。”
并引述程颐与范祖禹所言。
梁章钜《论语旁证》不赞同毛奇龄对朱熹讲“为政以德，则无为而天下归之”的批评，说：“毛氏此说驳包即以驳朱，然独忘却‘无为而治者，其舜也与’，固明明夫子之言，岂唐虞时即有黄老之治乎？《集注》以以德为无为之本，语本无弊，且下复引程子曰‘为政以德，然后无为’，其旨益明，不烦辨也。”
戴大昌《驳四书改错》针对毛奇龄《四书改错》称朱熹所谓“为政以德，则无为而天下归之”是“驴头马嘴”，说：“‘为政以德’，取象北辰居所而众星共，此犹《中庸》引《诗》言‘不显惟德，百辟其刑之，君子笃恭而天下平’也。故朱《注》谓‘无为而天下归之’，其象如此……且‘无为’二字，亦非儒者所讳言。夫子言‘无为而治者，其舜也与’，《中庸》言‘无为而成’。盖徒恃乎政，所谓‘道之以政’也；‘为政以德’，则所谓‘道之以德’也。譬之北辰居所，则所谓‘恭己正南面’者是也。此正无为之象，何以谓‘驴头马嘴’乎？”
宋翔凤《论语说义》则把孔子讲“无为而治”与老子讲“无为”统一起来，说：“曰人君南面之术，则老子与孔子道同一原。《论语》言‘为政以德，譬如北辰，居其所’，又言‘道之以德，齐之以礼’，又言‘无为而治’，五千言之文，悉相表里……老子曰‘圣人处无为之事，行不言之教’，无为而有事，不言而有教，非居敬而何？又曰‘圣人抱一为天下式’，一者，诚也。诚为敬。故‘抱一’即‘居敬’。”
刘宝楠《论语正义》接受何晏《论语集解》把“无为而治者，其舜也与”注为“言任官得其人，故无为而治”，但做了进一步说明：“《注》以恭己固可以德化，然亦因辅佐得人，乃成郅治。此《注》可补经义。”
刘宝楠认为，“无为而治”是指“恭己”“德盛而民化”，但还要补上“任官得其人”。同时，又接受何晏《论语集解》注“为政以德”而引包咸曰“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之也”，说：“李氏允升《四书证疑》：‘既曰为政，非无为也。政皆本于德，有为如无为也。’又曰：‘为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也。’案：李说足以发明此《注》之意。《礼·中庸》云：‘《诗》云：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平’。‘笃恭’者，德也，所谓共己正南面也。共己以作之则，则百工尽职，庶务孔修，若上无所为者然，故称舜无为而治也。”
实际上既接受朱熹对《论语》“无为而治”的解读，又接受朱熹讲“为政以德”与“无为而治”的统一。
康有为《论语注》既讲“舜任官得其人，故无为而治”，又说：“盖民主之治，有宪法之定章，有议院之公议，行政之官，悉由师锡，公举得人，故但恭己，无为而可治。若不恭己，则恣用君权，挠犯宪法，亦不能治也。”
讲“无为而治”包括“恭己”与“得人”，而以“恭己”为重。又注“为政以德”，说：“德无为也。升平世则行立宪之政，太平世则行共和之政。天下为公，尊贤使能，讲信修睦，人不独亲其亲，子其子，老有终，壮有用，幼有长。货恶弃地，不必藏于己，力恶不出，不必为己，人人共之以成大同，故端拱而致太平，如北极不动，而众星共绕而自团行也。无他，惟天下为公，故无为而治也。”
此解读与朱熹虽有小异而大同。
四、余论
据《礼记·哀公问》载，鲁哀公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”郑玄注曰：“无为而成，使民不可以烦也。”孔颖达疏曰：“‘无为而物成是天道也’者，言春生夏长，无见天之所为，而万物得成，是天道。谓人君当则天道，以德潜化，无所营为，而天下治理，故云‘是天道也’。”
应当说，“无为”是孔子学说中重要的概念之一。
汉唐儒家以“任官得其人”言“无为而治”，又讲“德者无为”。与此不同，朱熹以“恭己”“德盛而民化”言“无为而治”，又讲“为政以德，则无为而天下归之”，并将孔子讲“无为”与老子讲“无为”区别开来，从而对《论语》讲“无为”做了系统的论述。
其一，《论语》讲“无为而治”，意在“恭己”“德盛而民化”；讲“为政以德”，意在“无为而天下归之”；而以《中庸》讲“笃恭而天下平”为最高境界。
其二，《论语》讲“无为而治”，不是“无所作为”；不仅要“恭己”，而且要“得人以任众职”，并且不废礼乐刑政，要“以德先之”。
其三，《论语》讲“无为而治”，讲“为政以德”，不是“以德去为政”，或是刻意地“以身率之”，而是“自家有这德，人自归仰”，“我有是德而彼自服，不待去用力教他来服耳”，“德修于己而人自感化”，“圣人行德于上，而民自归之”，“以德则自然感化，不见其有为之迹耳”。
由此可见，朱熹解“无为”，是与“有为”联系在一起的，“是个无事无为底道理，却做有事有为底功业”
，而且，“惟无为，然后能有为”
。同时，朱熹反对刻意的有为，而强调以德自然感化，所谓“无声无臭”。所以，他推崇程颐所谓“天地无心而成化，圣人有心而无为”，并说：“这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉!所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”
又说：“天地之间自有一定不易之理，要当见得不假毫发意思安排、不着毫发意见夹杂，自然先圣后圣如合符节，方是究竟处也。”
“圣人教人，既不令其躐等级做进德工夫，不令其止于学文而已。德既在己，则以此行之耳，不待外面勉强旋做……所谓德者，实无形状。”
还说：“譬如一泓水，圣人自然流出，灌溉百物，其它人须是推出来灌溉。”
显然，朱熹讲“无为”，强调以德自然感化，更多的是就如何“为”而言。
清儒对于孔子“无为而治”的解读，不仅限于汉唐儒以“任官得其人”言“无为而治”，而是较多地汲取朱熹的思想，又将孔子“无为而治”与“为政以德”联系起来，同时又结合汉唐儒的“任官得其人”。
今天对于孔子“无为而治”的解读，如果跨过清儒的解读，忽视朱熹的解读，而直接以汉唐儒家的解读为圭臬，只是以“任官得其人”言“无为而治”，显然是不妥的。与此不同，只有对前人的各种解读做出综合的考察，才能超越前人。从这个意义上说，朱熹对于孔子“无为而治”的解读，仍然是今天解读《论语》不可或缺的思想资源。
注释
①杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第162页。笔者注：其中“赵岐《孟子注》也说：‘言任官得其人，故无为而治’”，经查，赵岐注、孙奭疏《孟子注疏》(十三经注疏本)，并无“言任官得其人，故无为而治”一句，恐有笔误；或引自何晏《论语集解》注。②钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第399页。③李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第449页。④〔汉〕董仲舒：《春秋繁露》卷一《楚庄王第一》，中华书局，1991年，第8页。⑤〔汉〕班固：《汉书》第八册卷五十六，中华书局，1962年，第2518页。⑥〔汉〕刘向：《新序》，中华书局，1985年，第52页。⑦黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第340页。⑧〔汉〕郑玄、〔唐〕孔颖达：《毛诗正义》，〔清〕阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，2009年，第545页。以下引《十三经注疏》仅注页码。⑨〔梁〕皇侃：《论语义疏》，中华书局，2013年，第394—395、22—23页。⑩〔魏〕何晏、〔宋〕邢昺：《论语注疏》，《十三经注疏》，第2517、2461页。〔宋〕朱熹：《论孟精义》，朱杰人等编：《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第519—520、63—64页。以下引《朱子全书》仅注册数和页码。《四书或问》，《朱子全书》第六册，第848、848、848—849、849、637—638页。〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年，第163、53、28、31、41、41页。〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》第一册卷六，中华书局，2012年，第122—123、123页。以下引《朱子语类》仅注册卷数和页码。《朱子语类》第一册卷七，第126页。〔明〕胡广：《四书大全·论语集注大全》卷十五，“景印文渊阁四库全书”第二〇五册，台北商务印书馆，1986年，第437页。以下引“景印文渊阁四库全书”仅注册数和页码。〔明〕蔡清：《四书蒙引》卷八，“景印文渊阁四库全书”第二〇六册，第343页。《朱子语类》第二册卷二十三，第533、534、536、536—537、533—534、534、536、537、537、533、537、537—538页。《朱子语类》第八册卷一百二十五，第2986、2986页。乐爱国：《朱熹〈中庸章句·哀公问政〉的为政以诚思想》，《厦门大学学报》2012年第1期。乐爱国：《朱熹〈中庸〉学阐释》，北京师范大学出版社，2016年，第257—273页。《朱子语类》第四册卷六十四，第1599、1601页。〔明〕王夫之：《四书训义》(上)，《船山全书》第七册，岳麓书社，1990年，第831页。〔明〕王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，岳麓书社，1991年，第596—597页。〔清〕毛奇龄：《四书改错》，华东师范大学出版社，2015年，第413—414、382—383页。〔清〕程廷祚：《论语说》，“续修四库全书”第一五三册，上海古籍出版社，1995年，第455页。以下引“续修四库全书”仅注册数和页码。〔清〕梁章钜：《论语旁证》卷二，“续修四库全书”第一五五册，第61页。〔清〕戴大昌：《驳四书改错》卷十七，“续修四库全书”第一六九册，第239页。〔清〕宋翔凤：《论语说义》，“续修四库全书”第一五五册，第300页。〔清〕刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第615、39页。〔清〕康有为：《论语注》，中华书局，1984年，第229、16—17页。〔汉〕郑玄、〔唐〕孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》，第1612页。《朱子语类》第三册卷四十，第1035页。《阴符经注》，《朱子全书》第十三册，第517页。《朱子语类》第一册卷一，第4—5页。《晦庵先生朱文公文集》卷三十八《答黄叔张》，《朱子全书》第二十一册，第1694页。《朱子语类》第七册卷九十七，第2490—2491页。《朱子语类》第二册卷二十七，第693页。
Zhu Xi ′s Interpretation of "Governing by Doing Nothing "of The Analects of Confucius
Le Aiguo
Abstract :SinceThe Analects talked about "Governing by Doing Nothing", Confucian scholars of all dynasties had made different interpretations on this issue. Confucian scholars in Han and Tang Dynasties interpreted "governing by doing nothing" as "governing by appointing officials", and "the virtuous does not need to do anything". In contrast, Zhu Xi interpreted "governing by doing nothing" as "self -respectful", "Virtue enlightens people themselves", held "Governing by means of virtue, so doing nothing while the world unifying", and distinguished Confucius′ "governing by doing nothing" from Lao Zi′s , thus made a systematic exposition of The Analects ′ "governing by doing nothing". Confucian scholars in Qing Dynasty absorbed Zhu Xi′s interpretation more, and at the same time combined the Confucianism of Han and Tang Dynasties saying "governing by appointing officials". Therefore, interpretation of "governing by doing nothing" in modern times should not be solely based on the interpretation of Confucianism in the Han and Tang Dynasties, but a comprehensive study of previous interpretations, especially of Zhu Xi′s, should be made.
Key words :Zhu Xi; The Analects of Confucius ; Confucianism; governing by doing nothing; governing by means of virtue
收稿日期： 2018-11-09
*基金项目： 国家社会科学基金重大项目“东亚朱子学的承传与创新研究”(13&ZD062)。
作者简介： 乐爱国，男，上饶师范学院朱子学研究所特聘教授，厦门大学哲学系教授、博士生导师(厦门 361005)。
中图分类号 ：B244.7
文献标识码： A
文章编号： 1003-0751(2019)03-0100-07
责任编辑：涵 含