吕柟与理学，本文主要内容关键词为：理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248 文献标识码：A
文章编号：1000 — 2731（2000）02—0053—05
吕柟（公元1479～1542年），出生于陕西高陵县，自号泾野子，人尊之为泾野先生。吕柟自幼受学程朱之书，醉心于理学精神，颇重笃实践履。他积极参与时政，不与阉宦妥协。在任地方官时，广开教化，曾兴建解梁书院，人赞其“兴学而人才丕变，励俗而礼让大行”，非常关注社会问题。他一生曾任职于翰林院（编修）、解州（判官）、南京吏部、礼部侍郎等职，晚年归乡讲学于北泉精舍，直至病逝。在关学绵延的发展历程中，吕柟是继张载之后比较引人注目的理学家，明代冯从吾在其《关学编》中，将这一点作了明确的定位。作为承继关学特色的学术领导者，吕柟承前启后于关学的发展，是有其重要影响的。吕柟著述颇多，《泾野子内篇》依其讲学先后的顺序编排，全面反映了吕柟的理学思想，此外，《四库全书存目》收《泾野集》三十六卷。
吕柟理学思想中最显著的特色，也是其核心部分，即为“尚行”的思想。明代中后期，程朱理学“道问学”的治学功夫越来越脱离人伦日用，而心学“尊德性”的明心见性学说又有流于禅学的危险。吕柟曾说朱熹仅是“博学笃志，近问切思而已矣”[1 ]（卷二）。又说“阳明子以良知教人……此是个混沌的说话”[1 ]（卷十三）。在他看来，二者都没能指出理学在行动上的切实入手处。吕柟一反前人从宇宙论开始，谈天道，再谈人事，弄出一整套精密完备的体系。他直奔主题，将人事完全突出出来，“以我观书”，四书五经虽在谈阴阳之道，天地万物之理，也不过为人事作注脚，充分体现其对人在宇宙中所处地位的尊重。谈“人事”即谈道德践履精神，只有人能躬行天理，提高自身修养，才能谈得上治国平天下，也才能从根本上解决国家的要患。“柟为学在格物以穷理，先知而后行”[ 2]，吕柟的理学思想融汇这二者，最终目的就是要在“天理”与“人事”之间找到最佳结合点。为此，在“理、性、气”关系上，他坚持气一元论；在知行问题上强调“先知后行”。
一、不离气谈性和理，从气质行事中体贴出“天理”，为“理”找到外在的历史根据和内在的心性根据，打破“天理”凌驾一切的理论框架
程朱理学将宇宙发生论概括为“天理生气，气化流行，化生万物”的过程。吕柟并没有对此作深入的研究与论证。在他看来，宇宙的本体便是气，一切有形的物体都是气化、气感而成，气是构成天地万物的物质材料，而理、性和气合为一体，三者不可分离，水乳交融。
“形也者，气也；气也者，理也。不能于理，即不能于气。”[1]（卷一）
“理气无二物，若无此气，理却安在何处？”[1]（卷十三）
“孟子言此气字，即有性字在。盖性何处寻？只在气上求，……非谓性自性，气是自气也。”[1]（卷十二）
此外，情也是气化而来的。“人之喜怒哀乐，即是天之二气五行，亦只是打天命之性上来的”[1]（卷十六）。
吕柟的理学思想紧紧围绕“气”来展开，始终突出“气”。将“气”贯彻于理和性之中，是因为他将气质与行事看作是同一的，谈理、气的目的是为“尚行”的思想服务。然而，他将理、性赋予气中的认识是很进步的。由气构成天地万物，则事事物物之中都有个理，人禀气经胎生成形后，就有了人性。理和性都是精神性因素。如果这样的思想再进一步，很容易得出“理”为事物的规律性，本质属性等，但吕柟只是个理学家，他并不关心对外部客观世界科学意义上的认识。曾有个学生问他海运之事，被其批评为：“汝不问人运，乃问海运。”[1]（卷八）他注重人事，认为“除了人事，焉有道理”！ 通人则通天地之理。所以，他并不承认凌驾于宇宙万物之上还有绝对的理。即使是天之阴阳之道，地之柔刚之道，都为了给“人事”之理提供根据。这样一来，事物中所包含的客观的理被抛弃了，“理”的范围缩小，仅被局限为人伦日用中的行为准则，“古人制物，无不寓一个道理。如制冠，有制冠的道理；制衣服，有制衣服的道理；制鞋履，有制鞋履的道理。人服此而思其理，则邪僻之心无自入。”[1]（卷十三）看来， 衣服鞋冠之中蕴含的是具有道德属性的理，而非事物之所以存在的科学道理。
程朱理学将“理”规定为世界的本原、本体，是人间一切道德规范的总理。理纯而至善，没有对立面，且是先验的。吕柟说“理”却始终不离“气”，不离人事，在他那里并不存在一个脱离具体事物，独立出来且凌驾宇宙万物的“理”；也没有朱熹所谓先于扇子而存在的一个扇子之“理”。“理”不是先验的，从何而来？
吕柟认为人禀气成形之后有气质，气质又与行事同一。“理”即从人的日常行为中体验、总结出来，加上赋予天地自然之道以伦理属性后，二者融合，慢慢形成了礼义等规范人类行为的准则。礼义的产生具有一定的历史性，为“理”的存在提供了合乎历史性的前提。
另一方面吕柟又通过对人性的分析，为理的存在提供了内在的根据。人禀气成形后，有气质之性，有气质行事。气质行事，或许有举措失当之处，气质之性也有善有恶。“恶亦不可不谓之性，如之何？”曰：“噱蹴之食，乞人不屑，此亦可见。”[1 ]（卷二十一）气没有道德属性，但吕柟给气配义与道，这样，人气质之性中“善”的成分就成了天命之性了。天命之性兼“仁、义”之端，“性本善”。“人性皆善，或有隐于田亩者，有隐于商贾者，甚至有隐于杂流者，但无人化之耳。”[1]（卷二十）“化”即变换气质， 发明本性之中的仁、义。“所以要把这气习变易尽了，总得与这仁相通，如修养家所谓脱胎换骨一般，非是教诸生在外面讨个仁来。”[1 ]（卷二十）“告子元不知义，以义为外，便不能集义，如何能养得浩然之气！”[1 ]（卷二十七）人有“仁、义”的良知，只是由于为外物牵制，或者气禀时有些欠缺，而将良知蒙蔽了。只有在事事物物中体认天理，辨别人欲，才能恢复心中本来的“理”。
二、格物即穷理的认识过程
由上可知，吕柟不是从深奥的哲理，高深的思辨中构建了理的框架。他将理、性、气统一起来，使三者不分离，理的来源始终不离气质行事。一方面，古人在人伦日用中总结出来，用以规范人的行为的礼义成了天理的外在根据，这种外在的根据历经历史演变；另一方面，人禀气成形，有气质之性，气质之性里包含良知、良能，又成了理存在于人身之中的内在根据。然而，无论是外在的规范，还是内在的良知，都需要主体在气质行事上去体认、发掘。对“理”的体认与践履，是主体见诸于客体的实践活动。具体说来，就是“格物致知”，先在人伦日用中体认天理，获得对天理的正确认识，认识的内容即为“知”；有“知”后，用知来指导、规范人的行为，使人的行为合乎天理，即为“先知而后行”。这样的知行观中，“知”的目的就是为“行”服务，重点落在“尚行”上。
王夫之曾说，“将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜而后择之精语之详，是知必以行为功也。”[3 ]他认为“知”是“勉勉孜孜”的行为中选择、总结出来的。先是这种“勉勉孜孜”之行，在此“行”中总结、升华出理论的“知”，有了知后，将之贯彻于行中，“行”则为有目的，有意志的实践活动了。知和行之间是不断循环，不断上升的过程。实际上，在吕柟的思想中，已经有了“知”来源于气质行事等实践活动的萌芽。但是他在讨论知和行之间关系时，省略了前一个行，所重的则是后一个行。他认为既然古人已经给后人留下了仁、义、礼、智的道德行为规范，这就是“知”的内容了。格物致知即在事事物物中体会古人的仁义之心和制礼作乐的用意。同时，这也是穷理的认识过程。“格”不是“格式”之“格”，也不是王阳明所训的“正”。“格”为“穷格”。“格物之义，自伏羲以来未之有改也，仰观天文，俯察地理，远求诸物，近取诸身。其观察求取，即是穷格之义。”[1]（卷十九）“这个物，正如孟子云‘万物皆备于我’物字一般，非是泛然不切于身的。故凡身之所制，事之所接，念虑之所起，皆是要格的。”[1 ]（卷十六）“所谓格，在随时处格。凡念虑所起，身为所动，事之所接皆是，皆要穷究其理”。[1]（卷十五）“物”不仅指客观世界“物”，还包括人之思虑和行动。即使格自然之物，其目的也是要找出为人事提供伦理道德准则的“理”来。总之，吕柟的“格物致知”实际上是“心”从事事物物中体认、验证“天理”的认识过程，而不是从实践中获得知识的行为过程。
在“格物致知”过程中，“心”是不可缺少的必要环节。吕柟不同意王阳明“心即理”，将心与理完全等同。他所说的“理”是客观的，需要从外界获得，即使是内心有良知，此良知也需要用良能在人事中去发明、体认，而不是“从心到心”的主观修炼过程。心兼良知，良能。一方面，它有仁义之端，另一方面又有认识和思维的功能。“盖义理之在人心，特无人感触之耳。”[1 ]（卷七）他还多次在《泾野子内篇》中提到心能“知止”。只有经过主体“心”的体认和发掘，才能区分天理与人欲，从而获得“天理”的正确内容。同时，也只有使“心”有主，充满天理，才能“虽有客邪，不能入焉。”[1 ]（卷四）从而进一步在行动中贯彻下去。所以，此“心”所接受的内容十分重要，“只看（心）如何平易，平易一差，恐靡然矣。”[1 ]（卷四）怎样做到心有主呢？“礼义浸灌耳。比其久也，心与理一。”[1]（卷四）此外，心在体认天理时，不能挟有私意，要达到无物、无我的境界。“知有三要，一曰无私，二曰无感，三曰无自挟。”[1]（卷四）这种认识过程中摒弃主观臆断的看法也是很有见地的。“心”有主后，还要保存、坚定对“主”的信念，也即吕柟所说的“贵志”为第二层功夫。否则，一旦心受外界干扰，便无法“知止”，也就不能用理去指导行为了。
三、坚持“德性之知”与“闻见之知”不可分，彻底贯彻“尚行”思想
为了彻底说明“理”不外人事，吕柟进一步从“闻见之知”与“德性之知”的关系出发，否定了自张载开始，一些理学家将闻见之知与德性之知截然二分的思想。张载认为：德性之知与闻见之知的性质不一样，其来源也不同。“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于闻见。”[4 ]（《正蒙·大心》）德性之知来自道德修养即尽性工夫为基础的“心的自觉”。吕柟认为道德修养离不开实践，穷理尽性都离不开人事。由此“殊不知德性与闻见相通，元无许多第等也”。即使圣人在体认天理时，也是“诸窍皆通”[1 ]（卷四），而没有摒弃闻见的。德性之知离不开闻见之知，又是在闻见之知上的提炼与升华，“心尽亦由多见多闻中来，便不溺于见闻则知矣”。“德性之知，亦或假见闻，但不恃焉耳。舜、孔亦思见闻”。吕柟的见解符合认识发展的逻辑，同时，又与其坚持气一元论，将“理”仅局限于人伦日用的思想保持一致。
四、讨论知行关系，反对“知行合一”，坚持“先知而后行”
在“知和行”的关系上，吕柟划定了知和行之间的界限，反对王阳明的“知行合一”说，强调：“先知而后行。”王阳明释“格物”之“格”为“正”，格物成为“正物”，而“物”又通过“心、意、知”几个环节，最终与良知、天理完全合一。这样，“格物致知”就成了“致良知”[5]（卷下794页）。“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”[6]（卷二）总之，发明本心即可。 “知而不行只是未知”，他用意念的活动代替实践行动，又将思想的动机与实际行动等同，故而又有“知行合一”。此外，王阳明还说：“诚意之功，只是个格物。”《泾野子内篇》卷十三里也提到了吕柟和其学生在讨论时，有人认为“修己以敬”便可包括“格物致知”，“诚心正意”的工夫，这也就是说，只要内心存有“诚”、“敬”，便可致知，致知也就能行，“知便是行”。这样的认识遭到吕柟的坚决反对，他批评陆象山、王阳明“不理会而知者，即所谓明心见性也，非禅而何”[1]（卷十一）！而“禅只是周身一用， 不能运用天下，学他无益”[1]（卷七）。“诚、 敬”的工夫必须用在心获得天理之后，只有在坚定对天理的信念和躬行天理的过程中，才伴随着“敬、诚”的意念活动。“曰诚曰敬固学之要，但未至于诚、敬，尤当有入手处。”[1]（卷十）他还作了个形象的比喻，说佛老切切然想做仙佛， 然而却不能成功，但你能说他们意不诚、心不敬吗？只是由于其所“知”的内容本来就是错误的。所以，戒慎、恐惧的修养工夫必须用在格物致知之后。
吕柟释“格物”为“穷理”。穷理即心在人事中接受、体认天理，摒弃人欲，能知止。“学问思辨”等只要属于心的意念活动的，都只是“知”，不是“一念发动处便是行”[6]（卷一）。 “学问思辨的工夫，须是要在戒慎、恐惧之前总能别白得，是天理便做将去，是人欲即便斩断，然后能不间歇了。故某尝说，圣门知字工夫是第一件要紧的，虽不欲先，不可得矣。”[1]（卷十六）此后，便是“贵志”，坚定信念，无论是动或静，始终都是让心中有“天理”这个持盾处。然而，“闻知而不行，则虽千百言，不见为益。”[1 ]（卷十八）吕柟所有的思想最终落在道德践履的实际行动中。“伊川舟将覆，无怖也。人或问之，曰：‘心存诚敬尔’。同舟一人曰‘不若诚敬都忘却好’。先生曰：‘此意见皆高，然不如指挥擢人，柁人，使顺风也’。”[1]（卷七）“伊川无怖色”尚处于意念活动阶段，吕柟要“指挥擢人，柁人”便是实际行动了。而这样的行动当然比静坐修养要切合实际，有功效得多。王阳明则说：“譬之操舟得舵，……舵柄在手，可免没溺之患。”[6]（卷三）殊不知，抱着舵柄不是目的， 还需会操作才行。否则，同样有翻船溺人的可能性。由此，反映了三个人对“尚行”态度的差异性。
“知焉，在行前乎！”[1]（卷十三）“知得便行为是， 谓知便是行，却不是。故知者行之始，行者知之随。”[1 ]（卷十五）吕柟看到王阳明“以知为行”的片面处，认为获得知后，“知”能在行动中贯彻，指导行动，但并不是“知善者便行善，知恶者便行恶”，与此同时，还存在有“知善者行恶”，“知恶者行善”的现象。所以，“如何行”是他最关心的。他将“行”规定为道德践履的实践活动，始终不离气质行事，变化气质就是要在洒扫应对进退上处处合乎礼义，一衣一食方面都能体现“仁义”之心。此外，还有“甘贫乐道”，“勇于改过自责”等具体的行为。总而言之，“行”始终是不外人事的实践活动。由前述的吕柟的生平活动中，我们可以看出，他确实将自己的学术转化为切实的行动。所以，明人冯从吾在《关学编·泾野吕先生》里，总结吕柟的为人如下：“重躬行，不事口耳。平居端严恪毅，接人则和易可亲，至义理所执，则铿然兢烈，置死生利害弗顾也。”
综上所述，吕柟对理学的最大贡献，就是在“气本论”的理论基础方面加以继承和改造，将理学从“性与天道”的玄妙、高远的讨论中拉回到人间，彻底贯彻于气质行事里，发挥其提高人的修养和素质的实际功能。然而，在笃志躬行的同时，吕柟不自觉地走到了理学的反面。他坚持气一元论，理、性都不能离开气，不能离开具体的物体，不能离开人的气质行事，这就否定了“理”凌驾宇宙之上的绝对性。此外，他从历史的角度解释礼义的起源，具有历史进化论的意义。总之，吕柟对理学有继承、有改造，具有历史的进步性。
收稿日期：1999—04—01