大序善恶——普罗提诺哲学与古典价值，本文主要内容关键词为：普罗论文,善恶论文,哲学论文,古典论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图分类号】B502 【文献标识码】A 【文章编号】 1008 －942X（2000）02－14－08
普罗提诺被公认是古代世界的最后一位哲学大师。他的《九章集》虽然被视为“新柏拉图主义”的经典，实际上汇总了柏拉图与亚里士多德这两种希腊式古典思想路线的发展，集中体现了古典价值的基本精神，又深深地影响了支配西方下一个千年的价值范式——基督教的古典主义（尤其是奥古斯丁和托名狄奥尼修斯）。今日哲学界日益重视对于现代性的研究。然而，不认清古典价值是什么，就无法深入地领会现代性价值。更何况代表古典价值的哲学学派如共同体主义（社团主义）在现代社会中仍然一再在著名哲学家的领头下，对现代性价值提出质疑。所以，借助古典价值的一个承上启下的典范——普罗提诺的哲学——探讨一下古典范型的主要要素，应当是有其意义的。
我们的讨论将从普罗提诺哲学体系中的一个问题开始。学者们很早就发现普罗提诺这位深思不止、不欲多为文的哲人时时有矛盾的、犹豫的说法。普罗提诺哲学的基本架构并不复杂：以太一（the One ）为本体； 太一又漫溢出两层本体：圣智（Nous ）与普遍灵魂（UniversalSoul）。三者可以合称为“一元三层本体”。进一步，本体漫溢产生宇宙万物；然后万物回归太一。然而，最早也许是蔡勒（Zeller）就已经在普罗提诺的这一体系中发现了一个悖论：整个从太一到圣智、灵魂、世界、质料的满溢流程（“创造过程”）究竟是好还是坏？是展现太一的力量、形象并由太一始终统治着的和谐有机统一体，还是一层层丧失统一性、散入杂多性与形体性的“堕落”？普罗提诺有时似乎主张前者，尤其是当他撰文反对诺斯替派贬抑这一个世界的时候。他认为太一及其他本体维度普在于一切“创造物”之中。实际上，整个创造序列如同太一大生命的延展：
万物皆太一而又非太一。他们是太一，因为他们来自他；他们不是太一，因为太一是在自居不出之中创造了万物。就如伸延极广的长长生命一样，每个部分都与下一节不同，但整体是自身连续的；虽则各部分有别，而且前面的部分并没消失于后面的之中。[1]
然而，有的时候普罗提诺又对“溢出”严厉指责，指出这是朝向恶，背离善。他号召人们扭转方向，从世界中撤身，因为“此世中的生活是一种堕落，一种流放，一种折羽而降”。“我们应当抓紧逃离这里，不甘愿于被尘世束缚把握住，全身心地拥抱神。”[2] 当代学者们也多能看出普罗提诺在这一关键问题上的立场模糊不清、左右摇摆。里士特说：“几乎每个讨论《九章集》的人都指出普罗提诺的灵魂创造物质世界的学说使自己陷入困难境地。一方面他相信柏拉图的《斐多篇》，认为灵魂是身体中的一个囚徒，物质世界是精神世界的低级版本。另一方面他又持柏拉图《蒂迈欧篇》中的看法，认为物质世界是神所创造之物，是最好的万能世界，是主宰者的作品，所以充满创造者的荣耀。”[3] 里士特并且进一步认为这两种立场实际上无法相容，其冲突也是普罗提诺所无法解决的。里士特还把这一冲突看法归于普罗提诺的理论的与实践的两种考虑的不同视角所带来的不同结论：“从理论上说，上升之路与下降之路如果不说是完全等同的话，也至少是同一过程的无法区分的方面：观照蕴涵着创造，创造蕴涵着观照。然而在实践中，普罗提诺却一再希望一切运动都是上升的，虽则他也明白事实上并非如此，也不该如此。”[4] 阿姆斯庄也说：“当普罗提诺为神圣本体创世辩护并驳斥那种说神把世界创造得不好并有许多不可避免的恶的观点时，他强调这些不完善的必要性之理由。……他以典型的柏拉图方式主张，这既非一个完善世界，也不是一个全然坏掉的世界，而是神圣者在这最低阶段的困难条件上所能创造的最佳世界。”[5]
善与恶是典型的价值词。太一创造的这个宇宙是好的（这里“好”与“善”同义）还是恶的？从而创造到底是好还是恶？“恶”究竟是什么？这是古典心灵久久为之缠绕的重大困惑之一。为什么会出现这样的困惑？古典人会怎样解决这样的困惑？这些问题把我们引向了对于古典价值的追问。什么是“古典价值”？为麦金太尔等人所神往、为尼采、萨特所诟病的古典心灵凝神于何处？我们用一个词来标识它：大序。宇宙神圣大序是古典价值范式之内核。别的可以改变，这一内核不可更易；别的可以调整，但都必须环绕它调整。这一内核有丰富的涵义，我们可以做一些初步的分析。
首先，大序是价值的大序。亚里士多德的思想方式渗入到了普罗提诺之中。对于新柏拉图主义者来说，柏拉图与亚里士多德的哲学本质上是一致的。亚里士多德的质料—形式说是其基本学说之一。它经常被人批判为有强烈的唯心主义倾向。也有辩护者说“形式”不是“心”，“质料”也并不对应于“物质”。在我们看来，质料—形式学说的真正意义并不在唯心或唯物，而在于反还原论。以亚里士多德之智慧，很容易就察觉出希腊哲学史上探寻“本原”者走的是两条路。在水、火、气、原子等等中寻找“始基”的自然哲学，属于还原论。他们找的，其实是剥揭了所有意义即客观价值的质料。面对赤裸裸的质料，人们应当陷入恶心（萨特论自在存在）。古代自然哲学家似乎并没有意识到这一点[6]。但是我以为亚里士多德意识到了这一点。他虽然以反对柏拉图的理念论（相论）著称，显得“现实”而不够“理想”，但是他反对相论只是反对对于个体的贬抑，并不是反对对于质料的压制。亚里士多德的“形式”就是价值。现代思维会疑问：在亚里士多德的描述中，“形式”是客观事物的属性，怎么是“价值”？然而，对于古典思维来说，价值正是客观的，或者说与一般人所理解的“客观属性”无法严格分开。从而，对于从休谟到摩尔的现代伦理学来说是“直觉”的“反对自然主义谬误”，在古代人那里并不存在；从“是”推出“应是”，完全是合法的实践理性推理。亚里士多德毫不含糊地把价值放在形式增多的方向：宇宙在一个方向上是一层层的形式的叠加增多；在另一个方向上则是形式的一层层减少，换言之，即质料的逐渐露头。亚里士多德认为宇宙的基本大序方向是追求形式的增多。这一基本原则，被普罗提诺所继承。与此相比，启蒙以来，现代性中，“形式”日益被解构，质料如纯粹肉身日益浮出地平线，被看重与张扬。
古典价值的第二个显著要素是以“圆满”为元价值。所谓元价值，就是价值的价值。一切价值，如果不纳入圆满，则没有价值（相比之下，现代性元价值不是“圆满”，而是“本己的生活”。一切价值，如果与个体本己的生活无关或相背，则没有价值）。圆满在亚里士多德的“至善”或终极目的伦理学中得到了典型的表达。亚里士多德坚信人的一切活动、追求、学问都服务于某个目的，其价值也从这目的中得来。这目的本身的价值则又要从它所进一步服务的目的中得来。这样，必然形成链条后面的价值的愈益增值，以及得出最后的一环是圆满价值或至善。一旦达到了它，则不再感到需要任何其他增添了[7]。 圆满究竟是严格意义上的链条的“最后一环”，还是贯彻始终的某种东西，亚里士多德似乎没有明白规定；学者们因此有各种看法。不过后一种看法显然较为合理。圆满并非生命的终点才能遇上的某种状态，它是整个生命的好—善的境界（所以它主要就是德性优秀）。普罗提诺的太一也是这样的圆满。“太一”对于宇宙万物的完满统辖，万物对于太一的回归，也并不意味着太一仅仅处于宇宙万物的目的论链条的最后环节，而是时刻普在于一切事物之中。普罗提诺用来象征太一与万物的关系的基本意象是源泉—流溢，这确乎容易引起二者分离的误解。所以他也经常用“中心—外缘”、内—外等意象加以救正。
唯有存在着客观价值（反还原论），才有好坏善恶之分；唯有以圆满为最高价值，相信宇宙的本体是支配一切的圆满之客观价值——至善，所以“不圆满”、次善、不善乃至“恶”的存在才会构成真正的令人不安的问题与挑战。古典价值的一元论不可能承认这些是真正的“恶”，亦即不可能是实体性的、本体性的“恶”。从亚里士多德、到普罗提诺、扬布里科，并且直到奥古斯丁，各种“解决”恶的办法——在大序中为“恶”定位的办法——被尝试。我们主要可以清理出这样几类：“恶”是质料；“恶”是非实体性的状态性事物——“善的缺乏”；“恶”是总体中的适当一环；“恶”是“失序”。这些解法相互有关，可以同时采用。
这些解法依靠的是古典“大序”价值范式中的第三个重要观念：等级。所谓等级，就是相信宇宙中的事物有客观的、质的价值差异与高低之分。具体到人自身当中，也有真我与假我之分。“更为优秀者”应当主导，较低者应当服从。这就是“有序”。从这样的框架看，严格地说，宇宙中一切品级的事物都是好，都来自于太一、服从于太一，无处有恶。每一等级只是在与上一等级的比较中，才显得不足（“善的缺乏”），这种意义上的“恶”显然不能与“全然之恶”同日而语。每一等级只要认识到自己的适当位置，安于处于自己的位置之中，就是好。用柏拉图的话说，这就是“正义”。
这样的观念必然带来“排序”的热情。当代自由主义价值体系对于“价值排序”十分戒备，特别受到批判的“等级”观是真我与假我的区分与排序，认为这是本质主义，潜伏有不宽容的危险（参看柏林与泰勒关于“真我与假我”之争）。但是，普罗提诺却把大量精力花在为“自我”排序和探讨如何确定“真我”为谁的问题上。对于亚里士多德以来的古典哲学，人的独特性是在自身中包容了宇宙中的生长性、欲望、感性、推理、智性这样从低到高的五种存在品级。那么，哪一层品级可以说是我们人的真正“自我”呢？普罗提诺认为，人们取何者为“我”，全在于人自己的选择。人选择智性，则是“神”；选择与身体结合，则是“人”；选择感性、欲望，则堕为动物；选择“生长性”灵魂，则与植物乃至自然没有什么差别。下面我们分别看一下“自我”的几种可能样式。
1.脱身之灵
灵魂中最高阶段是智性（Intellect）或圣智（Nous）。 这两者究竟是什么，两者是否是一回事？学者们历来争论不休。“圣智”或许是人的灵魂最高者所能达到的最高阶段，是“本体”的第二层次，但并不因此就完全是人的最高灵魂。它原则上不属于人，而属于神。灵魂中的最高部分从来就没有真正下降，一直停留在圣智之中。即使人的整个灵魂在下降，其回归也可以达到这一面。这是人的“真我”：
我们是什么？我们是属于存在呢？还是仅仅是时间之子——依赖于存在？我们在此处出生之前，就曾以另一种人之样式存在于彼处，作为个体，作为众神，作为与普遍存在统一的纯粹灵魂与智性，作为圣智之部分而未分离，与总体统一；因为即使是现在，我们也没有与它完全割离。[8]
灵魂这一部分的活动就是观照世界。我们知道，希腊哲学传统中认为“灵魂”的主要含义是认识原则与运动原则。在亚里士多德等人看来，认识又高于运动，思辨高于日常伦理活动。尤其是无任何功利意义的纯粹思辨普遍知识，是灵魂的最高级活动。曾罗提诺突出地继承了这一传统，认为“智性”认识完全脱离了身体的干扰，是直觉式的、内在的、必然的认识。推理认识是命题的、一步一步进行的。但推理达到最高点之后，便会终止其过程式的、命题式的思维方式跃入智性或圣智式的直觉认识：“它不再忙碌，而是静观，因为已经达到了统一。它丢弃与命题和三段论有关的所谓逻辑活动。”[9]
2.居中者——入身之灵
人们的“自我”可以达到毫无形体性的神圣智性。不过，普罗提诺认为通常的“自我”处于圣智之下，即处于灵魂与身体的“联合者”水平。 这是“入身之灵”或“身化之灵”（ embodied soul，ensouledbody）。其主要特点就体现在推理性的知识上。与直觉的内在、宁静、真理性大透明不同，推理性知识与外在对象打交道，无论这外在对象是感性还是智性提供的材料。所以，它不是“自我认识”[10]。它只对各种材料进行评判、结合和区分，也就是说它是过程性的（discursive）。它无法对对象整体有一个直觉的、完全的把握；它总是辛苦地寻找着，探索着，困惑着。普罗提诺认为在人的这种灵身联合体层面中，灵魂（推理灵魂）仍然居于主导地位，这就是“我们”（我，自我）。为什么这是通常的“我”？理由很简单：我们的意识常常察知这一层。再往上的高级心智活动或再往下的低级生理活动，我们往往意识不到，所以都难称得上是真正的“自我”：
……“我们”正在此处。低于此功能活动者，只是属于我们。而我们是那控制整个心身联合体的高级自我。我们可以用“生物”来指称这一联合整体，同时认识到真正的人超出其中较低的、合成的部分，这些部分亦即柏拉图所说的“动物”与“多头兽”。因为人与推理灵魂等同，所以当我们推理时，那便是“我们”在推理，因为推理是灵魂的活动。[11]
在这个意义上，普罗提诺喜欢把我们的通常自我或推理灵魂称为“居中者”，它居于感性与智性之间，它的地位或价值因此也处于二者之间。通常，人们的意识过于集中在这个层面。
3.陷于身者
灵魂再低一层便是感性。普罗提诺的感知觉理论并不系统，而其中所贯穿者，仍然是他一贯所关注的问题：灵魂即使在其最低阶段，也是高于身体的、主动的，不为身体所影响的。它依然是统一与单一的灵魂。普罗提诺在讨论各种感觉能力（能、视、听）等等时，总是不忘指出这都是同一个灵魂的不同工作。也就是说，并不存在不同的灵魂出现于不同感官中的事。他强烈反对说一部分灵魂出现于视觉当中，一部分灵魂出现于耳朵当中，“这种划分是别的哲学家干的事”。他认为同一个灵魂在不同的感官中进行不同的活动，感知觉是主动的，“我们必须认为对感性对象的知觉对于灵魂或生物来说是一种把握活动，灵魂由此而理解物体的性质并采纳其形式之印象。”[12]
4.等于身者
灵魂的最低阶段是“自然”或植物性，亦即生长与再生的生理过程。普罗提诺把生命的循环看成是时间的循环从而几乎是自然历程本身。从圣智，推理，感性到“生长性”，灵魂与身体由分离到结合，再到紧密难分，最后到几乎合为一体。这最后阶段的灵魂已经与身体没有很大差别。在普罗提诺看来，如果一个人选择一个食色即一切的生活，那就是把“自我”放到物的水平上了[13]。
在普罗提诺的这一“真我—假我”等级区分下理解“恶”，就不仅可以明白上面说的“善的缺乏”，还且可以明白“失序”之为“恶”。哈德特认为，普罗提诺并没说感性事物自身是恶，问题出于我们对于身体与感性世界的关心（concem，烦心）；我们太多沉迷于毫无真正价值的事和夸大了的焦虑，从而使我们不再注意我们所无意识地生活于其中的灵性生活[14]。灵魂应当时时保持距离，居高临下地管理自己的产品。但不能过于热心、过于投入，以至于与自己的产品、映像过于等同，到头来不是自己产品的主人，反而成为其奴仆，那就是堕落了。所以“回归”便是立足于肯定溢出的前提之上，回转、观照上一层存在，并通过此而最终回转到最高本体——太一。这样的回转也没有必要等到漫溢过程达到最低点才开动，实际上每一层溢出者都应当回转。也就是说，每一层“创造”都可以说是“坏”——如果固执于溢出，追求独立，沉迷于映像。但每一层创造也可以说是“好”——如果每层存在都回转、凝神观照上一层存在。实际上，只有这样才能真正成为自己，实现自己的真实本性，并具有新的创造力量[15]。
最后，我们讨论一下当作“总体环节”看的“善”与“恶”的理解。在等级大序中，万物都应当从“圆满”的角度重新考虑，得到新的解释。在普罗提诺看来，世界并不是一个诸多个体杂乱无章的暂时凑合。宇宙之中有统一性，有“宇宙灵魂”，从而构成了一个合规律的、合乎理性的、相互呼应的和谐生命体。宇宙处处可以看到逻各斯（圣智以及普遍灵魂下溢部分）的管理与秩序。最典型的例子当然是天体的环形运动。这种环形的运动不可能是如斯多亚派哲学等认为的那样来自“火”的自然运动，因为火以及其他形体的运动自然地都是直线运动。环形运动只可能由统一精神本体安排[16]。不仅整个宇宙是如此有规律地运动，而且其中各部分也是这样。它们相互呼应，完成一个统一的生命活动，就像不同的动作统一于整个舞蹈当中一样：
舞蹈可以作为比拟。舞蹈的外部姿态、笛声、歌唱以及其他伴随活动，都随着每一个运动而变化。这太明显，不用多说。但是舞者的身体也必然从一种造型转变成另一种造型，他的四肢随舞蹈而伸展和弯屈，有的承受舞者的体重，有的舒展开来，有的在紧张表现着，有的在变换形状当中休息。舞者心在别处，而其肢体却可以服从舞蹈的进程，服务于舞蹈，并结合起来使整体完美。一个舞蹈权威就可以指出，某个具体造型决定了不同肢体的升、曲、隐或降。舞者并不会无故地做出这些动作。他在表演中的每个环节对于整体之舞来说都是不可缺少的。我们必须认为这也就是天体运行和显示征兆的方式，或不如说整个宇宙以自己的整体生命生活着，在自身中变更着各个巨大的部分，不断地改变着位置。[17]
普罗提诺从这段生动鲜明的舞者比喻中得出的结论是：正如舞蹈中各种具体活动并不是主体，而只是演员乃至整个戏（的导演）的部件一样，个人也应当看到，从超出个体的角度想，自己在宇宙大戏当中，只不过是有机大生命的一个部分。这种看法令人想到奥勒留的许多相似说法乃至相近比喻，与斯多亚哲学十分相近。这种宇宙统一秩序，还使普罗提诺相信在宇宙中存在着普遍感应。这并不是普遍灵魂的有意识、有目的的干预，因为“神”是完善的、自足的，不会干预世事（这里还可以看到伊壁鸠鲁派思想的痕迹）。但是在低于意识性、目的性的层面上，有机大生命之间有其一脉相通之处，所以巫术与祈祷能够在这个（低级）层面上发挥一定的作用：
整个宇宙有普遍感应。就像在一个生命体内部一样：远者亦近。在一个动物中，虽然指甲、角、指或其他肢体并不联靠，但别处发生的感觉却使整个身体都有感受。同类部件虽然分而不连，中间隔着其他部分，但是由于它们是同类的，便能有同感；远处部分的活动也必然令此处者有所感知。[18]
在这种“太一生命体”的视野中，会出现一系列对人生问题的重新反省，与我们日常的、个体角度下的观点会有很大不同。比如“恶”的问题，普罗提诺观察到，恶来自多样性。宇宙中多样性愈增多，则对立愈明显。感性世界是最为杂多分立的领域，对立冲突必然不可避免。人人都争相获取存在，想把一切都统一到自己中来，结果“爱者在追求自己的好时，常常毁掉了他们所爱的对象，……而希望成为整体的部分者则把一切能抓到的东西都拉向自己。”[19]
但是，曾罗提诺认为这些恶并不会影响真正的和谐，毋宁说有助于总体和谐。他的看法的理由可以分为几种。第一种是认为我们这一个世界的“统一法”与本体界的不同，不是同一，而必然是多样的统一。而既然“多样”，就必然要“多”得彻底——必然要多到极端处，即包括所有对立的东西。灵魂所借以管理这个世界的特别原则是逻各斯，而逻各斯管理世界的方式只能是在多样的、冲突中的统一，而不能是像“未下降的本体”如圣智和高级灵魂那样的和谐、无冲突、内在的统一。“多样统一”的特点就是要有“不同”，“不相等”，要有好有坏。否则，各种成分相等，就是一抹平，就无法构成“对立统一”式的、这一个世界的和谐：
好的与坏的都存在，就像一位舞者的相反运动服从于同一艺术一样。当我们在舞蹈的不同部分既看到好的，又看到坏的时，我们可以看到，正是好与坏的对比使整体完满。……每个人都有自己的位置，有人适于做好人，有人适于做坏人，每个人因此而进入适于自己的角色，服从自然及其逻各斯，占据一个自己选择的位置。……当每个部分占据自己正确的位置时，整体就会恰如其分，有其美丽。即使地狱中的诅咒，在整体中也有其美。这个宇宙是美的，并非因为人人皆是杰出歌手，而是因为每个人都以自己的噪音帮助一个总体和声的出现。……和谐之声由不一样的乐音构成，各个声音虽然相互不一样，结合起来却产生完整的统一体。[20]
现在我们可以回到开头的问题了：创造或“溢出”低级事物就是堕落和恶吗？不能一概而论地回答，要看对谁而论。任何好、坏的评价，都可能由于评价对象的不同而能适用或不能适用。对于本体如太一，溢出或创世既不是“坏”，也不是“好”，可以说是“无所谓”，根本与已无关。大充沛本体由于自己内部生命活动过于丰满，在“四周”产生附加效果，丝毫对自己没有损益：太一既没有消逝于自己的创造物中，也不会因为“多了臣民”而增添半分力量。自足者没有任何进一步需求，也不曾走出自身一步，何来“堕落”可言？而对于宇宙整体，普罗提诺的上面说法已经表明：部分地方的恶会被那专门进行“对立统一”式的统一工作的逻各斯组织在总体和谐之中了，所以也不足为“恶”。
唯一的结论是，只有对于溢出的个体，远离本源才是遗憾，才有可能构成“堕落”与“恶”：“与神分离只会减损我们”[21]。当然从这一理解出发，对于堕落从而回归还可以有两种不同的理解。一种是认为“凡溢出即恶”，所以应当阻挡整个“创世”流程的发生。既使无法在开端处阻止其发生，也应当通过“回归”而使得一层层存在逐步塌陷入上一层存在之中，直至最终整个宇宙、灵魂、圣智全部消隐入太一之中。这实际上是一种激烈的万物虚幻的神秘主义。然而普罗提诺作为一位希腊人，一位柏拉图哲学的发扬光大者，似乎不可能采取如此极端立场。他从没认为被创造的世界“坏”到这一地步，以致于应当一笔勾销。在他看来，世界虽然不是本体有意的创造，但也是从本体的本性中必然产生出来的。作为“大创造力”，必然会有“被泽万物”的影响普在。这既无法取消，也不必取消，不应取消。“伟大创造力决不应仅仅止于高级领域之中，好像被妒嫉局限住了似的。它会不断延展，直到万物宇宙伸展到它可能性之极致。它惠赐巨大能量于它的所有造物，不能容有任何东西无法分有它。”[22]
此世界万物对此常常处于不察觉状态，但它们实际上无不分有本体，须臾未曾离开过本体。满溢本身不应作为“堕落”、“恶”而被否定，那么“错”在哪里呢？灵魂下降、溢出来管理世界，这是“份内之事”，没有“过份”。那么“过份”发生在何处？普罗提诺认为，“过份”的是灵魂斗胆（audacity）肯定自己的独立，忘掉自己的源头在上界本体。并且，灵魂由于追求低于自己者，把自己更降到了低下者的下面：
是什么引起灵魂忘记神即他们的父亲呢？为什么灵魂虽然是上界成员并完全属于上界，却对自己和对神无知呢？他们的不幸始于自我意志，始于他们的产生和与源泉的分离，始于他们想成为自己的欲望。他们陶醉于自己的独立之中，随心所欲地运动，与本质相悖，与源泉相离，直到他们忘记了他们的神圣父亲。……他们由于不认识神与自己，便自己作贱自己，遗忘祖先，把荣耀给了他们之外者。……一切追求、羡慕其他者的，都是在承认自己的低下性。而接受了比暂时存在物更低的位置的人，就是把自己看作比他所羡慕的东西更没价值，更不经久。他无法理解神的本质与力量。[23]
上面我们已经讨论了普罗提诺所体现的古典价值本体论理论。从这样的理论中可以导出一些与现代性伦理学不同的古典伦理学特有的取向，值得稍为提一下。如等级大序上的角色意识会带来强烈的道义论和耻感意识：大序不容侵犯。否则，神与君王必然严惩。神对于破坏宇宙大序的惩罚，在希腊悲剧和旧约圣经中有充分地展示。君主对于一切侵犯都视为对于大序本身的侵犯（把民事案件看作刑事案件），从而要使用公开的、凶残的、以羞辱为指向的惩罚，以重建大序。对此，在一些比较古典时代的惩罚与现代性中的惩罚的变化的讨论中有许多生动而深刻的阐发[24]。当然，古典后期的反思性哲学所企图重建的大序等级道义论与英雄时代的大序等级道义论又不会完全一样。柏拉图的“正义”观系统地阐明了新的古典道义论体系。孔子的“劳心者、劳力者”等说法，也表达着同样的古典价值。受过现代性民主价值洗礼的人往往讳言古代哲人这方面的“精英意识”，觉得尴尬，或是为之巧辩化解。实际上，古典价值的等级取向不必掩藏。只不过无论柏拉图还是孔子，“优秀”与“次优秀”等等之间的“有序”的本意并不是为了使攫取了权力或财富的人据以再攫取更多的权力与财富。那不是价值的质上的差异，而是同质事物量上的累积。而这恰恰是柏拉图与孔子所最为反对的。
此外，大序意识也带来了古典修行式目的论伦理学。人生目的是“幸福”，而“幸福”即完满（well-being）。真正的完满不能在个人中实现，必须在共同体中才有可能达到。这种完满—总体意识使每个人都认同于大共同体中的角色。各种实践如骑艺、将艺等都将汇入“助于共同善”之总目的中。宇宙客观价值大序进一步使人知道自己在宇宙中的位置，知道宇宙整体的总目的，知道向“好”追求的方向，知道把自己的每个行为、每一追求都整合到有序的整体之中。古典人把修行称为德性的追求，为道而有得（德）。后来的新柏拉图主义者更喜欢把各种“德性”细分成一个个的层次，最终一共可以分为七种：按上升顺序排，首先是自然的与伦理的德性，它们与身体及人的一生中形成的习惯有关；再向上一级，是政治的德性；然后是净化的德性和智性的德性；在智性德性之上，便是“神功”德性，它与最高统一有关，是人能达到的最高德性；第七种德性即“范本的”德性，那只有不朽者才能具有[25]。这种排列使我们可以清楚地看到古典“德性目的论”式伦理学思维的背后有一种麦金泰尔所说的“宇宙生物学”的形而上学背景。只有在这一背景下，各种伦理努力才可以贯穿到一个共同目的之下，从属于达到一个目的的各个阶段。伦理的由低到高的“课程体系”（curriculum ）思维也就是合乎情理、可以理解的了。甚至此生努力还可以与“下一生”（或“天上的”）努力联贯起来，获得意义。相比之下，如果这一形而上学背景不成立了（如在以近代经验主义为主导的西方），伦理培养就不太可能排列成系统一贯的“修行”梯级，而是具有各自目的（各有“终极目的”）、殊异的小共同体的追求。
总结起来，本文主要分析了西方古典世界最后一位伟大的哲学家普罗提诺的思想体系中关于善与恶的思考，以此探讨了古典价值基本范式的主要精神：大序；并分析了“大序”意识的一些重要因素，如反还原论，完满元价值，客观价值等级，同一和谐；指出了从这样的范式出发，古典价值是如何从大序中理解善与恶的，如何可以对于理解古典伦理学所特有的道义论和目的论伦理学有所帮助。在结束本文之前，我还必须补充一句：本文中的“古典”不是“古代”。古代还有如悲剧、史诗、赫拉克里特、诺斯替主义等所代表的另一种与“古典价值”心向完全不同的价值观，那应当另文专述。
[收稿日期]1999－12－18