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因明是逻辑学、知识论和论辩学的共生体，其中最有学术价值的是逻辑论，故被摧崇为世界三大逻辑起源之一。因明源于印度，七世纪后在其本土日渐式微而传盛于中国，形成了别具特色的汉传因明和藏传因明，并东渐日本、朝鲜、蒙古、俄罗斯诸国，绵延千年而不衰，近代以来，更是成为一门世界性的学术。
本文从因明发展的不同历史阶段的具体形态入手，分析它们各自的特征和贡献，并侧重于对经典逻辑思想的挖掘和阐发。
一、印度古因明到新因明的逻辑飞跃
印度的因明是以陈那为分界线，陈那之前是古师因明，以类比推理为特征，而从陈那开始则上升为带有归纳痕迹的演绎推理，法称进一步发展了这种论式，而到宝积静最终完成了这一变革。
中古印度，最早流行的是五支论式，现在可以看到的公元二世纪的《遮罗迦本集》本是一部医书，其观点倾向于数论派，其中第三编第八章专门论述了辩论的有关原则。此中“8、宗”、“11、因”、“12、喻”、“13、合”、“14、结”，五支作法已备。“所谓宗就是以言辞来表述所立”，也就是论辩中各派的所宗、论题。“因就是获得感觉知的原因”，喻就是以实例作譬喻，合与结，《遮罗迦本集》未有说明，而在稍后的足目《正理经》中有释：“合就是譬喻说它是这样的或不是这样的，再次成立宗。”“结就是根据所述的理由将宗重述一遍”（注：沈剑英：《因明学研究》，大百科出版社，1985年，第258页。）。
五支作法如下：
宗：声无常，
因：所作性故，
喻：如瓶，
合：于瓶见是所作与无常，声亦如是，是所作性，
结：故声无常。
这一论辩式可以转换成如下的逻辑推理式：
瓶是所作且无常，
声亦是所作，
声亦无常。
这是一个类比推理式，是根据两个对象在某些性质上相同而推断出它们在另外的性质上也相同的推理。但是类比推理是一种或然性的推理，即使前提为真，结论也未必可靠，这是人类早期较低水平的逻辑思维方法。五支式在古印度是各派所公用的论辩式，并非为因明所独有。
中古印度逻辑之父陈那则把五支式改造为三支式，例如：
宗：声无常，
因：所作性故，
同喻：凡所作皆无常，如瓶；
异喻：凡非无常皆非所作，如虚空。
这里一是省略了“合”和“结”，更重要的是改造了喻支，增加了全称命题喻体，使三支式上升为具有必然性的演绎推理。这一辩论式亦可转换成如下的推理式：
大前提：凡所作皆无常，如瓶，
小前提：声是所作，
结论：声无常。
这大致上是一个三段论的AAA式。其中，异喻则是“返显”到因上，从而成为一种正反论证，具有非常强的论证性，体现了中古印度的逻辑进步。当然，从严格上来说，二者并不完全等同，三支式是论证式，而三段论是推理式；特别是在三支式中还保留着喻依，残留着一种归纳成分，由此又使得因明中产生了“除宗有法”问题。
陈那的再传弟子法称，被誉为中古印度逻辑的又一高峰。他进一步把论式作了改革，把同、异喻与因支、宗支分别列式，又常常省略了喻依，这样就与三段论更为接近了。而直到宝积静提出了“内遍满论”才最终删除了喻依，使三支式成为纯粹的演译推理。
关于推理规则，三段论推理所依据的是曲全公理，它规定了大词、小词和中词三者的外延关系。而因明则有九句因和因三相，也同样界定了宗法、宗有法、因法三者的外延关系。我们分别用字母P,S,M来表示。具有宗法相同属性的事物称之为同品，也用P表示，而不具有宗法属性的事物，称之为异品，用-P表示。概念间的真包含关系用
表示，包含关系用
表示，全同关系用=表示。
九句因主要是对因法与宗法外延关系的考察，根据因法的属性在宗法的同品、异品上有（外延全同）、有非有（外延部分重合）、无（外延全异），3×3得九句因。如图：
第一句因第二句因第三句因
同品有 同品有 同品有
异品有 异品无 异品有非有
第四句因第五句因第六句因
同品无 同品无 同品无
异品有 异品无 异品有非有
第七句因第八句因第九句因
同品有非有
同品有非有
同品有非有
异品有 异品无 异品有非有
这其中只有二、八两句是正因。近代以来学界一度误以为是足目提出九句因，后经吕澄考证，证明系陈那所创，陈那因明八论中有《因轮抉择论》专著。与九句因相联系的是因三相，因三相原为外道所持，陈那引入佛家因明，并使其与三支式对应，成为因明论证的最重要的规则。第一相是“遍是宗法性”这是指宗有法的外延一定要包含在因法之中。第二相是“同品定有性”这是指一定要有同品具有因法的属性。第三相“异品遍无性”这是要求凡异品都不能具有因法的属性。这后二相实际规定了因法必须真包含于宗法的外延之中。具体来说也就是S
M
P。用欧氏图表示如下：
法称《释量论》把因三相概括表述为“宗法、彼分遍”，“宗法”即指第一相，“彼分遍”合指后二相。而且正因又有自性因、果因、不可得因三种差别相。
在对印度古、新因明的研究中我们可以发现它具有如下一些特点：
1.从简单的类比上升到严格的演绎
人类早期的思维是以形象直观进行比类，这在东方哲学（中国和印度）中表现得特别明显，《易经》是“远取诸物”、“近取诸身”，是一种天人类比。《墨经》是强调“以类予”、“以类取”而上升到类演算体系的。但把类比到演绎这一思维进步的过程表达得最为明确的是印度因明，这就是从五支式上升到上支式，从“外遍满”上升到“内遍满”。
2.内涵转化为外延的逻辑
以亚氏逻辑为代表的西方逻辑是一种外延逻辑，如三段论曲全公理对大词、中词、小词外延关系的明确界定，并以此作为推理的基础。而中国古代的名辩逻辑则主要是一种内涵逻辑，尚未有如此明确的规则。但印度因明，特别是陈那以后的新因明，九句因和因三相就是它的“曲全公理”，在表述上是内涵式的，即“某某”是否具有因法属性等等，而可以转换成概念间的蕴含或非蕴含关系，使其成为推理的逻辑基础。
3.已能够处理主词不存在命题
作为一种论辩逻辑，在因明中要求立敌双方对所涉及的概念和因支、喻支（相当于大、小前提），都要“共许极成”，这也就是论辩中的同一律或“共许律”，而如果某一概念立敌双方或一方不认可。即称之为“无体”，从特定的论域而言，也就是这一命题的主词或宾词“不存在”。据此，已故的巫寿康博士认为因明已能处理主词不存在命题，这已打破了传统形式逻辑的局限。（注：巫寿康：《〈因明正论门论〉研究》第4章，三联书店1994年10月版。）
4.不同阶段上的侧重点变化
因明本是辩学、逻辑、知识论的共生体，但是最初首先是辩学，《遮罗迦本集》第八章的大标题就是“论议的原则”，小乘的《方便心论》中的“方便”也就是论辩之方法、机巧。无著的《阿毗达摩集论》又称之为《对法论》，“对法”也就是论辩，世亲有《轮轨》、《论式》等因明专著，可以说最初的古师因明就是论辩学。而从陈那《正论门论》、《因轮抉择论》开始，则更注重于立破中的逻辑义理，并有九句因、因三相以及种种逻辑过失论方面的阐述。天主继承了这一方面的传统，在《因明入正理论》中设立了一个“八门二悟”的论辩逻辑构架。但在因明的进一步发展中形成了一个佛理化的倾向，从“自古九十五种外道，大、小诸乘，各制因明”（注：神泰：《理门述记》卷一，页二。）的通用论辩工具演变成为佛家的“五明”之一，更注重于因明的知识论内容，这也就是“量论”。陈那后期有《集量论》，法称再作《释量论》，在法称后学中又有专从教义上阐发的“庄严派”。至此，因明完成了它的佛理化。如果说，在中世纪经院哲学中，圣奥古斯丁完成了逻辑对神学论证的话，那么，把因明发挥成为大乘佛教知识论之大成者，当推法称。
5.因明教理背景的演变
古师因明主要依据于小乘和瑜伽学派，陈那为唯识新学，而法称又汲取了部分经部之说（如外境胜义有等）成为瑜伽经部派，正是这种教理背景的不同，造成了新、古因明，陈那、法称因明的诸多区别，不联系他们的不同教义背景就不能真正理解印度因明的发展。
二、汉传因明的论辩逻辑体系
玄奘在译因明论时，不译陈那最主要的《集量论》而是译出了侧重于逻辑立破的《正理门论》和天主《入论》，这反映了玄奘是把知识论与逻辑区分开来，而且更注重于因明的逻辑思想，由此开创了别具特色的汉传因明。此二论在汉传因明中分别被称之为《大论》和《小论》，是汉传因明的主要经典，玄奘本人并无因明自著，其因明思想是通过弟子们对经典的注疏而体现出来的。其中最杰出的是“百部疏主”窥基，其弟子慧沼、再传弟子智周、道巘等，至于东渐朝鲜、日本之后，亦有众多疏解发挥，汉传因明在逻辑方面的主要特征和贡献在于：
1.确立了以立破为中心的“八门”体系
天主《入论》首先明确提出了八门二悟的新构架：“能立与能破、及似，唯悟他。现量与比量、及似，唯自悟。”与之前的古师因明相比，删略了论辩学方面的内容，对于现量与比量也只是作为“立具”而略述，由此，突出了因明的逻辑部分，形成了以立破为中心的一个论辩逻辑体系。天主只是提出了这一框架，但对八门的内涵及相互关系却是由汉传因明来明确的。窥基《大疏》云：“因喻具足，宗义圆成，显以悟他，故名能立。”“敌申过量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。”“三支互阙，多言有过，虚功自陷，故名似立。”“敌者量圆，妄生弹诘，所生过起，故名似破。”关于立、破与真、似的关系，窥基再加上是、非，二二组合，形成十六种关系，并作了详细分析，说明在一定的条件下，立、破、真、似之间是相互渗透和转化的，这里已有了一点辩证逻辑中判断发展的意识。《大疏》又分析了两种对能立的不同界定，古师仅从立敌对诤角度，把整个因明论式都看作能立，而陈那从逻辑论证的新观点，把宗作为所立（论题），而只把因、喻作为能立（论据）。
2.广义因论的语用机制和其中的辩证思维
把因分为生、了二种，这是佛家早就有的，生因是指能生他物之因，如种子生芽萌发，了因则是指了知的作用，如灯之照物。陈那把这对范畴引入因明中，汉传因明又分别划分了言、义、智三种，这就超越了形式逻辑把“因”仅作为论据和推理前提的狭义领域，而进入了广义的语言逻辑的领域，并形成了一种语用构架。如图：
此六因又是互为因果的辩证关系，《大疏》云：“由言生因故，敌者了解所宗”，这是说智了因离不开言生因；“由智了明故，立者正理方显”，这又反过来说明言生因亦离不开智了因。“立论虽假言生，方生敌论之智，必资智义始有言生；敌者虽假智了，方解所立之宗，必籍义言方有智了”。可用下图来表示：
从论辩的连续进行而言，立、敌又常常会相互转换，前阶段中的智了因亦会转化为后阶段的智生因，而最终一切因果的区分都将被融化在“事物的相互作用”之中了。正如恩格斯在《自然辩证法》中所说：“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的”（注：《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1970年，第565-566页。）。
3.关于“除宗有法”
本来，在论辩中，作为喻依，只是一种例证，为了防止循环论证，立论者自然不会把宗有法作为同喻依提出来，同样，从立论者的角度，宗有法当然也不可能是异喻依，这是不言而喻的，故在印度因明中，这一问题似乎没有引起很大争论。但汉传因明专重于逻辑，因明三支式中，喻依又是一种归纳的残痕，如果在同喻依中使用宗有法，则必然会形成循环论证。而在异喻依中使用宗有法则成了自相矛盾。故汉传因明中对同、异品“除宗有法”问题有明确规定。如玄应《理门疏》中录有四家的说法：“一、庄严轨公意除宗以外一切有法俱名义品…，二、汴周壁公意谓除宗之外一切差别义…，三、有解云除宗以外有法能别与宗所立均等义双为同品，四、基法师等意谓除宗以外法与有法不相离性为宗同品。”（《瑞源记》卷二，页二右）这里的“轨公”是指唐代文轨，基法师即是窥基，虽然各家对同、异品定义不同，但“除宗有法”却是一致的。对于“除宗有法”在因明逻辑中会引生那些问题，陈大齐《因明大疏蠡测》有全面和深入的论述，之后无有超出其右。“除宗有法”是指在喻依中“除”，而不是指喻体中“除”。《大疏》云：“立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何关宗事。故云诸所作者，即合声上所作皆是无常，即以无常合属所作。”（卷八，页五左）慧沼《续疏》亦云：“故云诸所作者，即包瓶等一切所作及声上所作，皆是无常者，即瓶等一切无常并声无常。”（卷一，页十一左）在陈那因明中，同、异品是一种矛盾关系，其外延穷尽论域，所以九句因中的第五句因“同品无、异品无”并不是指有事物既非同品，亦非异品，那是不可能的；只是指当宗有法与宗法外延全同时，除宗有法，便再也举不出同喻依的特定情况。
4、似能立过失分类中的乘法原则
组合论是现代数学中的一个重要分支，其中的排列和组合的方法在中国上古就有运用，易学中的象数组合就是一例。这种方法亦为汉传因明所吸取，从而形成了比印度因明更为严密的数理分析方法。例如《大疏》在讲宗的九类过失时，对其中每一种分为全分、一分（对概念外延全部或一部分之共许）各4句，合有8句，然后按乘法原则合为8×9=72种过失。再把其中二二组合“有现量相违亦比量相违耶，乃至有现量相违亦相符极成耶，如是现量一个有八四句，如是比量一个有七，乃至俱不成为一个有一，合三十六个四句。”（卷三，页十五右）即：
9!
───────=36
(9-2)!2!
选出三个的排列是84个四句，四合是56个四句，五合是35个，六合是20个，七合是10个，八合是4个，九合是1个，合计共有246个四句，总计有1084种宗过，如果再按“自”、“他”、“俱”来与“全分”、“一分”组合则又是一个庞大的数字。按此种方法，因过、喻过都能组合出几千几百种之多。这种方法有助于思维的系统性和严密性，是数理与逻辑早期结合的一个范例。
此外，宗、因宽狭的问题是讲宗法与因法的外延关系，这是三支推理所依据的类关系，陈那《集量论》只是笼统地提到“狭证宽，不能以宽证狭。”汉传因明中神泰《理门述记》对此作了进一步的阐发。神泰认为，不定因的过失只是在于以宽因去成立狭宗，而宽因可同时通达同、异二品，故造成了不定。正确的宗因结合有如下三种情况：即宽因成立宽宗，狭因成立宽宗，犹因成立狭宗。《大疏》又进一步作了补充，即关于宗有法与因法的宽狭关系：“因必宽，宗喻性狭。”这里的“宗喻”就是指宗有法（因为同喻依实际上也是一种宗有法），因法的外延一定要大于（真包含）宗有法；如果二者相等，就会在陈宗有法之后举不出同品来，如果宗有法外延反而真包含了因法，即么在宗有法上就不能“遍是宗法性”，违背了第一相的要求。
因明又是一种类推演，其演绎的基础是类之间的属种关系，陈那《集量论》中曾有过一个总、别概念的关系表，实际上是指上位概念与下位概念，属和种的关系。窥基《大疏》则称之为是共相与自性的关系，并指出二者的区分是相对的，概念的属种关系是一个多层次的逻辑结构：“如可说中，五蕴等为自，无常等为共；色蕴之中，色处为自，色蕴为共；色处之中，青等为自，色处为共；青等之中，衣华为自，青等为共；衣华之中，极微为自，衣华为共。”（卷三，页三右一页四左。）这里已突破了教义中把共相一概看作假立，把自性作为实有的凝固的观点，而体现了对概念的纯逻辑分析，如图：
关于前、后陈的“互相差别”问题。前陈、后陈也就是宗（论题）中的宗有法和宗法、主词和宾词。天主《入论》中有：“此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故。”《大疏》解释道：“此取二中互相差别不相离性为宗体。”（卷二，页十左）为什么是互相差别，窥基未有细述，由此在学界产生了争论。吕澄考证对勘了《入论》的藏译本，认为只能由后陈去差别前陈，而不能互相差别。熊十力则认为“此中所谓二互差别者，本就体义相对，而明其互相限制。”（《因明大疏删注》页十六右）幸而慧沼《义纂要》有专述：“先皆释云，辩依约对敌，故法为能别。明宗据体义，即互为能别。”这是说按照当时的一般说法，作为立敌对诤“此争有法上之别法”，所以后陈称之为能别，前陈为所别，以“违他顺自成宗义故”。但就体义而言，宗前陈为体，后陈为义，体为义之体，义为体之义，所以是体义互相差别。慧沼又进一步解辞道：“非唯体义互相差别，若望对敌，后同于前，若据体义，前同于后。又解：前约增胜，后名能别，此具是明互相差别。”（注：以上均引自《续藏经》第一辑，第八十六套，第五册，页四百二十二右。）
这是说，从立敌对诤而言，是要证明宗法属于有法（后同于前），而从体义分析，则有法领有“法”（前同于后）。前陈作为“自性”可以领有多种属性，而后陈明确其具有何种属性，故叫做能别，这就是二者间的互相差别。从慧沼的分析来看，“后同于前”是从论辩角度，“前同于后”则是从逻辑角度，二者只是视角不同而言。而且，不管天主《入论》本身是否有“互相差别”的意思，对“互相差别”的具体分析确是汉传因明之新创。
其他关于宗、因双同双异品问题，关于自、他、共比量、关于有体、无体等亦包含有丰富的逻辑思想，至于在教理背景上则完全推唯识说，故近代以来的汉传因明学者都主张“专心研究因明、唯识两部，期于彻底通达，为学佛者之楷模”（注：《杨仁山居士遗著》第九册之《与桂伯华书二》）。
三、藏传因明的特点和贡献
著名的前苏联佛学家彻尔巴茨基曾指出：“佛教在印度本土逐渐衰亡时，一个在西藏土生土长的佛家逻辑的系统亦逐步形成和发展，延续了印度因明的传统”，其成果“可以与中世纪欧洲的学术相匹敌”。（注：姚南强译：《藏传佛教的逻辑》，刊于《西藏研究》1994年第3期。）
因明之传入西藏，最早可追溯到藏王墀松德赞译介因明经典的工作，史称“古量论”阶段。而自十世纪的恰巴曲森开始，开创了“摄类辨论”的形式，并出现了一大批藏人的因明自著，史称“玛、俄、萨”，即玛善慧、俄·洛丹喜饶、萨迦班钦，其后又有宗喀巴师徒等，形成了藏传因明的传统。藏传因明是以中观应成说为主要教义背景，尤重于知识论，故被称之为藏传量论，这后面的近几百年则为新量论阶段，也是“藏传”的特色之所在。
与汉传因明相比，藏传因明又有如下特点：
1.师承不同，重点不同，作用不同
汉传因明主要师承了陈那的因明理论，而且特别是以大、小二论（《正理门论》与《人正理论》）为主，以逻辑的立、破为重点，量论的内容则处于次要地位。而藏传量论虽然也崇奉《集量论》为“量经”，但实际上更多地是以法称及其后学的注疏为主，是知识论、逻辑学、论辩学、语言学四位一体，但更注重于知识论（认识论）。由此而形成了因明在佛学体系中的不同的作用和地位。在汉传佛教中，因明只是论辩的工具（手段）属于“小道”，而在藏传佛教中因明与内明合一，可以通过现、比二量证成四谛之理，最终达到解脱的目的，量论具备了修道次第的意义。这也是汉地因明中断了数百年，而藏传量论却绵延至今的原因之一。
2.在教理上以中观应成派为主导
汉传因明主要是以瑜伽行派的唯识学说为其教理背景。而藏传佛教是以中观派为主导的，藏地有“六庄严”之尊称，居首位的是龙树和提婆，然后才是无著、世亲、陈那、法称。大乘中观宗在印度的发展，大致经历了三个阶段：初期为龙树、提婆，提出了一切空假而又不著空的中道观，中期是清辩的中观自续派和佛护的中观应成派。自续派不许诸自相胜义有而许为名言中有，而应成派在名言中也不许有相续之自性，故在论辩中只强调破斥对方之妄执，而不立自续之因喻。后期，中观自续派有三大论师，即智藏、寂护、莲花戒，应成派则由月称和阿底峡所承续。从藏传佛教看，初期是接受了寂护、莲花戒的中观自续说，而自宗喀巴后，格鲁派则持阿底峡的中观应成说：“西藏初期佛法，可谓顺瑜伽行之中观见，至阿底峡尊者时，遂一变为应成派之中观见。”“我国西藏所传习的佛护、月称两大论师的中观宗”（注：《法尊法师佛学论文集》，中国佛教文化研究所1990年印行，第136页。）。但藏传因明又是陈那与法称因明的承续，故亦吸取了唯识与经部的一些教义，如在讲认识对象时，也承认经部的“极微”说，承认“现量”（感觉经验）的重要性，在心、物关系上则强调由“识”而成事，而从根本上则是持中观之空假说：“佛说：若观察外，则认许极微；若观察名言之实，则认许唯识；若取胜义实境，则离戏论而取。”总之，藏传因明是以中观应成派学说为主导，吸取了唯识、经部之精华，构成了一个极为精致的唯心主义的知识论体系。
3.对应成论式的重视
“应成论式”这种形式在佛典中早就出现过，在龙树的《中论颂》中已经用过不少。龙树的后学，特别是佛护——月称一系总是用这种只破不立的形式来驳斥他宗，这是与他们的佛学理论一致的，故这一派被称之为中观应成派。在陈那的《正理门论》、《集量论》中也多次使用了“反破方便”和“顺成方便”的变通论式，但尚未把“应成论式”正式作为一种能破的论式。法称在《释量论》的“为他比量品”中又明文否定应成论式是能破的一种正式论式（注：见《中国逻辑史·唐明卷》，甘肃人民出版社，1989年，第159页。）。而在藏传量论中，特别是新量论的著作中逐步把应成论式列为能破的正式论式，甚至专重于阐述应成论式，这是对逻辑论式的丰富和发展。
4.独特的研习方法和学制
与汉传佛教不同，在藏传佛教中，因明不是“小道”，而是一门必修课程。在格鲁派寺院中，一名学僧入寺，需循序修习以下五部论著：《释量论》、《现观庄严论》、《中观论》、《戒律》、《俱舍论》，前后长达25年。其中，作为量论的基础课，又需先学二年“摄类辩论”，然后才能读法称的原著。每个寺都设有多个扎仓（佛学院），扎仓内分设若干年级，有相应的晋升制度，按学习成绩，可以取得格西（博士）学位，可以升任寺院的洛本、堪布（院长）等职，甚至可以成为活佛的经师。学习的方式是班级制，逐年考试升级，学员可以自由拜师。各寺又依据经典，自编教本。在学习中，一般是先由导师领诵课文，再由老师提问，学生回答的方式进行考核。一年四季中各有一次大辩论，为时一个月。辩场就设在扎仓的露天林场，用碎石铺地，学僧分班席地而坐，由一班长维持秩序，学员轮流坐到中央，充当答辩者。其他学僧争先恐后地起立提问，答辩者则端身正坐，头戴黄色鸡冠形僧帽，一一予以答复。在答辩中亦可以击掌顿足，如有答非所问或文不对题，则提问者可用念珠在答辩者头上绕三圈，念“称尔松”（转三圈），或“擦”（羞）。扎仓堪布还定期视察辩论场，逐班检查学习情况。在大辩论期间，则由堪布亲临指导，并且组织班际对辩。平常的日子中，每晚学僧都须出舍，按年资排坐在院坝内背诵经文，由执事巡察。每年有二次堪布面试，分别在冬、夏两季，规定每人背诵贝叶经50页，超过者受奖，不足者受罚。每年冬季大辩论时，三大寺各扎仓各选派学员集中到绕朵寺进行一个半月的大辩论，盛况空前，热闹非凡。
学制中又规定七年之后可以参加格西学位的考试，分为拉让巴、措让巴、多让巴、岭赛四等，其中一、二等格西要求能立宗答辩，一等格西要在大昭寺传昭大会上通过，第二等格西要求在小昭寺传昭大会上通过。考取格西可以授予官职，亦可任扎仓的堪布（院长）。现在的十四世达赖也曾考过格西学位，“文革”以后1986年和1988年都召开过传昭大会。
藏传因明不但开创了因明逻辑发展的新局面，而且在中国逻辑史上占有重要的地位，择要介绍如下：
1.对概念逻辑外延的划分
萨班《量理藏论》云：“识现为异与一之门，立诸事之一与异之名。”“一”就是概念间的外延重合，是同义词，“异”又可分为三种情况：“彼等异法若饶益则系属，若妨害则相违；若非二者，则安立为异。”（注：见《中国逻辑史·唐明卷》，甘肃人民出版社，1989年，第381页。）系属也就是概念外延间的包含关系，相违是指并列关系，其中又分为反对关系和矛盾关系，而“为异”也就是陈那《正理门论》中讲的“别异”关系，就是概念外延上的交叉关系。至此，萨班已完整地表述了概念间的五种基本的外延关系，这在中国逻辑史上也是最早最明确的一次分类。
2.“十六遍”的直接推理
关于因法与宗法间的外延关系，因明中一般把满足第二相称之为“后遍”，满足第三相称之为“遣遍”。但在藏传因明中又新增了“下遍”与“违遍”：“凡无彼因，皆遍无彼后陈，名为违遍；凡是后陈，皆遍是因，名为下遍。”（杨化群《藏传因明学》第318页）而如果在这四遍的联项或谓项中再进行一次否定，则构成了颠倒四遍，共合为八遍，其逻辑式如下：
后遍MAP
颠倒后遍MEP
下遍PAM
颠倒下遍PEM
EM 颠倒遗遍
E
违遍MEP
颠倒违遍ME
这其中
EM=ME
=MAP,PEM=MEP，而PAM和PEM是性质判断逻辑方阵中的上反对关系。四遍如果按照二二排列组合又可成为十六遍乃至三十二遍等，这其中，凡是后遍重叠的，判断的值不变；后遍之后重叠下遍的，其单数之重叠即等值于下遍，双数之重叠等值于后遍。违遍、下遍、遣遍等交叉重叠亦都有其规律性……实际上这种“遍”的翻转是体现了性质判断的对当关系和换质换位的直接推理关系，这在逻辑史上都是有其重要的历史意义的。
3.关于应成论式
在陈那因明中，作为省略式，可以只有宗支、因支和同喻依。而在法称那里，甚至可以进一步省略宗支和喻支，这就使藏传因明在其进一步的发展中，形成了“因的系列”的应成论式。所谓应成论式是指因明中专用于反驳的论式。只是在藏传量论中才成为主体论式。应成论式也分为真、似，破它和断诤等。破他论式如：
敌立：凡是颜色都是红。
我破一：则以白法螺之颜色作为有法，应是红，是颜色故，因为你已认许红与颜色周遍。
我破二：如果你认为我的这个因不成立，那么仍以白法螺之颜色作为有法，应是颜色，是白色故。
我破三：如果你认为这个因仍不成立，那么还可以立白法螺之颜色应是白，盖与白法螺之颜色是一故。
我破四：如果你认可这相反的论题，那么白法螺之颜色作为有法，应非红，是白故。
我破五：那么这与你最初所立的论题，凡是颜色都是红，就成了相违。
从“破一”到“破三”是一个系列论证，内涵着一个连锁三段论，到“破四”引出我方的宗，“破五”则是用归谬法否定了敌宗。另外，从单一论式而言，尚有五种不同类型的应成论式，其中有宗有法或宗法分别为联言判断或因支为联言判断的复合三段论式。在藏传因明中还有二支式、四支式等，这些都有待于去作进一步的研究。
4.其他“摄类”范围中的逻辑思想
关于性相、所表、事相。性相是指概念的内涵，所表是指表达概念的词项，事相则是指概念外延划分中的例举方法。揭示概念的内涵就需要下定义，在宗喀巴的《因明七论入门》中讲了下定义中的三种过失：(1)“性相不遍之过，比如，以具颈背肉峰等花斑，为犏牛之性相。”这是定义过窄的过失。(2)“性相逾遍过，比如，立具头颅，为犏牛之性相。”这是属于定义过宽的过失。(3)“不存在于相依之过，比如，比具颈背肉峰等为理由，将马说为犏牛。”这是指定义项与被定义项不相称的过失。（以上引文均引自杨化群《藏传因明学》第65页）
关于是与非，肯定与否定。“否定非是与是二词同义语”，“否定非是重叠则与否定唯非是为同义语”，“否定是之双数重叠语与否定非是为同义语”，“否定是之单数重叠与否定唯是为同义语”。（均引自杨化群《藏传因明学》第108页）这里的“是”与“非”分别是指正概念和负概念，而“否定”是指判断的换质。正负得负，负负得正，这就是德摩根的双重否定律，藏传因明在十一世纪就由恰巴曲森提出来了，比西方整整早了五百年。
关于总与别。在恰巴曲森的提出的“摄类”十八对范畴中就有总别关系。《量理藏论》的第三品就是“观总与别品”，把总和别对应于共相与自相，并看作是两种不同的遮诠方法，如声论立声常，并以“所闻性”这种同类法为因来遮遣，这就是“别”，而佛家立“声无常”，并以“所作法”等异类法进行遮遗，这就是“总”。在宗喀巴《因明七论入门》和普觉《因明学启蒙》等著作中又专有“总类”、“总聚”、“总义”、“总声”等区别。所谓总类即是“观待金瓶之瓶”，“瓶”是总，“金瓶”是别，这里仍然是逻辑上的属种关系。
综上所述，可以毫不夸张地说，因明确实不愧为世界三大逻辑起源之一，是佛门智慧的结晶，亦是我们东方传统文化的瑰宝，对人类文明的发展至今仍有重要的借鉴和启迪作用。
收稿日期：2000年6月19日