论《墨子》中的“怨”
邓 刚，王昌健
(上海交通大学 人文学院，上海 200240)
摘 要: 本文通过对《墨子》的研讨与分析，揭示出《墨子》中关于“怨”的多重理解，以及相应的应对方法与化解办法。《墨子》一书中提及“怨”共18处。通过文本分析，可以发现“怨”之所起的原因。根据《墨子》书中关于“怨”的不同用法，可以将“怨”分为“自怨” “私怨” “民怨”三种，皆有相应的解决方法。《墨子》一书中，关于“怨”之分析以及化解之方法，与墨家学派的整个思想是相一致的。
关键词: 《墨子》； “怨”； 尚同； 兼爱
1 “怨”的涵义
“怨”在世人看来通常都是一种心胸狭隘的象征，通常是对于某人某事的某种愤怒、 怨恨等情绪。马克斯·舍勒在《道德建构中的怨恨》一文中，指出“怨恨”(德文Ressentiment，法文ressentiment，英文resentment)一词，原义包含两个要点： 一是对他人作出的一种情绪性反应，并且是对于此情绪的一种回味； 二是怨恨意味着一种敌意。[1]3-4 在进一步的分析中，舍勒指出怨恨一方面在于主体对于某个对象有着强烈的报复欲，另一方面这种报复又无法实现，从而怨恨转化为心中的一种强烈而持久的情绪和心结。尽管先秦文献中对于“怨”的理解与使用，并不尽同于舍勒的分析，但“怨”被视为需要通过合理的道术来面对和化解，这一点大体上是无疑义的。老子强调“以德报怨”，而孔子在《论语》中则表示“以直报怨，以德报德”，一字之差，已然彰显出儒道二家不同的人生态度。作为春秋战国时期，与儒家并行于世的显学墨家，对于“怨”有着另外一种人生态度。众所周知，墨家有“尚贤”“尚同”“兼爱”“非攻”“节用”“节葬”“天志”“明鬼”“非乐”“非命”十大命题。在社会政治领域，主张“兼爱”“非攻”，要使人与人之间“兼相爱”，则显然需要消解、 化解人与人之间的“怨”。
在先秦的文献中，如果说“道”“术”“仁”“义”“势”等词汇，可以视作先秦时期的“关键词”，那么“怨”显然并非具有这样的显赫地位，但也是一个极为常见的词汇，并且频繁地出现在各家各派的文献之中。如《论语》中“怨”字即出现了十余次之多。《说文解字》中对怨与恨的记载有“怨，恚也”； “恚”的释文，为“恚，恨也”； 而“恨”的释文，则是“恨，怨也”。由此可见，在《说文解字》中，“怨”“恨”“恚”三字互训。总的来说，作为一种负面情绪，如果无法得到有效的化解就有可能造成严重的后果。因此，对于各派哲学来说，对于“怨”，都需要去面对，并且最好将其化解。儒、 道、 墨、 法各家都注意到了“怨”，并且各有其应对之法与化解之术。
刘美红(2009年)提出： 在儒家看来，“怨”是社会危机和政治动乱的心理根源，同时也是一种消极的人际关系及涉及自我利益的情绪，其通过“先义后利”“忠恕之道”及自我反省去解决。[2]
随后，张磊(2016年)对先秦诸子的“避怨”进行了研究，并总结出两种方法： 第一种以对“人”和“己”的淡化，以达到“损己”“利人”的避怨效果。其代表思想为儒家、 道家、 墨家。第二种是以“人”和“己”的消解，以达到以“法”促“平”的避怨效果，其代表思想为法家。[3]
在儒家方面，刘文勇(2005年)针对孔孟的“怨”之区别，提出孔子注重“怨而不怒”，孟子则注重“怨而怒”，但是这两种情况都有个前提，那就是“为公而怒”。[4] 针对孟子的“怨”，刘学平(2017年)进一步指出“怨”的产生有两个条件： 一是具有某些在先的情感； 二是需要一个归因过程。并提出所谓恰当的“怨”，是指某种“怨”的情感本身在一定范围内是恰当的，但是需要从原因上找到导致此种情感的行动者。而有德者必然先“自反”，若原因出于己则怨己，若原因在别人则怨人。若找不到一个具体对象，则可以怨天，并提出了孟子中的“怨”与“四端”(仁、 义、 礼、 智)密切相关。[5] Michael D.K. Ing(2016年)的研究中同样地提出了对孟子“怨”的看法，并认为孟子并非一味单纯地反对“怨”，而是主张对犯有大过错的亲人应该进行抱怨，以让亲人知道过错。[6]另外，程志华(2010年)提出了关于“怨”的独到见解，先秦儒家之死亡观与西方宗教死亡观不同之处在于儒家君子恪守“生作息死”的原则而有“无怨之死”，而道家真人则深悟“生游死归”之原则而有“无畏之死”[7]。
在道家方面，李建中(2015年)认为儒家以仁义理想止“怨”，而道家以“天道”消“余怨”，墨家“举公义”而“辟私怨”，法家纳“民怨”于“法”观之，并且提出庄子具有“天怨”之说而不同于儒、 墨、 法家的“天无怨”“不怨天”的观点，并认为庄子以“天怨”表达全新的生存美学。[8]在法家方面，袁劲(2017年)认为法家强调以“怨而不言”“不敢怨”的思想，并将思想纳入政治思想与实践之中，并引用“过秦”思想，认为法家处处使用高压政策提防“怨”而最终也失败于“怨”上。[9]
除此之外，在文学传统中，“怨”也是最重要的创作因素之一，其起源可以追溯到《论语》中，孔子曰：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。” 张立新(1993年)提出儒家中有所谓“怨刺”一说，儒家“怨刺”理论代表了儒家诗学中最为健康积极的一面，形成了忧国忧民的古典现实主义； 由于内在价值以及“怨刺”理论和封建主义制度相互矛盾，而最终失落。[10] 曹而云(2014年)表示“怨”作为关键字开启了文学作品干预现实、 批评社会负面的一种传统，例如《诗经》《离骚》。[11] 傅道彬(2007年)提出儒家虽强调“勿怨”，但是诗歌是一种礼乐文化的表现形式。因此，“诗歌可以怨”，但是要控制在“劳而不怨”“怨而不言”“怨而不怒”，强调怒得以宣泄、 得以抑制而非放任，更非强化。[12]
综观上述研究，可见如何面对“怨”、 如何化解“怨”，实为先秦时期各家各派共同关注的重要问题之一。作为先秦显学之一的墨家学派如何面对和如何处理这个问题，也存在着值得探讨的空间。据笔者所知，目前学界对墨家如何理解“怨”、 如何面对和化解“怨”，这方面的研究基本处于空白。本文将尝试依托《墨子》文本展开论述，对《墨子》书中出现“怨”字的文本加以分类与总结，分析其产生的原因以及《墨子》文本中所呈现之解决方式。
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2 《墨子》中“怨”的文本分析
《汉书·艺文志》著录《墨子》共71篇，今已不可见。如今最早之《墨子》版本，乃见于明代1445年所刊行《道藏》中所收53篇。据此53篇，胡适先生将其分类为五组[13]11-15，此种分法大体上亦为后来学者所继承。如孙中原在其《墨子解读》中，将其分为“墨经”“墨论”“杂论”“墨语”“墨守”五组。[14]1-5在《墨子》一书中“怨”的用法既有名词之用也有动词之用，有“怨”字单用，也有“怨”搭配的词组。在“怨”词组上，有“怨恨”“私怨”“民怨”“怨雠”“雠怨”。
《墨子》一书中，提及“怨”的共18处，其所涉及篇目为： 《亲士》 《修身》 《辞过》 《尚贤上》 《尚贤中》 《尚同上》 《尚同中》 《兼爱中》 《节葬下》 《非儒下》 《鲁问》 《备城门》 《号令》。文本如下：
吾闻之曰：“非无安居也，我无安心也。非无足财也，我无足心也。”是故君子自难而易彼，众人自易而难彼，君子进不败其志，内究其情，虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也。
(《亲士》[注] 凡涉及《墨子》书中原文，皆取谭家健、 孙中原所著《墨子今注今译》，北京： 商务印书馆，2009年。 )
臣下重其爵位而不言，近臣则喑，远臣则唫，怨结于民心，谄谀在侧，善议障塞，则国危矣。桀纣不以其无天下之士邪？杀其身而丧天下。故曰：“归国宝，不若献贤而进士。”
(《亲士》)
若有美善则归之上，是以美善在上而所怨谤在下，宁乐在君，忧戚在臣，故古者圣王之为政若此。
“拓展实验”是指以教材实验为探索起点，在原有实验目的、实验原理、实验材料、变量的控制、实验方法、与实际生活的联系等基础上发展出新的课题，并随之开展的实验探究，包括教材实验的改进探究、延伸探究以及利用教材实验原理开展的新的问题探究等。
(《修身》)
虽上世至圣，必蓄私，不以伤行，故民无怨。宫无拘女，故天下无寡夫。内无拘女，外无寡夫，故天下之民众。
（3）根据改造方案，组织技术人员设计并绘制开放式炼胶机电力拖动系统控制原理图（如图4为控制原理图示意图）；
数据的加解密处理大致可以分为两类：软件加解密和硬件加解密。其中软件加解密的最大劣势是数据在加解密过程中需要占用大量系统资源导致加解密速度缓慢且容易被破解；而硬件加解密一般采用专用加解密芯片代替软件，通过与主机进行数据交互，由硬件加解密模块完成数据加解密工作。硬件加解密数据的方式具备速度快、占用系统资源少、数据加解密安全可靠等优势。综合考虑，文中以基于AES算法和FPGA的硬件加解密模块为例，阐述如何实现对存储阵列中的数据进行安全保护[2]。
(《辞过》)
故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。
(《尚贤上》)
是故先王之治天下也，必察迩来远，君子察迩而迩修者也。见不修行，见毁，而反之身者也，此以怨省而行修矣。
(《尚贤中》)
是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。
《尚同》上
是以人是其义，而非人之义，故相交非也。内之父子兄弟作怨雠，皆有离散之心，不能相和合。
农村土地“三权分置”的关键是确定土地经营权的法律性质。关于农村土地经营权的性质，目前主要有“物权说”和“债权说”两种观点。“物权说”虽然受到较多学者支持，但在理论、实践和立法层面还存在诸多问题。本文分析农村土地经营权物权化的现实基础和理论困境，并探讨科学配置集体土地所有权、承包权和经营权的制度方案。
昔者，三代之圣王禹汤文武，百里之诸侯也，说忠行义，取天下。三代之暴王桀纣幽厉，雠怨行暴，失天下。
(《尚同中》)
上有隐事遗利，下得而利之； 下有蓄怨积害，上得而除之。
(《尚同中》)
凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。
(《兼爱中》)
凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。
(《兼爱中》)
若苟不足，为人弟者，求其兄而不得不弟弟必将怨其兄矣； 为人子者，求其亲而不得，不孝子必是怨其亲矣； 为人臣者，求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣。
关于戏剧规律或特性的讨论，由来已久。19世纪末，法国戏剧理论家布轮退耳(Ferdinand Brunetiere)提出“冲突说”，认为“戏剧是人的意志与限制和贬低我们的自然势力或神秘力量之间的对比的表现：它所表现的是我们之中的一个被推到舞台上去生活，去和命运作斗争，和社会规律作斗争，和他同属人类的人作斗争，和自然作斗争，如果必要，还和他周围人们的感悟、兴趣、偏见、愚行、恶意作斗争。”[注](法)布轮退耳：《戏剧规律》，转引自顾仲彝：《编剧理论与技巧 》，北京：中国戏剧出版社，1981年，第68页。此后，该学说成为西方戏剧理论界的主流观点。
(《节葬下》)
臣下重其爵位而不言，近臣则喑，远臣则唫，怨结于民心，谄谀在侧，善议障塞，则国危矣。桀纣不以其无天下之士邪？杀其身而丧天下。故曰：“归国宝，不若献贤而进士。”
(《非儒下》)
本研究发现，在重度眼睑下垂和双侧眼睑下垂的患者中，各类先天性心脏病的发生率明显升高，尤其是复杂先天性心脏病。重度、双侧眼睑下垂患者复杂先天性心脏病的发生率分别较轻中度、单侧眼睑下垂者显著升高(P<0.05)。因此，临床上应对先天性上睑下垂患者常规进行先天性心脏病的筛查，尤其是双侧或重度眼睑下垂的患者。
在个人与个人之间的“私怨”之外，还有一种“民怨”。如下几则材料所示：
守入临城，必谨问父老，吏大夫，诸有怨仇雠不相解者，召其人，明白为之解之。守必自异其人而藉之，孤之，有以私怨害城若吏事者，父母、 妻子皆断。
(《鲁问》)
若以翟之所谓忠臣者，上有过则微之以谏，己有善，则访之上，而无敢以告。外匡其邪，而入其善，尚同而无下比，是以美善在上，而怨雠在下，安乐在上，而忧戚在臣。此翟之所谓忠臣者也。”
(《鲁问》)
不然，父母坟墓在焉； 不然，山林草泽之饶足利； 不然，地形之难攻而易守也； 不然，则有深怨于适而有大功于上； 不然则赏明可信而罚严足畏也。
(《备城门》)
城围罢，主亟发使者往劳，举有功及死伤者数使爵禄，守身尊宠，明白贵之，令其怨结于敌。
(《号令》)
守入临城，必谨问父老，吏大夫，诸有怨仇雠不相解者，召其人，明白为之解之。守必自异其人而藉之，孤之，有以私怨害城若吏事者，父母、 妻子皆断。
(《号令》)
我们注意到，在后人称之为《墨经》的《经上》 《经说》 《大取》 《小取》诸篇中，无一字涉及“怨”，可见“怨”主要体现在墨家的政治思想、 攻城战术以及政治技巧之上，而非逻辑之中。
3 《墨子》中“怨”的产生、 种类及后果处理
3.1 “怨”的产生
正如许多学者所注意到的，墨子本人极有可能出身于工匠，墨家学派亦多有从事手工业者。因此，往往能从平民的立场和角度思考问题。长期从事农业和手工业的实践，使得他们对于社会资源的不足有着较为深切的体认。因此，在资源不足的情况下，如果人在利用资源时不节制(节用、 节葬)，人与人之间又互相争夺而不兼相爱，当然就极可能引发“怨”。在《节葬》中，有如下表述：
若苟不足，为人弟者，求其兄而不得，不弟弟必将怨其兄矣； 为人子者，求其亲而不得，不孝子必是怨其亲矣； 为人臣者，求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣。
(《节葬下》)
由此可见，“怨”之所起的原因，首先可能在于资源之不足。因此，墨子倡导节用，目的是消除特定之人如不尊敬兄长的弟弟、 不孝顺父母的子女心中的怨。其次，“怨”之所起的原因，可能更多的在于资源分配过程中的不公正，墨子将其归结为人与人之间的“不相爱”。在《兼爱》诸篇中，就屡次提及由于“不相爱”而产生的“怨”：
凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。
(《兼爱中》[注] 另一处行文与之大同小异：“凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”(《兼爱中》) )
因此，墨家在指出资源充足的重要性的同时，也强调个人的节制与人与人之间“兼爱”的重要。在《亲士》篇中，评论“非无安居也，我无安心也； 非无足财也，我无足心也”一语时指出，“君子进不败其志，内究其情，虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也”。许多人之所以常有“怨”心，不是因为其没有安定的居所与充足的财物，而是因为其不满足，没有“安心”“足心”。君子因其有“自信”，所以能够“终无怨心”。还有一种情况，则是因为执政者的执政不当而导致“怨”的爆发，如下文所述情况：
晏子对曰：“婴不肖，不足以知贤人。虽然，婴闻所谓贤人者，入人之国必务合其君臣之亲，而弭其上下之怨。
(《亲士》)
因为君主选用人才不当，身边都是阿谀奉承的小人，百姓的意见不能上达，君主的旨令不能下传，于是百姓心中自然就有了越来越多的不满情绪。因此，执政者应该注重对人才的选拔，体现了墨家“尚贤”的精神，臣下最重要的作用之一就是避免民怨的滋生。面对这个难题，墨家的解决方法在于“尚贤”。
3.2 “怨”的种类
通观《墨子》一书上述18处关于“怨”的用法，对于“怨”字的使用可以归结为“自怨”“私怨”和“民怨”三种。关于“自怨”，文本如下：
吾闻之曰：“非无安居也，我无安心也。非无足财也，我无足心也。”是故君子自难而易彼，众人自易而难彼，君子进不败其志，内究其情，虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也。
(《亲士》)
上文大意为君子得以进用时不会改变自己的志向，退位时能反思失利的原因，即使降到平民的地位，也始终不会怨天尤人，强调君子控制自身而不产生“怨”。这种“自怨”并不涉及他人，仅仅由自身所产生，尽管可能由于他人而导致自己有所受损，进而产生这种“自怨”，但是“自怨”的产生最终也仅仅取决于自己内心的活动。再者，因墨家强调“自难而易彼”，如果做不到阻止“自怨”，那“自难而易彼”是执行不了的。
与“自怨”不同，“私怨”往往涉及别人，文中所提及如下：
故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。
(《尚贤上》)
在上文中的“私怨”体现在人与人之间，举公义而辟私怨，按上下文所衔接及其位于《尚贤上》，其义为： 在人才的推选上，应该按照其能力而给予提拔，没有能力就罢免他，要出于公心，丢开私怨。换言之，所谓“私怨”多是指与其他人有所相关，如下文本可归类为私怨：
4）基坑回填时，不能采用传统的沟槽回填的砂砾、碎石等透水性材料，可以灰土等进行替代，这样既能保证材料的不透水性，又有利于基坑在不能采用重型机械碾压的情况下，达到较高的压实度，基坑内的压实度需要与路基路床范围内要求的压实度一致。
若苟不足，为人弟者，求其兄而不得不弟弟必将怨其兄矣； 为人子者，求其亲而不得，不孝子必是怨其亲矣。
(《节葬下》)
是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。
(《尚同上》)
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(《号令》)
因此，通过上文推断，“私怨”也可能是家庭成员之间或者亲属之间的怨恨。《号令》篇强调，对于宿怨或者仇恨的人(诸有怨仇雠不相解者)，要召集他们问明情况，从而为他们化解矛盾、 消除宿怨。这样做的目的，主要是防止他们因为私人矛盾而妨碍守城等公务。
据当地人介绍，江底铁索桥是东川铜业鼎盛时期的产物，古名永安桥，屡毁屡修。钢梁桥1944年开工建设，桥头引道要经过仅4米宽的江底街道，行车艰难。1978年，为改善当地交通条件，江底双曲拱桥正式开工建设。从铁索桥到钢梁桥再到双曲拱桥，3座不同时期建设的桥梁下游往上依次跨越牛栏江，常被摄入同一照片里，“江底三桥”成为人们津津乐道的话题。
臣下重其爵位而不言，近臣则喑，远臣则唫，怨结于民心，谄谀在侧，善议障塞，则国危矣。
(《亲士》)
虽上世至圣，必蓄私，不以伤行，故民无怨。宫无拘女，故天下无寡夫。内无拘女，外无寡夫，故天下之民众。
(《辞过》)
鲁君谓子墨子曰：“吾恐齐之攻我也，可救乎？”子墨子曰：“可。昔者，三代之圣王禹汤文武，百里之诸侯也，说忠行义，取天下。三代之暴王桀纣幽厉，雠怨行暴，失天下。吾愿主君，之上者尊天事鬼，下者爱利百姓，厚为皮币，卑辞令，亟遍礼四邻诸侯，驱国而以事齐，患可救也，非此，顾无可为者。”
(《鲁问》)
以上几则材料中所谓“民怨”，便是有损害于民众利益而导致的怨，称为民怨。墨家并不认为圣王就是无私无欲。相反，圣王能够控制自己的欲望，能够“节用”“非乐”“非葬”，从不劳民伤财，自然民怨不生。通过对“怨”的分析，我们可以发现在墨家看来，“怨”的产生和解决都与其“节用”“兼爱”等核心思想相关。
3.3 “怨”所造成的后果及处理
“怨”分为“自怨”“私怨”“民怨”三者，且三者都会造成一定的后果。根据其产生的原因，墨家亦有相应的解决方法。
“自怨”所造成的后果在“无自信”。为此，在《修身》篇中就提及关于处理这一类“怨”的方法。
是故先王之治天下也，必察迩来远，君子察迩而迩修者也。见不修行，见毁，而反之身者也，此以怨省而行修矣。谮慝之言，无入之耳，批捍之声，无出之口，杀伤人之孩，无存之心，虽有诋讦之民，无所依矣。
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(《修身》)
在《修身》篇中早已提及，君子明察左右，以提高自身修养。遭到别人毁谤时，能反过来检查自身。这样别人的怨言就会消失，自己的品行就能达到完美。这种自我反省的过程正是解决“自怨”的最好方法。
“私怨”所导致的后果可轻可重。如果处理不当，极有可能引起民怨。私怨的解决之道可以分为两种，一种办法是尚同，第二种办法则是由执政者出面，问明情况从而化解矛盾，如前文引用的《尚同上》 《号令》两则材料所示。两种办法归根结底仍在于“尚同”，即提出一种人人都可遵守的唯一的“义”，使得大家都认同并且遵守。正如《尚同上》篇所说的：“一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。” 墨家的解决方法，在于天下百姓上同于天子，天子上同于天，这样就有了统一的、 人人明白、 人人遵守的、 共同的“义”，有了这个共同的“义”，执政者出面来化解人与人之间的宿怨才有了一个大家都认可的评判标准。
“民怨”的诞生，是一种警告，如果处理不妥当则可能导致君主失去国家。解决这种民怨，显然不能简单地要求所有的百姓都能够如同君子那样“有自信”，而是应该通过行“义”来解决，正如下文所说：
昔者，三代之圣王禹汤文武，百里之诸侯也，说忠行义，取天下。三代之暴王桀纣幽厉，雠怨行暴，失天下。
(《鲁问》)
“尚同”也是行“义”的举措之一。如下文所说：
故古者圣王唯而审以尚同，以为正长，是故上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之； 下有蓄怨积害，上得而除之。
(《尚同中》)
墨家通过以“尚同”者，即在下位者与上位者高度统一的人担任要职，是处理“怨”的方法，而要辨识这种“尚同”者可以通过“怨”进行甄别，此要点将在下文中展开叙述。
4 “怨”的转移及运用
在“怨”的处理上，并非一味地拒绝和压迫，在某种程度上“怨”具有转移性。其实，墨家甚至鼓励“怨”的形成以达成某种目的。墨子认为“怨”可以作为辨别忠臣的方法，如下文所示：
（2）进行生态修复。在完成河道环保清淤的情况下，借鉴近年来“清水工程”实施的河道生态修复工程的经验，化学与生物修复技术相结合，推动更多常州市河道进行生态修复，并做好已建河道生态修复工程的维护保养工作，以求持续发挥生态修复工程控制、修复底泥，净化水质的作用。
外匡其邪，而入其善，尚同而无下比，是以美善在上，而怨雠在下，安乐在上，而忧戚在臣。此翟之所谓忠臣者也。
(《鲁问》)
墨子认为所谓忠臣者可以将良好的结果归于君主，而怨恨诽谤归于臣下，安宁在于国君，而忧愁在于臣下，这就是忠臣所办的事情，换言之“怨”具有转移的可能。因此，本文推测，所谓忠臣者即等同于“尚同”者，要辨别出“尚同”者可以依赖于其是否愿意承担“怨”而决定。
除了可以转移及分辨忠臣外，墨家认为“怨”还具有深浅之分，具有积累的特性。通过积累而成的“怨”会引发严重的后果，甚至使得君主失去天下。墨家这种独特的关于“怨”的转移学说，也体现在他们关于守备术和军事学之中。例如以下几则材料：
不然，父母坟墓在焉； 不然，山林草泽之饶足利； 不然，地形之难攻而易守也； 不然，则有深怨于敌而有大功于上； 不然则赏明可信而罚严足畏也。
(《备城门》)
城围罢，主亟发使者往劳，举有功及死伤者数使爵禄，守身尊宠，明白贵之，令其怨结于敌。
(《号令》)
从这两则材料可以看出，如果“怨”的对象是敌人，则将有利于守城。这意味着，对于守城而言，除了奖赏有功士兵以外，应当尝试引发对敌人的怨，从而达到保家卫国之目的。
5 总结与反思
《墨子》一书中认为“怨”的产生主要由于“不相爱”，而不相爱又是因资源有限以及由于施政的失败而产生。《墨子》中的“怨”可分为三种即“自怨”“私怨”“民怨”。“自怨”仅仅取决于自身,“私怨”往往与他人有关联，而“民怨”则是由于民众对于统治者的不满所导致。《墨子》中的“怨”与“恨”其义一致，但是后者比前者程度更深，这也符合了《墨子》中“怨”具有可以积累的特性。“怨”同时也具有可转移的特性，君主可以通过“怨”的转移性来鉴别忠臣，而所谓忠臣者即“尚同”者。“怨”还可以转移给敌人，从而有利于众志成城、 万众一心地投入到守备城池的军事行动之中。
如果从《墨子》一书中关于“自怨” “私怨” “民怨”的分析出发，我们发现《老子》中的“报怨以德”，《论语》中的“以直报怨”，所处理的主要是人与人之间的“私怨”。当然，《论语》对于“怨”的使用有着更广泛和更丰富的含义。而《墨子》一书中关于如何理解“怨”、 如何面对“怨”、 如何化解“怨”的说法，则与墨家学派的整个思想体系有着密切的关联。实际上，无论是对“自怨” “私怨” “民怨”的处理，都有赖于对于“义”的认识和实践。正因为君子能行“义”，所以君子能够成为自信之人，而无自怨； 因为人人皆能认识唯一的“义”，所以人与人之间才有可能做到兼相爱，从而化解人与人之间的私怨； 最后，正因为君主能行“义”，所以君主能够节用、 非乐，能够让贤人担任官职，从而使得国家得到良好的治理。这里的“义”最终是上同于天，即天意在人间的显现，而天意的要求也不过就是兼相爱、 交相利。总体说来，在这样的一种思想体系之中，“怨”最终能够得到化解。
庄昶认为邵雍以及李白、杜甫、陈师道、黄庭坚等人虽然在易、诗、文等方面有不足，但他们都是继承先贤而来，白璧微瑕。基于此种认识，庄昶将文分成不同的类别，有诗人、文人之文，有圣人之文。在《滁州志序》中，庄昶以“天下之物固有遇不遇者，盖亦数也”作喻，指出滁州不足为遇。不管是为官于此的韦应物、王元之、欧阳修，还是做客于此的苏东坡、曾巩、满执中，都是文人、诗人，他们不足以使滁州闻名，因为“骚雅余谈，文章小技者，恶足以当此哉”［3］卷六，1叶b-2叶a！他还以“月亮”为例，指出有诗人之月、文人之月、诗颠酒狂之月、自得性天之月。在他看来，前三者之“月”无足取，唯有自得性天之月，即圣贤之月才值得追求和提倡：
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Study of Resentments in Mozi
DENG Gang ,ONG Cheongkean
(School of Humanities, Shanghai Jiao Tong University, Shanghai 200240, China)
Abstract ： The purpose of this paper isto point out the diverse understandings of “resentment” in Mozi and the corresponding countermeasures and solutions to resolve these “resentments”.There are eighteenplaces mentioned “resentment” in Mozi . Through text analysis, the causes of “resentment” are found. According to the different uses of the term of “resentment” in Mozi , “resentments”can be divided into “self-resentment” “private resentment” and “popular resentment”, all of which have their respective solutions. The analyses of “resentment” and the methods of resolving it in Mozi are compatible with the thoughts of the Mohist school.
Key words ：Mozi ; “resentment”; consensus; universal love
中图分类号： B224
文献标识码: A
doi： 10.3969/j.issn.1673-1646.2019.04.012
文章编号： 1673-1646(2019)04-0071-06
* 收稿日期： 2019-03-15
作者简介： 邓 刚(1978-)，男，副教授，博士，从事专业： 当代法国哲学、 早期近代哲学、 中西比较哲学。
标签：《墨子》论文; “怨”论文; 尚同论文; 兼爱论文; 上海交通大学人文学院论文;