关于集体欢腾：与涂尔干理论遗产的对话维度，本文主要内容关键词为：维度论文,遗产论文,集体论文,理论论文,涂尔干论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、研究问题：集体欢腾理论的当下意义 在《宗教生活的基本形式》(涂尔干，1999)中，涂尔干认为，在现代社会，史诗、英雄与宗教的影响虽已减弱，但人类对神圣性的体验仍将继续存在。《宗教生活的基本形式》试图从澳洲原始部落中发现宗教的理想型，包含对大革命后法国社会宗教式微、道德松弛等现象进行诊断的努力，而选取原始宗教作为考察对象出于独特的方法论考量：原始社会的差异与变化保持在最低限度，次要因素还未遮蔽宗教的主要因素；原始宗教具有方便解释的优点，在原始社会中，宗教事实明显带有宗教起源的标志(涂尔干，1999：6-8)。涂尔干声称，澳洲原始宗教比别的宗教更有助于理解人的宗教本性，更便于展示人性的本质的、永恒的方面(涂尔干，1999：1)。 研究者已捕捉到涂尔干宗教研究的双重意涵。汲喆指出，涂尔干一方面关注历史上存在的具体宗教，考察宗教的道德权威及动员力量的社会根源，另一方面将宗教看作表达社会神圣性的道德生活形式的代表，宗教是表达这种神圣性的方式之一(汲喆，2011：120-121)。陈颀认为，涂尔干对初民社会宗教的关注靶向现代性与人性，集体欢腾不仅指涉其宗教理论的主题，更是其社会理论的一个面向，这一场景不仅见于初民社会，在现代社会也存在(陈颀，2011：53)。 对涂尔干而言，原始宗教中的集体欢腾现象作为社会神圣性的呈现及再生产媒介为考察一般人类社会提供了切入点。集体欢腾及社会神圣性的议题在当代社会学中得到广泛响应。亚历山大指出，《宗教生活的基本形式》出版后，由于各种原因，涂尔干未能对早期社会的宗教与晚期更趋于复杂的社会文化生活之间的连续性做出令人信服的证明(亚历山大，2011：6)。特定的方法论预设使涂尔干将关注焦点放在现代社会宗教与原始社会宗教在本质上趋同这一理论前提的验证与演绎上，而对当代社会学家而言，当焦距由初民社会拉至现代社会时，全新的历史/社会情境及社会结构变迁都使涂尔干的普遍主义理论雄心面临挑战。与涂尔干对社会团结的强调相比，当代学者在涉及集体欢腾与神圣性议题时，在权力、不平等与冲突等问题上倾注了相当大的研究精力(史密斯，2008：123)。《宗教生活的基本形式》作为道德社会学与社会学主义纲领的研究例证，与当代社会学的话语体系与研究范式之间的联系与差异，也是学者的反思重点。作为涂尔干晚年撰写的经典著作，《宗教生活的基本形式》中的集体欢腾与社会神圣性理论促生了一系列显在及潜在的对话，为理解古典社会学在当代社会学中的拓展提供了重要的维度。 二、集体欢腾：返回涂尔干的理论遗产 (一)集体欢腾：从社会神圣性到象征性实践 在《社会分工论》(涂尔干，2000)、《自杀论》(迪尔凯姆，2003)等早期著作中，涂尔干倾向于强调社会作为给定性事实对个体的约束属性，而他在逻辑上需要回答的一个问题是：社会何以具有神圣性和优先性从而吸引疏离于社会的个体参与到社会中？现代社会如何化解自我证成的困境(陈涛，2012；孙帅，2008)？集体欢腾是回答这一问题的一个切入点。 《宗教生活的基本形式》这样描写澳洲瓦加拉人的火庆仪典：“从傍晚时分开始，各种队列、舞蹈、歌唱都在火把照耀下进行，普遍的欢腾接续高涨。在一个指定的时刻，有12个人每人拿起一把熊熊燃烧的火把，其中一个就像拿刺刀那样拿着火把，他们冲入一群土著，而对方则用棍棒和标枪相互抵挡攻击。随后就是一场全面的混战。人们到处蹿蹦跳跃，不停地发出野蛮的尖叫……”(涂尔干，1999：288)。澳洲土著要定期聚集在一起，举行各种仪式，完成世俗与神圣两种不同生活周期的转换，涂尔干指出，宗教的观念正是诞生于这种欢腾的社会环境，诞生于欢腾本身(涂尔干，1999：288-289)。集体欢腾帮助原始人从世俗世界的个人状态中脱离出来，在集体欢腾状态下完成对神圣世界的感受。神圣世界究竟是什么？是宗教力、道德力，宗教强化了社会成员个体对社会的归附，这种力在社会成员之外支配他们又同时为其提供支持，人们服从社会指令，不仅因为社会强大得足以战胜反抗，首先是因为社会是受到尊崇的对象(涂尔干，1999)。 对涂尔干而言，基于认同与敬畏的情感效应只是集体欢腾的一个方面，外在的表征方式构成集体欢腾的另一个维度。在群体成员中激起的情感已被投射到意识的外部并被对象化，集体欢腾借助命名的方式与特定物质形式所代表的符号、仪式与象征体系联系起来(涂尔干，1999：300)。涂尔干指出，物质媒介不仅被用于显现与之相关的精神状态，还有助于创造这种精神状态，行动的同质性使群体形成了群体意识，如果没有符号，社会情感就不能稳定地存在(涂尔干，1999：302)。仪式对道德生活的良性运行是必需的，只有通过仪式，群体才能巩固与维持下去(涂尔干，1999：502)。 吉登斯认为，与早期相比，涂尔干在后期著作中由强调社会现象的制约性特征转向进一步强调象征在使人积极地怀有理想方面所具有的重要意义(吉登斯，2007：122)。吉登斯的判断需要澄清。在《宗教生活的基本形式》中，社会结构不再是涂尔干关注的核心对象，但这并不意味着社会对个体行为、个体意识的约束作用在减弱，集体欢腾场景为涂尔干分析社会在个体身上发挥作用的机制提供了重要中介，集体欢腾的议题也折射出个体借助仪式、象征性实践参与社会结构及集体意识再生产的重要性的强调，包含着他在晚年对个体与社会的关系的进一步思考。 涂尔干指出，集体力量对我们的作用并非统统来自外部，社会只有在个体意识中并通过个体意识才能存在(涂尔干，1999：280)。社会的道德存在属性与个体的象征实践密不可分。通过仪式，群体周期性地更新自身的和统一体的情感，个体的社会性得到了增强；仪典通过唤醒某些观念和情感，把现在归为过去、个体归为群体(涂尔干，1999：495、498)。集体欢腾为化解涂尔干“社会如何证成自身”的理论难题提供了途径——抽象的、本体性的神圣社会通过个体的内在体验与外在实践得以道成肉身(孙帅，2008：89)。正是借助集体生活/集体欢腾，社会在个体意识中获得现实感，通过在个体意识中的延伸为个体提供支持与力量，个体的人性也由此得到重塑。 (二)重建普遍性道德与集体欢腾的张力 原始人的信仰表现为泛灵论、自然崇拜及图腾崇拜。在涂尔干看来，土著部落的集体欢腾源于以原始形态存在的个体对社会神圣性的敬畏与体验；而面对法国大革命中民众的亢奋情绪，涂尔干指出，在“普遍狂热的影响下，实际上具有纯粹世俗性质的事物也被公众舆论转变成了神圣的事物，那就是‘祖国’、‘自由’和‘理性’”(涂尔干，1999：284)。澳洲土著对现代意义上的“国家”是陌生的，而法国大革命则闪现着国家的影子。涂尔干将澳洲土著部落、大革命时期的法国这两种存在差异的历史及社会情境放在一起分析，两种情境都印证了个体对外在于自己、掌控自己命运的社会的归属与敬畏，印证了社会神圣性作为普遍性道德对历史情境的超越性。在集体欢腾的结构约束与个体建构的双向视角下，以上两种情境的潜在差异未被涂尔干放在重要的地位来讨论，寻同的诉求超过了察异的警醒。 陈涛指出，涂尔干没有简单地从某个价值立场出发抨击法国大革命，而是将其看作社会事实并从理论上加以消化和容纳：大革命确立的原则与各政治派别对它的理解都来源于真实的生活实践，不是纯粹的虚假，这体现出涂尔干的深刻，也增添了他的理论负担(陈涛，2012：71)。尽管涂尔干注意到，法国大革命中不乏暴力与放纵、超人英雄主义或血腥野蛮的行动，也常使最平庸、最老实的市民变成英雄或屠夫(涂尔干，1999：281)，但这些现象在他强调公众对社会神圣性的普遍性道德需求中并未产生后续的理论反思效应，作为社会神圣性再生产媒介的集体欢腾隐含的张力被悬置。陈颀认为，对集体欢腾的创造力及价值的推崇使涂尔干往往将集体欢腾视为社会至善的时刻；而人类历史表明，集体环境塑造的不是均质道德个体，社会走向集体欢腾的时刻，既可能是其最高形态的表现，也可能是其走向毁灭的终点(陈颀，2011)。刘大明强调，全国规模的暴力教化恰恰是法国大革命时期推行“公民教育”的道德化实践的重要组成部分，“创造公民变成了共和主义道德与暴力乃至恐怖手段相结合的教化”(刘大明，2005：222)。这是涂尔干没有予以重视的问题。 影响涂尔干视域的因素与他的国家观有关。一方面，涂尔干强调外部的社会事实对个体的强制与约束，种族、职业群体、家庭都在履行这种权威的功能(涂尔干，2001：66)；另一方面，涂尔干也对凌驾于个体之上的外在权威表示忧虑，试图确立某种凌驾于这些地方性或家庭权威之上的权威，为一切制定法则(涂尔干，2001：67)。国家充当了这种角色：“通过控制构成它的各种社会，国家防止它们在个人之上构成压制性的作用。所以，在国家介入集体生活不同领域的过程中，从来就不是天生暴虐的；相反，它的目的和效果应该是减轻目前存在的暴政”(涂尔干，2001：68)。涂尔干认为，是国家解放了我们的道德个性，国家的基本义务就是必须促使个人以一种道德的方式生活(涂尔干，2001：74)。渠敬东对“国家与社会”这一经典问题在涂尔干思想中的阐释路径进行了分析：在涂尔干的视野中，职业群体是现代民主政治的基本单位，通过由此形成的中介作用及代议制度，国家的政治作用得以实现；自成一类的“社会”使国家具备了更高的神圣基础及超越现实政治的人类理想，职业伦理和公民道德的结合使现代政治获得切实的基础；藉此，抽象人格和抽象政治所导致的法国大革命后的社会失范才得以解释与纾解(渠敬东，2013)。对后期涂尔干而言，社会已成为由结晶化的情感而非物质形式构成的层级：居于顶端的是文化的神圣象征，作为个人主义的核心，为现代社会生活提供最普遍化的需要，居于底端的是两个包含排他主义精神的领域，家庭及职业群体；国家及法律秩序通过行使具有超越性的代理功能在制度领域与普遍文化之间发挥调停作用(Alexander，1989：143)。可以尝试做出判断，在涂尔干的理论中，国家被视为与职业群体、公民道德存在依存与功能关系的社会事实，与其拥有的传统“政治”取向相比，国家在一定程度上被“社会”化，国家与社会的张力在本质上得以缓和与转化。 在思想发展的后期，当涂尔干关注集体欢腾及社会神圣性议题时，考察语境由澳洲的原始部落延伸至19世纪的法国社会，国家的出场更多地体现出在与社会神圣性、集体欢腾的关联中推动二者契合的倾向，而不是压制性意味。职业伦理与公民道德、集体欢腾及象征实践都意味着对抽象神圣性的超越、对现实社会的回归，都有利于重建理想的社会秩序。这是社会学主义承诺对时代的诊断、对摆脱法国社会危机的思考。涂尔干的文化分析最主要的兴趣无关乎对文化过程的历史特殊性的解释，也无关乎对社会及伦理符码差异性的比较(Alexander，1990：18)。晚年涂尔干旨在通过对特定语境的考察，揭示出社会超越时间与空间的普遍道德属性，倡导“社会”的、“象征”的社会学。 三、集体欢腾：社会维度与权力维度 (一)作为权力呈现的集体欢腾表征 在涂尔干的影响下，集体欢腾及社会神圣性已成为文化社会学、特别是美国文化社会学常规性的理论分析与经验研究维度(Smith，1998；Alexander，1989；亚历山大，2001)。亚历山大认为，涂尔干在宗教生活中发现了象征过程按照自身的活动方式发挥作用的模式，为倡导以文化自主性、深描社会生活的意义之网、阐释文化介入及引导社会生活的机制为特征的强范式文化社会学(亚历山大，2011：10-11)提供了理论根据。集体欢腾在分析上的自主性被亚历山大视为强范式文化社会学的重要特征，但这一理论视角关涉的国家与权力之维可能引发的问题依然充满复杂性。 与涂尔干的考察一样，吉尔兹对印尼巴厘人的分析也关涉集体欢腾。尽管初具封建国家形态，巴厘人的政治并不简单等同于专制与集权，形形色色的仪典使政治活动走向一种排场：“规模惊人的火葬、锉牙、庙祭、进香和血祭，都动员了数百人甚至数千人以及数量庞大的财富，这并非意味着它们要制造出什么政治效果；它们即是结果本身，它们就正是国家的目的。王室庆典主义是王室政治的驱动力；公众仪式并不是巩固国家的谋术，而正是国家本身”(吉尔兹，1999：12)。 与涂尔干关注集体欢腾的社会神圣性再生产功能相比，吉尔兹侧重于分析巴厘剧场国家的集体欢腾隐含的意义之网。涂尔干试图通过对初民社会宗教的分析说明普适性的社会神圣性概念对现代社会也适用；吉尔兹则以初民社会为切入点，反思既有的国家理论与权力理论的不足。吉尔兹强调，在西方社会科学传统中，权力一直被视为作出约束他人决定的能力，但在巴厘人的剧场国家上演的则是另一种戏剧：蜂拥麇集的旁观者和参与者能够将一个规模很小的国家庆典转变成了一种狂蹈共舞的公众景象(吉尔兹，1999：139、163)。宫廷仪式通过露天表演的形式搬演了巴厘政治思想的核心主题：地位是权力的根基，国家技术是一种戏剧艺术；社会整体从上到下都被锁定于纷繁复杂而又永无休止的声望对抗之中；低层对高层模仿、高层对低层反模仿的斗争无处不在(吉尔兹，1999：143-144)。与涂尔干将社会视为神圣道德存在、强调个体对社会的归属感相比，吉尔兹提供了一种探讨集体欢腾的不同视角，对国家形态与权力机制的反思性辨析及意义阐释是其核心。 与吉尔兹相比，科恩在殖民政治的象征性呈现中论及集体欢腾，对1877年庆祝英国女王加冕印度女皇的帝国集会进行了分析(科恩，2004：252-267)。集会的参加者包括英国统治当局、印度王公贵族及随从、军警及服务人员、普通参观者等84000人，旨在通过表演的方式对女王的统治权进行确认，包含着仪式的发明与社会等级、规格待遇方面的讨价还价：从英国女王“Kaiser-I-Hind”(印度的恺撒/印度皇帝)称谓的发明，到排定印度王公的座次、确定不同人物出场时鸣礼炮数的差异。科恩研究的价值在于借助“被发明的传统”这一概念揭示了权力对集体欢腾表征的塑造。 霍布斯鲍姆指出，“被发明的传统”具有仪式性，“就与历史意义重大的过去存在着联系而言，‘被发明的传统’之独特性在于它们与过去的这种连续性大多是人为的。总之，它们采取参照旧形势的方式来回应新形势，或是通过近乎强制性的重复来建立它们自己的过去”(霍布斯鲍姆，2004：2)。一场呈现为集体欢腾表象的仪典凝结着权力运作、殖民统治与政治策略的影子：“为印度社会中的各种集团建立恰当的秩序，并确立他们与英国统治者之间的恰当关系”(科恩，2004：216)。印度土著文化的庆典传统、莫卧儿王朝的统治世系、神圣罗马帝国的皇帝称谓、确立英国殖民统治合法性的当下需要，这些时空交错的元素在1877年帝国集会的表征中接续在一起。 涂尔干从社会作为道德存在的预设出发，强调在集体欢腾的仪式、符号、表征与社会神圣性之间存在的契合性；而科恩的研究则揭示出两者间的潜在张力，集体欢腾并不必然源于个体体验社会神圣性时的情感及意义发生，在具体的历史及社会情境下，外在的权力机制与政治策略往往更加青睐集体欢腾的形式化表征这一维度，从而导致表征对情感与意义的僭越。 (二)集体欢腾与权力技术 与涂尔干相比，除关注法国大革命期间的节庆活动外，康纳顿还对德皇威廉二世设立的节庆仪式、纳粹德国的节日庆典进行了分析(康纳顿，2000：46-49、58-59)。对康纳顿而言，以上几种产生于不同历史情境的节庆仪典都暗含从身体化视角考察权力技术在集体欢腾场景中运行的可能性。 在康纳顿看来，习惯记忆是一种身体化的社会操演(康纳顿，2000：19-20)，而纪念仪式与身体实践是这种身体化操演的重要方式。纪念仪式明确地指涉特定的原型人物和历史事件，仪式参加者按照既定的规程、在仪式性操演中通过原型的复活获取意义(康纳顿，2000：72)。康纳顿指出，要想让一种支配性话语对仪式参与者发挥作用，不能满足于让参加者在认知上有能力完成这种操演，必须让他们习惯于操演，这种习惯要表现在身体基础上(康纳顿，2000：81)。在以身体为载体的体化实践与以书面文化为载体的刻写实践中(康纳顿，2000：91)，前者能为权力的行使提供更直接、更有效的媒介。纪念仪式和身体实践都具有某种程度的保险性，操演避免了在一般性的话语实践里必然存在的积累性质疑过程(康纳顿，2000：125)。法国大革命期间的节庆活动可被看作国家向公众传达“民主”、“自由”、“共和国”等神圣观念的身体操演；而纳粹举行的群众集会与阅兵仪式、希特勒青年党与德国少女团的日常训练与仪式(美国时代生活编辑部，2001)，使形形色色的身体操演成为动员大众、接受统治合法性的权力技术。康纳顿的研究表明，大规模仪式与庆典中的身体操演有助于呈现与激发集体欢腾的效果，使集体欢腾突破情感及意识的圈囿，转变为真实的身体实践。康纳顿通过对集体欢腾的象征表征的形式性分析将权力技术的视角带入研究中。 在19世纪末，勒庞已经注意到，在群体行动中，群众的感情与道德观存在冲动、易变和急躁，易受暗示和轻信，夸张与单纯，偏执、专横和保守等特征(勒庞，2000：24)，勒庞对群众信念的形成进行了种族、时间、传统、政治与社会制度、教育等方面的归因(勒庞，2000：63)，对群体领袖通过断言、重复、传染等方式操控群众心理的可能性进行了探讨(勒庞，2000：102-107)。但他对群体现象的悲观论断被后来的法西斯主义引申、歪曲与挪用为统治技术，成为法西斯主义对20世纪初至二战前不断加剧的贫富分化、工人失业、阶级及种族割裂等社会危机的一种回应方式。 在与勒庞近乎同时代的涂尔干看来，失范的社会仍存在以社会神圣性为核心进行道德重建的可能，职业伦理、公民道德、集体欢腾体验都可看作不同切入点，在这一点上，涂尔干与孔德开创的传统存在延续性。科塞认为，孔德那一代巴黎综合工艺学校的学子对融合自然科学与社会科学以发现人类社会的法则、借助科学管控人类社会的“社会工程观”笃信不疑(科塞，2007：29-31)。与孔德相比，涂尔干对人类在道德上的可完善性、对通过道德重建促进社会秩序与社会进步持乐观但谨慎的态度，尽管同样关涉与个体相对的集体维度，涂尔干并未像勒庞那样对时代变异杂音保持敏感。阿隆曾以民主观为例，对涂尔干思想的这一倾向进行了分析(阿隆，2000：259-261)：在涂尔干看来，作为使社会达到最纯洁的自觉状态的政治形式，民主的特征应归于政府机能的某些特点——人民群众与统治者的联系程度——而不是政府机构本身的结构；阿隆尖锐地指出，基本生活于一战前的涂尔干不会料到十多年后兴起的纳粹在很大程度上符合自己对“民主”的界定，在极权制度下政府与被统治者的联系恰恰以涂尔干绝不会赞成的方式得到变异性强化。 涂尔干对当下的时代诊断具有洞见，也框定了他的视域。无法否认，涂尔干分析的基于个体对社会神圣性体验的集体欢腾现象切实存在，情感、意识与表征的本体性契合可以作为个体真诚的体验为其差异性社会存在带来意义。但仍有必要注意，在历史/社会情境中，集体欢腾作为一种社会状态也常常被用于达到权力与政治的目的，从权力机制的角度出发，集体欢腾往往是一种呈现，“欢腾”的大众构成了权力呈现的布景，参与权力技术的演出。集体欢腾关涉的“社会”一维与“权力”一维的张力始终潜藏着，这在后续学者与涂尔干的显在及潜在对话中得到了体现。 (三)集体欢腾：公共性与社会神圣性 贝拉的公民宗教研究为此提供了警示。对贝拉而言，公民宗教并不是在强调教会控制国家或者国家控制教会，而是旨在指出美国人在宗教方面具有的一些共同元素曾在美国建国的制度建构过程中发挥关键作用，至今仍在为社会生活提供公共的宗教维度，并通过一系列的信仰、符号和仪式得以表达(贝拉，2007：125-126、130)。贝拉指出，美国总统在就职典礼及重要的场合常援引《圣经》，华盛顿、杰斐逊、林肯葛底斯堡演讲这些名字及文本同样有助于激发神圣性体验，宗教元素常被用来突出美国人上帝选民的责任意识以及自由、民主、正义、平等等政治观念与道德观。 贝拉强调，公民宗教在最好情况下是对普遍的、超越的宗教现实的敬畏，但面临被扭曲的危险，常被用于为美国的国家利益服务(贝拉，2007：134)，而这与贝拉的初衷背道而驰。贝拉辩解道，公民宗教并不是对国家的崇拜，而是从终极意义上对美国经验的一种理解，与涂尔干对普遍性道德神圣性的强调异曲同工；为此，贝拉倡导一种基于世界意识的世界宗教，美国的公民宗教应该成为新的世界公民宗教的一部分(贝拉，2007：140)。汲喆对此做了回应。他认为，贝拉的公民宗教概念受惠于卢梭的政治哲学及涂尔干的宗教社会学，在当下情境下，欧美世俗化进程的差异、区域整合、国际移民和全球化等新因素赋予公民宗教以新内涵：公民宗教是现代社会之神圣性的非宗教表述，它的基础是法治和公民社会，建构公民宗教的出发点和归宿在于保卫社会(汲喆，2011)。 贝拉的辩解及汲喆的分析表明，公民宗教的生命力在于其“公民”属性，而非纠结于“宗教”形态。从20世纪80年代开始，贝拉有意识地避免使用公民宗教概念，在《心灵的习性》一书中，《圣经》传统与共和主义、个人主义一道，成为型塑当代美国人“心灵习性”的三大传统(贝拉等，2011：34)。对“心灵的习性”即“社会习俗”的研究，除受惠于涂尔干的宗教社会学与道德社会学外，还受到托克维尔对美国人民情研究的直接影响。贝拉忧虑，功利型个人主义与表现型个人主义的极度发展已使美国人开始将自己从社会中隔离，导致个体与社会的分离，加剧了公共道德与公共责任的匮乏(贝拉等，2011：191-193、366-373)，托克维尔在100多年前留下的谶言渐已成实，社会神圣性受到侵蚀，遑论集体欢腾这一公共性体验。对贝拉而言，重建美国社会的公共道德、公共责任与社会神圣性的希望恰恰蕴含在《圣经》传统与共和主义的公共维度中，“满怀共和主义和《圣经》传统的情感的、关切道德问题的社会运动，过去对我们帮助很大，今天也可能再次帮助我们……我们并非自造之物，我们是由我们所在的集体塑造的”(贝拉等，2011：390-391)。关键的一点在于恢复我们的社会生态，使私人世界和公共世界融为一体(贝拉等，2011：286)。 从公民宗教到心灵习性，贝拉的分析牵涉集体欢腾及社会神圣性内含的社会之维与权力之维，贝拉的关注点也由对国家及权力角色的警醒转换为忧虑彼此孤立的个体的命运。面对“个体与社会的关系”这一经典问题，贝拉认为，只有通过重返公共性，个体才能捍卫公共性，只有在公共性中，个体才可能满足自己对神圣意义的追求。这一思路无疑符合涂尔干的基本思想取向。 (四)权力维度的化解：涂尔干社会学主义预设的局限性 同为古典社会学奠基人，涂尔干的视野与韦伯基于权力与权威概念的社会学观照、与马克思对资本主义社会阶级斗争的批判与分析形成鲜明对比(陈海文，2007)。涂尔干以道德社会学的方式转化了韦伯与马克思意义上的权力社会学与政治社会学。上文展现的不同学者围绕集体欢腾及社会神圣性的议题对涂尔干理论的拓展与质疑，与涂尔干社会学主义研究纲领的深层张力密切相关：在某种意义上，权力的维度在涂尔干的集体欢腾及社会神圣性研究中以“社会”化的方式被化解了。 涂尔干将澳洲土著的集体欢腾迷狂归于社会神圣性，将其看作与个体存在本体契合的社会事实，对法国大革命中的公众狂热也进行了同样解释。而从福柯的视角出发，毛细血管效应使权力技术渗入现代个体的日常行为与主体体验(福柯，1999：26)；福柯面临与涂尔干不同的时代精神，预告了“全景敞视”时代的来临(福柯，2003：248-250)，这一时代的起源与涂尔干关注的社会危机存在时间重合，但即使面对启蒙、法国大革命等相同问题，福柯仍做出与涂尔干不同的判断。社会学主义预设使涂尔干倾向于将不同社会现象转化为支撑社会学学科独立性与合法性的社会事实。而实际上，在现代社会，集体欢腾呈现出个体兴奋状态的激发，但这种激发不是个体行为的简单堆砌，常常是在宏观框架中社会对个体进行结构化的结果，渗透着权力机制的铭刻效应。 四、集体欢腾：社会记忆与个体实践 (一)集体欢腾与社会记忆的生产 对涂尔干而言，集体欢腾接续着过去、现在与未来，也将个体与社会连接起来。哈布瓦赫继承了涂尔干理论的记忆意涵，并通过对记忆的社会属性的强调对其进行了深化。哈布瓦赫认为，定位记忆的实质是借助记挂于心的标志，审视自己、考虑他人(哈布瓦赫，2002：289)。只有把记忆定位在相应的群体思想中，才能理解发生在个体思想中的每一段记忆，集体记忆的框架限定约束了最私密的记忆(哈布瓦赫，2002：93-94)。哈布瓦赫分析的“集体”具有现实指向性，个体从种族、家庭、学校、教会中获得多重社会身份。当下的社会情境决定了种族、家庭、学校、教会对集体记忆的建构，集体回忆或记忆参与了社会思想的构成，只有那些在每个时期的社会中都存在并仍然在当下的框架中运作的回忆才能得以重构(哈布瓦赫，2002：313)。尽管在集体欢腾中，个体的社会记忆常通过非反思性的例行化实践生成，当下的政治、历史与社会情境仍发挥重要的约束作用。 康纳顿延续了哈布瓦赫对社会记忆问题的关注，同时又敏锐地指出，哈布瓦赫“不明白关于过去的意象和对过去的记忆知识，是(或多或少)由仪式操演来传达和维持的”(康纳顿，2000：38)。仪式不仅仅呈现出形式化特征，对仪式参加者而言，仪式是“真诚的”、“真实的”，仪式还具有渗透性，能够把价值和意义赋予操演者的全部生活；纪念仪式对塑造社群记忆发挥着重大作用(康纳顿，2000：49-50、54)。康纳顿指出，纪念仪式提醒特定的社群铭记由支配性话语表现并讲述的认同特征(康纳顿，2000：81)。集体欢腾不仅表现为情感的亢奋，还包括在特定场景中发生的身体实践，涂尔干对澳洲瓦加拉人火庆仪典的描述已说明这一点(参见上文)。集体欢腾中的身体是突破了个体属性的社会性身体。无论从作为知识/话语的对象，还是从由具体实践和行为构成的角度来看，身体都是由社会构成的；而强调身体的操演，就是强调这种社会构成性的第二个层面(康纳顿，2000：127)。操演中群体活动的全套动作让操演者回忆起该群体的分类系统，操演中明确的分类和行为准则也会被操演者视为自然，记忆成习惯(康纳顿，2000：108)。纪念仪式与身体实践的操演性、非反思性与非批评性，都确保了它们作为记忆体系的重要性、持续性及有效性(康纳顿，2000：125)。 由此，社会记忆得以传承、巩固与建构的机制伴随着大规模的集体欢腾场景，社会记忆中闪动着权力机制的影子。小说《一九八四》(奥威尔，2008)提供了一种寓言性警示。主人公史密斯工作的真理部作为大洋国的重要政府机构，从事着希希弗斯式的工作，一遍遍地修改报纸、书籍、档案及影像资料中呈现的过去，不断生产新的“合法”记忆，替代与主宰大洋国公民的个体记忆，为繁多的节庆仪式、群众集会提供不稳定但武断的记忆基点：对真相的质疑被权力威慑压制与掩盖着。康纳顿指出，极权统治剥夺臣民的记忆之日，便是他们的精神奴役之始(康纳顿，2000：11)。 集体欢腾，特别是仪式性与操演性的集体欢腾是社会记忆的工厂，国家、集团、群体试图按自己的方式生产与施加个体的社会记忆，而集体欢腾中的个体如何面对这种记忆的生产与建构，除了借助社会记忆为个体记忆定位之外，有可能通过自主性的记忆实现抵抗吗？为此，值得指出，记忆可以成为不同集团演绎权力的方式，强者可以通过塑造记忆来控制弱者；记忆也可以成为民众的弱者武器(王汉生、刘亚秋，2006)。这涉及个体在集体欢腾中的实践逻辑的问题。 (二)阈限、交融与狂欢：集体欢腾中的个体实践 对涂尔干而言，作为集体意识的再生产媒介，集体欢腾蕴含着社会共识的倾向，澳洲土著部落初民社会的语境与立论基点，使集体欢腾可能存在的张力处于涂尔干关注的核心视域之外。同为考察原始部落，特纳延续了涂尔干对分类、仪式与社会神圣性的关注，而特纳对仪式过程的阈限与融合问题的研究(特纳，2006)为思考涂尔干的上述理论取向提供了另一种角度。 特纳借助对非洲恩丹布人仪式的研究，将研究视域扩展至千禧年运动、嬉皮士运动等现象，致力于发现仪式化社会生活的普遍性过程——阈限和融合的辩证关系。仪式激发的集体欢腾存在阶段性。在阈限阶段，既有的神圣分类体系、社会秩序与结构经历短暂的振荡、质疑与僭越；而融合则与神圣的、生成性的情感体验有关，肩负着更新社会纽带及社会能量的作用，社会秩序及社会结构得以恢复与重构(特纳，2096)。尽管恩丹布人举行仪式旨在集体意识及既有社会结构的再生，但这一过程充满界限与逾越、破坏与复苏等要素。在新酋长正式就位前，部落成员对他百般折磨，并不妨碍作为仪式结果而强化的人们对酋长与部落的尊崇与认同。在特纳看来，“几乎在每一个地方，人们都认为交融是神圣的或是‘圣洁的’，这可能是因为，交融逾越或化解了那些‘已经建构’和‘制度化’了的关系的规范，同时还伴随着对前所未有的能力的体验”(特纳，2006：129)。与涂尔干相比，特纳倡导一种动态社会观：“与其说社会是一种事物，不如说社会是一种过程——一种辩证的过程，其中包含着结构和交融先后承继的各个阶段”(特纳，2006：206)。尽管特纳强调集体欢腾对既有社会结构与社会秩序的破坏性表征，他的分析仍带有对社会共识的强调，阈限阶段终将为融合阶段所超越。 巴赫金的狂欢节分析与涂尔干集体欢腾研究的社会共识观形成了对照。巴赫金以拉伯雷小说《巨人传》中的色情、饮食、排泄、打斗、奇形怪状的肉体等亵渎性情节及意象为线索，结合其他材料，还原了中世纪西方社会的讽刺诗歌、滑稽戏剧、民间节日、狂欢节仪式等生活场景及集体欢腾情境。中世纪狂欢节营造的集体欢腾效果实现了政治上的颠倒，意味着模糊性对等级制、卑贱对高贵、开放及大众对秘密及官方的超越；巴赫金强调的正是狂欢节作为集体欢腾表征、作为个体体验蕴含的意义体系及实践的复杂性，“中世纪的人同样地参与两种生活——官方的和狂欢节的生活，同样地从两个角度——虔敬严肃的和诙谐的角度看待世界”(巴赫金，1998：110)。狂欢节将意识从官方世界观的控制下解放出来，使以新的方式看待世界成为可能；揭示世界丰富的物质开端、形成和交替，歌颂新事物的不可战胜、人民的不朽(巴赫金，1998：318)。巴赫金指出，中世纪的狂欢节精神代表伟大转折时代的到来：官方世界的边界在缩小，失去了严厉和信心，而广场的边界却得以扩展，广场的气氛开始四处弥漫(巴赫金，1998：588)。狂欢节最重要的价值在于：颠覆等级制，主张平等的对话精神，坚持开放性，强调未完成性、变易性、双重性，崇尚交替与变更的精神，摧毁一切与变更一切的精神(夏忠宪，引自巴赫金，1998：614)。巴赫金透过小说话语解读出丰富多彩的意义世界，预告了中世纪统一封闭世界的瓦解及现代多元开放世界的到来。 尽管在许多语境下，宏观机制试图预设集体欢腾的框架，个体对集体欢腾的体验仍反映出阈限与融合、颠覆与狂欢的复杂性与可能性。特纳和巴赫金的研究表明，集体欢腾的宏观框架与个体体验之间存在矛盾、间离和共存的复杂关系，个体不能被等同于集体欢腾中的傀儡，而是拥有自己的实践逻辑，拥有以主体身份参与及建构集体欢腾过程的可能。 五、结语：几点理论论断 本文以《宗教生活的基本形式》(涂尔干，1999)为基础文本，对涂尔干晚年的集体欢腾理论进行了梳理，结合当代社会理论发展状况，对若干代表性学者与涂尔干围绕集体欢腾及社会神圣性议题所存在的显在及潜在对话进行了考察。由此，本文尝试得出以下几点理论论断。 第一，集体欢腾及社会神圣性为考察人类的一般社会生活提供了一种维度。与澳洲原始部落相比，现代社会中的神圣性与集体欢腾体验有所差异，这既是现代性进程发展与深化的体现，也折射出影响涂尔干社会学研究的时代精神限定。学者的后续研究在尝试拓展集体欢腾及社会神圣性理论的解释力的同时，也在结合历史及社会情境的差异对涂尔干的理论诊断进行批判与反思。 第二，将集体欢腾与社会神圣性作为社会事实来研究与涂尔干为社会学确立独立性与合法性的努力密不可分，而重建法国大革命后社会秩序的时代议题设定使涂尔干的道德社会学考察贯穿对社会团结的强调——这一研究思路促生了社会事实与价值规范两种属性的张力。当代学者面临不同的研究情境与时代议题，他们的研究表明，社会作为道德存在必须面对历史情境楔入及社会结构变迁，社会神圣性及集体欢腾关涉多元化的价值规范，涂尔干强调的只是多种可能性之一。 第三，集体欢腾及社会神圣性牵涉表征与本体两个维度。对涂尔干而言，澳洲土著的宗教仪式、法国大革命的公众狂热同样体现出神圣社会通过集体欢腾对自身的再造，反映出本体与表征的契合。而当代学者的分析表明，这种契合是相对的，社会神圣性本体与集体欢腾表征存在间离可能，在悬置前者的情境下，后者常超越与替代前者，成为权力机制营造表征意义上的欢腾的关键。 第四，由于将神圣性归结为外在于个体并借由个体实践再生的社会事实，权力机制、意识形态及社会技术激发集体欢腾的方式并未在涂尔干的分析中占据核心地位。而当代学者的研究表明，利用集体欢腾视角分析现代社会、考察社会神圣性在现代社会的表现形态时可发现，通过对集体欢腾的操控，权力维度滋生出渗入社会维度的需要，对这种可能性的分析应被纳入研究视域。 第五，面对集体欢腾与社会神圣性蕴含的个体与社会的关系，无论是涂尔干意义上的本体性契合、对权力机制的批判、仪式过程的阶段性张力，抑或巴赫金意义上的狂欢，都是与具体的历史/社会语境存在关联的实践问题，是人类社会的多元性与复杂性的反映，个体不应被视为集体欢腾及社会神圣性体验的傀儡，而是依据多样化的象征性实践逻辑发挥不同程度的建构作用的主体。