汉魏之际诗学话语的文化基质及其成因，本文主要内容关键词为：汉魏论文,诗学论文,基质论文,成因论文,话语论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
曹丕在其著名的《典论·论文》中提出了这样几个命题：一个是“文以气为主”，另一个是“诗赋欲丽”，还有一个是“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”。这三个命题，如果单从文学理论的角度来看，应该分别属于本体论、风格论和价值论的范畴；但是，如果我们向更深处去挖掘这些诗学话语的文化内涵的话，问题就不会显得这样简单了。我们认为，“文以气为主”中的“气”，指的是艺术家天然禀赋的气质、个性和才能。所谓“气之清浊有体，不可力强而致。……至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟”的话，实际上是在宣扬一种天才论；所谓“诗赋欲丽”，也就是主张文学作品应当词藻华美，竞驰文采。但是，这里的“丽”，已经没有了如西汉扬雄等人对诗赋所提出的“正则”的要求了。可见这是诗赋意欲脱离儒家诗教传统的一种宣言；“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”的论调，则显然是将文学创作的价值看成是纯个体性的，并且透露出悲怆苍凉的生命忧患意识。由此可以看出，在曹丕这里，文学已经逐渐挣脱社会政治伦理的束缚，开始关注艺术家本身了，写作开始由一种群体性行为，变为一种个体性行为，不仅创作过程本身是这样，其价值和作用也是这样。
要之，曹丕的时代，在诗学话语的转变过程中具有里程碑的意义。从此，中国的文学观中，多了一种重视创作主体本身，重视文学作品审美因素、关注人的生命价值和生存意义的声音。那么，这种诗学话语的深层文化动因是什么呢？
中国的士人，特别是儒家士人，是有着强烈的入世热情的，他们忧其君，爱其民，为君主而操劳着，为百姓而痛苦着。这种现实关怀，在西汉的时候，主要是通过讲经宣道来实现的，在东汉早些时候，主要是通过著书立说以纠正时弊或犯颜直谏以匡扶帝业来实现的。而到东汉晚期，在外戚和宦官专权的局面中，破败的政局和恶劣的现实境遇，一方面激发了士人的“欲挽狂澜于既倒”的天下情怀，另一方面，这种激情则在一次又一次失望中被不断消解。翻开《后汉书》，那些党人们在初出仕时，无不“慨然有澄清天下之志”，但是最终的结果却是纷纷罹祸。这样一次次的消解，其结果是，士人逐渐由对大一统政权的维护，转而面向自身个体的生命。史载“（李）膺免归乡里，居阳城山中，天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”（注：《后汉书·党锢列传第571》，第2195页。）。“高尚其道”，实际上就是重视其个体生命和道德价值；“污秽朝廷”，实际上就是将原先士人对大一统政权的依赖和认同感疏离了开来。党人中的郭泰，在当时就是一个自觉疏远政治的典型。范滂评价其人曰：“隐不违亲，贞不绝俗，天子不得臣，诸侯不得友，吾不知其它。”（注：《后汉书·郭符许列传第58》，第2226页。）这与嵇康“上不臣天子，下不事王侯”的散淡超迈的处世态度，何其相似乃尔。像郭林宗这样的人，李膺奇之，蔡邕誉之，天下士人争归附之。可见当时士人对朝廷的疏离已经不是个别的现象了。范滂临难时对他儿子说的一番话，尤其发人深思。他说：“吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶。”（注：《后汉书·党锢列传第571》，第2207页。）像范滂这样的士人，自己一生中躬行践履着儒家的道德伦理原则，可是在现实政治中，他们发现这种道德原则的价值失落了，他们拚力维护着这一道德原则的神圣性，换来的却是杀身之祸，于是陷入了深深的怀疑与迷茫之中。这充分证明，儒家的思想大厦，在汉末残破的政治基石上开始摇摇欲坠了。罗宗强先生指出：“儒家思想的正统地位，是附着在大一统政权上建立起来的；它的动摇，与大一统政权的动摇关系亦至为密切。”（注：罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局1996年，第2页。）腐败的朝政，使“士人对于朝廷的疏离意识加深了，他们把对于大一统政权和大一统思想的向心力，转向了重视自我”。（注：罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局1996年，第5页。）见解非常深刻。
对大一统思想的失望，必然导向对自身生命价值的探求；重视自我，必然就会重视自身的生命。东汉时，谶纬神学作为官方话语虽然仍然比较猖獗，但是一批优秀的思想家早已高举起了“无神论”的大纛。因此，人们对于生命和“形”、“神”关系的认识，已经比较清醒了。普通人士自不必说，就连曹操、曹丕等上层政治人物也在他们的诗文中表现出对生死的清醒认识。如曹操著名的《短歌行》：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。”《步出夏门行·龟虽寿》：“神龟虽寿，犹有竟时，腾蛇乘雾，终为土灰。”曹丕在写给王朗的信中也说：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽。其次莫如著篇籍。疫疬数起，士人凋落。余独何人，能全其寿？”（《三国志·魏书·文帝纪》裴松之注引《魏书》。中华书局1959年标点本，第88页）曹植《赠白马王彪》：“人生处一世，去若朝露晞。年在桑榆间，影响不能追。自顾非金石，咄啫令心悲。”《箜篌引》：“惊风飘白日，光景弛西流。盛时不可再，百年忽我遒。生存华屋处，零落归山丘。先民谁不死，知命复何忧？”都表现出对生死问题的清醒态度。而汉末建安战乱频仍的时局和肆虐流行的瘟疫，更使士人深深认识到生命的脆弱与短暂。《古诗十九首》中那种对生命的热恋、对爱情的渴慕和苦吟，对死亡世界的莫大的恐惧，无不可以从此中找到答案。曹丕的“不朽说”之所以能够提出，社会根源庶几在此，只有对生命的短暂性有深刻的体悟，才会如此渴望生命的不朽；只有深深的热爱着这短暂的生命，才会苦苦的寻求延长自己内在生命的途径。
腐败的朝政使士人对朝廷的亲附感趋向淡漠，其自然结果就是士人的自重。这种自重，不仅仅表现为道德的自我修持，而且还表现为对仪容风貌的品鉴，以及对个人生活的追求。所有这些，都标志着个体生命意识的觉醒。汉末建安动荡的时局和生灵涂炭的惨状，更加强了这种生命意识的觉醒。而生命意识的觉醒，是与对美的崇尚和追求同步进行的。
东汉末年的仲长统，是一个倦于仕进的士人。他认为，“凡游帝王者，欲以立身扬名耳，而名不长存，人生易灭”。于是，他这样陈述其生活理想：
居有良田广宅，背山临流，沟池环币，竹木周布，场圃筑前，果园树后，舟车足以代步涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则亨（笔者注：当为“烹”）羔豚以奉之。踌躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽《笔者注：当为“风”）于舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思弹南风之雅操，以清商之妙曲。消摇一世这上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保性命之期，如是，则可以凌霄汉，出宇宙之外矣，岂羡夫入帝王之门哉？（注：《后汉书·王充王符仲长统列传第39》，第1644页。）
在这里，我们且不去评价仲长统生活理想的高尚或者狭隘，引起我们兴趣的是，在他的阐述中，生命意识的觉醒与对“美”的追求的关系。正是因为认识到了“名不长存，人生易灭”，才使他将目光转向了生活中美的所在。那“濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿”的生活境界，简直是一种美的极致！超脱了功名的羁绊，唤醒了沉睡已久的生命意识，汉末士人发现了周围的嘉木秀竹和清风明月。
自汉末始，名士的美的仪容和风貌也开始受到人们的重视。史载郭泰“与李膺同舟而济，众宾望之，以为神仙焉”（注：《后汉书·郭符许列传第58》，第2225页。）。在这里，人们叹赏的自然是李郭二人优雅的气质和风度。郭林宗评论黄宪，说他“汪汪如万顷之陂。澄之不清，扰之不浊，其器深广，难测量也”（注：余嘉锡《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年（下同），第4页。）。《世说新语·赏誉》曰：“世目李元礼：‘谡谡如劲松下风。’”（注：余嘉锡《世说新语笺疏》，第415页。）又刘孝标注引《李氏家传》评李膺、陈蕃和朱穆说：“膺岳峙渊清，峻貌贵重，华夏称曰：‘颍川李府君，頵頵如玉山。汝南陈仲举，轩轩若千里马。南阳朱公叔，
如行松柏之下。’”（注：余嘉锡《世说新语笺疏》，第415页。）又刘孝标注引《汝南先贤传》曰：“周乘字子居，汝南安城人也。天姿聪朗，高峙岳立，非陈仲举、黄叔度之俦则不交也。”（注：余嘉锡《世说新语笺疏》，第413页。）这些人物品鉴，与其说评价的是对象的内在品质，倒不如说评价的是外在的人格风姿。不仅如此，甚至名士美好的装束也成了人们纷纷效仿的对象。史载郭泰“身长八尺，容貌魁伟，褒衣博带，周游郡国。尝于陈梁间行遇雨，巾一角垫，时人乃故折巾一角以为‘林宗巾’。”（注：《后汉书·郭符许列传第58》，第2225页。）在人们眼中，名士不仅仅是道义所归，其穿着打扮也成了一种时尚。由此可见，在“名士崇拜”的作用下，人们不仅仅赞誉那些文化清流们内在的节操，而且更看重他们外在的风姿仪容。当道义扫地，政纪废弛的时候，人们猛然发现，在他们偶像的身上，原来还有那么多更人性、更富有魅力的东西。儒道的修养成就了他们的品格，儒道的失落又成就了他们在世人眼中的潇洒风流。
汉魏之际，对“美”的追求应该说是自觉的行为。在这方面最具有代表性的是曹植。史载“植初得邯郸淳，甚喜，延入座，不先与谈。……自澡讫，傅粉。……于是乃更着衣帻，整仪容”（注：《三国志·王粲传》裴松之注引鱼豢《魏略》，中华书局1995年标点本（不同），第603页。）。他对仪表修饰，当然不会是出自对客人的尊重，而是一种对自身仪表美的刻意追求。
与这种重仪容风貌的风尚相应，以表现人的思想感情为目的的文学当然也就会更充分强调审美功能，而渐渐淡化其教化功能。“诗赋欲丽”的诗学话语，就是出现在这样一个开始懂得了审美的时代。
当然，仅有这些，还不能充分证明“诗赋欲丽”的诗学话语之所以出现的时代必然性。其更深层的原因应该在于轻“礼”重“情”的时代风气。当儒家的道德伦理原则失去约束力的时候，人们惊奇的发现，在自己内心深处竟然还隐藏着那么丰富的情感。当生命意识觉醒了的时候，他们在体味生之短暂的悲哀的同时，任情纵乐，享受着感情的释放所带来的欢娱。翻开《后汉书》、《三国志》、《世说新语》以及时人的诗文集，我们会发现，在那里留下了他们多少欢乐的哀吟和悲伤的欢笑。尊贵如曹丕，竟至于在王粲死后让部属们都学一声驴鸣来为王粲送行。据曹丕《典论·酒诲》记载，“孝灵之末，朝政随废。群官百司，并湎于酒。贵戚尤甚。斗酒至千钱。中常侍张让子奉，为太医令，与人饮酒，辄牵引衣裳，发露形体，以为戏乐。将罢，又乱其舄履，使大小差踦，无不颠倒僵仆，踒跌手足，因随而笑之。”（注：《北堂书钞》卷148。转引自罗宗强《玄学与魏晋士人心态》，第48页。）这哪里是在取乐，简直是在放纵情欲。
建安诗人的诗文集中，也有不少篇章是表现这种纵情欢乐场面的。曹植、阮瑀、刘桢、王粲等人都有《公宴诗》，描写他们彻夜欢歌、觥筹交错的欢饮游戏情景。曹丕在《与朝歌令吴质书》中回忆他与诸从好游乐的情景时说：
每念昔日南皮之游，诚不可忘。既妙思六经，逍遥百氏；弹棋闲设，终以六博，高谈娱心，哀筝顺耳。弛骋北场，旅食南馆，浮甘瓜于清泉，沈朱李于寒水。白日既匿，继以朗月，同乘并载。以游后园，舆轮徐动，参从无声，清风夜起，悲笳徽吟，乐往哀来，怆然伤怀。（注：《文选》卷第42，第1895、1896页。）在《与吴质书》中也回忆了他们一起游乐的往事：
昔日游处，行则连舆，止则接席，何曾须臾相失。每至觞酌流行，丝竹并奏，酒酣耳热，仰而赋诗。（注：《文选》卷第42，第673～674页。）
这些情景，在经学时代的士人阶层中是见不到的。只有经学的束缚解开之后，士人才能够充分地享受放纵情感、释放情志给自己带来的欢乐。而文学作为表现人的生活和情感的对象化的产物，必然就要与这种任情纵乐的倾向相适应。因此，在文学创作中，我们会发现，汉末建安的文人们空前地重视文学作品的审美意味，沉浸在驰骋文词、铺排丽句所带给他们的创作快感之中。因此，从这个意义上来说，“诗赋欲丽”的诗学话语，从表面上看是提出了一种崭新的文学趣味，是一种文学风格化的表述，但往更深处追寻，我们会发现，这还是一种对他们生活方式的对象化表述。
应该指出的是，“诗赋欲丽”中的“丽”，既不同于扬雄“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”中的“丽”，也不同于陆机“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”中的“绮靡”和“浏亮”。
在扬雄的命题中，“丽”实际上体现的是一种中和之美，是词藻语句等外在形式与思想内容的表达、审美意味与教化功能、“文”与“质”等对立因素统筹兼顾的中正平和的美。他认为，如果对“丽”强调得过分了，那就是“淫”，就是不规矩。在这里，他虽然已经开始注意文学作品的风格问题了，但是其基本腔调仍然是经学时代的。在陆机的命题中，“绮靡”、“浏亮”等风格化的表述，则将诗赋的教化讽喻功能彻底放逐了。“绮靡”就是绮丽侈靡；“浏亮”就是风流婉丽。也正是因为他将文学作品的审美意味彻底的脱离开教化讽喻的功利观来强调，各代的一些正统派文人才对这种诗学话语不甚满意。如明代徐祯卿说：“‘诗缘情而绮靡。’则陆生之所知，固魏诗之渣秽耳。”（《谈艺录》）清人沈德潜说：“‘诗缘情而绮靡’，言志章教，唯资涂泽，先失诗人之旨。”（《说诗晬语》）汪师韩说：“以‘绮丽’说诗，后之君子所斥为不知义理之归也。”（《诗学纂闻·绮丽》）这些“后之君子”们实际上正是看到了陆机脱离礼义教化而说诗，因此才对他予以诋毁。
曹丕“诗赋欲丽”中的“丽”，既有文辞采丽竞驰的一面，又有情感慷慨悲凉的一面。就前一个方面来说，与扬雄的话语相比，它所承担的道德伦理重负显然是减轻了。它没有对“丽”进行或“则”或“淫”的具有道德意味的评价。这种变化的根源，就在于儒家道德伦理原则在汉末建安时期的失落。就后一个方面来说，这个“丽”要想发展到陆机的“绮靡”的程度，必须经过政治上和文化上更深层的变化。单就建安时期而言，诗赋的“丽”是不会摆脱“慷慨任气”的特点的。为什么呢？因为建安时期的士人，是一代“梦醒了而又发现无路可走”的士人，因此，他们一方面纵情放逸，但是另一方面却也不可能彻底丢掉长期以来正统思想流传给他们的建功立业的雄心。又加上生逢乱世，壮志难酬；生灵涂炭，更使他们认识到了生命的短暂与脆弱。因此，当时的诗文，总是萦绕着一股悲哀苍凉之气。这正如刘勰所说：“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”（注：《文心雕龙·时序》，引自范文澜《文心雕龙注》，第673～674页。）郑振铎说：“建安时代实为中国文学的自觉期：一方面诗歌呈现复兴之势。作者莫不竞然以纯粹文人的态度来写诗文，一点应用求效的色彩也没有；一方面则文艺批评第一次应了时代的需要而产生出来，那种文艺批评的主张又是纯出于主观，纯然是为文学而论文学，毫没有一点功利的作用在内的。千年来，直到此时，古代期的末叶，方才看到纯正文艺批评的一线曙光；儒者的流毒真可谓甚矣。”（注：《中国文艺批评的发端》。见《郑振铎古典文学论文集》，上海古籍出版社1984年，第72页。）我们认为，这一观点大体说来是不错的，但是不够准确，他并没有看到在建安文人的文学批评里，实际上还隐隐约约地露着一点点功利的尾巴。鲁迅先生说：“用近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术(Art for Art's Sake)的一派。”（注：鲁迅《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社1980年，第509页。）评价得似乎也太过。认为那是一个“文学的自觉时代”当然可以，但冠之以“为艺术而艺术”，则有些欠妥。
关于曹丕“文气论”的形成，我们认为，一个原因在于汉末建安时期士人“个体生命的自觉”还有一个原因则在于统治者人才观的引导。关于前一个原因，详见前述。下面我们着重探讨后一个原因。
晋人傅玄上书武帝时说：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。”（注：《晋书·傅玄传》，中华书局1974年点校本（下同），第1317页。）刘师培也说：“魏武治国，颇杂刑名，文体因之，渐趋清峻。……建武以还，士民秉礼，迨及建安，渐尚通脱，……献帝之初的诸方棋峙，乘时之士，颇慕纵横。”（注：陈引驰编校《刘师培中古文学论集》，中国社会科学出版社1997年，第8页。）这些论断充分说明，统治者的好尚和时局的变迁对士人立身之道的扶择和士风及文风的形成的确起了很重要的作用。在汉末大动荡的时局中，曹操治国的指导思想主要是法家的。他反对空谈，求实务本，在人才的使用上，大胆突破了当时束缚人的名和德，主张唯才是用。这种思想鲜明地体现在他有名的“三诏令”中。
自古受命及中兴之君，曷尝不得贤人君子与之共治天下者乎？及其得贤也，曾不出闾巷，岂幸相遇哉？上之人不求之耳。今天下尚未定，此特求贤之急时也。“孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。”若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世！今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无盗嫂受金而未遇无知者乎？二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举，吾得而用之。（建安十五年）（注：《三国志·魏书·武帝纪第一》，第32页。）
夫有行之士未必能进取，进取之士未必能有行也。陈平岂笃行，苏秦岂守信邪？而陈平定汉业，苏秦济弱燕。由此言之，士有偏短，庸可废乎？有司明思此义，则士无遗滞，官无废业矣。（建安十九年）（注：《三国志·魏书·武帝纪第一》，第44页。）
昔尹挚、傅说出于贱人；管仲，桓公贼也，皆用之以兴。萧何、曹参，县吏也；韩信、陈平负污辱之名，有见笑之耻，卒能成就王业，声著千载。吴起贪将，杀妻自信，散金求官，母死不归，然在魏，秦人不敢东向，在楚则三晋不敢南谋。今天下得无有至德之人放在民间，及果勇不顾，临敌力战；若文俗之吏，高才异质，或堪为将守；负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术；其各举所知，勿有所遗。（建安二十二年）（注：《三国志·魏书·武帝纪第一》裴松之注引五沈《魏书》，第49～50页。）
我们在这里之所以不避繁冗的引述这三道诏令，目的无非就是让大家更充分的感受到曹操的人才观是怎样高尚才质，下贱德行的。我们认为，曹操的这种人才观，无疑也引导着士风由谨严转向洒脱，他们逐渐看轻了儒家道义的要求，开始重视自身的个性、气质和才能。那一个时代，是需要英才、呼唤英才，也造就了英才的时代。一个士人如果没有特殊的才能，哪怕他中规中矩，信守儒道，也难以博取虚名。这显然是一种超道德观念的用人标准，也是一种唯才是用的用人标准。这种风气，反映在诗学话语中，具体体现就是“文气说”。在这里，“气”已经不再是作为宇宙本体意义上的概念了，它强调的是个体的自然禀赋和创造才能，是对创造力的空前张扬和对个体才能的充分尊重。
许多人认为，曹丕的“文气说”，是脱胎于孟子的“养气说”以及《乐记》“乐气论”，这固然是不错的。但是，在前代的这些理论中，从来就没有像曹丕的“文气说”这样丰富的个性内涵。特别是孟子的“养气说”和《乐记》中的“乐记”说，强调的只是“气”之阴阳善恶的社会道德内涵，而绝少论及人与人之间创造力和个性气质、才能的个体差异性。在孟子那里，“气”是靠“养”得来的，而曹丕则明言“气之清浊有体，不可力强而致”。可见，在他看来，“气”乃与生俱来的先天禀赋，而不是后天的学问或道德修养。他还进一步说，这种先天的禀赋“虽在父兄，不能以移子弟”。这种论调，不禁使我们联想到庄子，他在《天道》篇中借轮扁之口说：“臣之斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应之于心，有数存焉于期间，臣不能喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。”（注：《庄子·天道》，上海古籍出版社“诸子百家丛书”影印本1989年，第76页。）这也是一种天才论，不过并非是就文学创作而言罢了。曹丕的论调与其说接近孟子，毋宁说与庄子之论更有相似之处。我们认为，这与汉末儒术的衰落和诸子的复兴有很大关系。此不赘述。
要之，以曹丕《典论·论文》为代表的汉魏之际诗学话语形成的文化动因是这样的。从文化自身传承和演变的轨迹而言，汉末建安士人借用前人的旧说，而赋予了这一旧说以全新的内涵，将他们对时代的感受通过这种婉曲的方式表达了出来。正如钱穆先生所指出的：“故建安新文学，乃旧瓶装新酒。体裁犹昔，而内容多变。”（注：《中国文学史概观》，见钱穆《中国文学论丛》，台湾东大图书有限公司1983年增订初版，第49页。）他们所做的工作。正像恩格斯评论费尔巴哈的哲学对于黑格尔哲学的继承时所说的一样，“必须从它的本来意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要通过救出这个形式获得新的内容。”（注：恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思因格斯选集》第4卷，第219页。）他们所用的语言外壳——“丽”、“气”、“不朽”等——是前人的，但是这一语言外壳所包含的张扬情感、推重天才、重视个体、热爱生命等崭新的具有时代色彩的内涵，却是他们的创造。而导致这种崭新创造的深层根源则在于汉末建安时期儒术的衰落和个体的觉醒。儒术的衰落，其主要原因在于儒家思想所固有的修齐治平观念在现实政治中价值的失落，而个体的觉醒，其主要原因则一方面在于大一统政权对士人凝聚力的衰弱，另一方面在于在动荡的时局和肆虐的瘟疫中所显现出的生命的脆弱。