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内容提要：宋学在对古代儒家经典的探索中，形成与汉学迥然不同的新思路、新方法和新学风，在其创始阶段（庆历新政前后），即表现出疑经等重大特色。它摆脱了汉儒以来章句之学的束缚，以通经致用为目的，重实际、讲实用、务实效，以期实现“内圣外王之道”的最高理想，从而创造了义理之学。不容忽视，宋学的建立与庆历新政有着本质的联系，而范仲淹则起着组织和带头作用。嘉祐、治平年间，宋学步入发展阶段，形成著名的四大学派，其中以王安石为首的荆公学派占据主导地位，而以二程、张载为首的洛、关理学派终北宋一代则处于形成时期。四派在激烈的政治斗争中，也表现出思想和学术上的重大分歧。南宋一朝，宋学发展到演变阶段，作为它的分支的理学兴盛起来，成为占主导地位的学派；同时与之对立的则有浙东事功派。由于理学把内心反省工夫放在首位，同现实生活脱节，日益走上空疏道路，因此隐伏了必然衰落的因素。宋学的形成、发展以及向理学的演变，无不与两宋以来社会经济、政治的发展变化息息相关。
一、与汉学相对立，宋学是对探索古代经典的一个巨大变革
在我国古代经济文化发展的总过程中，宋代不仅它的社会经济发展到最高峰，而且它的文化也发展到登峰造极的地步。半个世纪之前，陈寅恪先生畅论我国文化演进之态势，首先便指出了，“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”；接着又称尔后学术发展的必然趋势是，“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”①。陈先生提出来的新宋学和宋学两个概念的涵义是很不相同的：新宋学包括了哲学（主要是经学）、史学、文学艺术多个方面，涵盖面是较为宽广的；而宋学则指的是，在对古代儒家经典的探索中，与汉学迥然不同的一种新思路、新方法和新学风。正如本师邓恭三广铭先生所说：“宋学是汉学的对立物，是汉学引起的一种反动。”②
汉学之所以成为宋学的对立物，主要是由于汉学内在矛盾的发展造成的。自汉武帝罢黜百家，独尊儒术，五经成为经世济用、作育人才的大典，成为儒生们探索和研究的重要对象。然而由于文字形体的演变，从大篆到小篆，又从秦篆到汉隶，特别由于秦火之后，古代经典佚散得极其严重，研究儒经的经师们不得不从辑补、校正、训释方面入手，从而形成了汉学训诂的独特研究方法，以及经师们自己探索经典的家法。以评论先秦诸学派而著称的司马谈，认为儒家最大的缺陷是“博而寡要，劳而少功”③。而汉儒这一研究方法，愈益暴露了儒学的弱点。家法使经学的传承得到了基本的保证，但其末流所及，墨守师说，固步自封，严重窒息了学术思想的新发展。而且章句之学，梳理爬通，已是极其繁杂琐碎，而有的经师说一二字之文，便自三五万言，则又加速度地走上繁琐哲学(Soclastic)的道路，以至于白首不能通一经。这种治学的道路和方法，历魏晋隋唐而没有得到大的改变。只要看看孔颖达的《五经正义》，就会知道汉代经师依然统治隋唐人的头脑。任何一门学问或思想，只要固步自封，陷入繁琐哲学的泥淖，就会失去它的生命力，就会被另一门学问或思想所代替。因此，学术史或者思想史，也就形成了它自己不断更新的历史，即一门学术或思想战胜取代另一门学术或思想的历史。汉学之所以被宋学取代，不过是学术史或思想史无数更替和更新中的一个镜头而已。
宋学是以义理之学代替了汉学的章句之学的。那末，义理之学与章句之学这两者的区别是什么呢？
认真比较起来，汉学和宋学之间，在对儒经的探索方面，确实存在不小的差别。在未进行比较之前，这里先举述如下一则有关学习方法的故事。《三国志·蜀志·诸葛亮传》上说：
〔诸葛〕 亮在荆州，以建安初与颍川石广元、徐元直、汝南孟公威
等俱游学，三人务于精熟，而亮独观其大略。④这是在东汉末年传统的章句之学讲授形式下，表现的两种治学态度：石广元等三人显然按照经师们的章句的传授，走上务于精的道路；诸葛亮则一反传统的学习方法，不务章句，而“独观其大略”，即从经的要旨方面入手，从而与石广元等大不相同。如果对上段文字的这个理解不错，那就可以说，在章句之学的全盛时期，一些杰出之士如诸葛亮即已突破章句之学的局限，从领会经的要旨出发，达到对经籍的理解，走上新的治经方法和道路。以义理之学的宋学代替了汉学的章句之学，其主要的、基本的区别在于：汉儒治经，从章句训诂方面入手，亦即从细微处入手，达到通经的目的，而宋儒则摆脱了汉儒章句之学的束缚，从经的要旨、大义、义理之所在，亦即从宏观方面着眼，来理解经典的涵义，达到通经的目的。总之，从方法论上说，汉学属于微观类型，而宋学则属于宏观类型。在我国古代学术发展史上，宋学确实开创了学术探索的新局面，并表现了它的独特的新思路和新方法。
宋学在中国古代学术史上虽然占有重要的地位，受到许多学者并像陈寅恪这样的学者所重视，但在学术的研究上还没放在它应当放在的位置上。从过去的研究来看，大体上存在两个偏向。一个偏向是，把理学代替宋学。本师邓恭三先生在《略谈宋学》一文中，已经指出了这一问题，“应当把宋学和理学加以区别”。宋学和理学之间的关系是，宋学可以包蕴理学，而理学则仅仅是宋学的一个支派。在宋学的建立中，被称为宋初三先生的胡瑗等人，起着奠基者的作用。然而由于过去以理学代替宋学，一些研究者们仅仅把胡瑗等人的学术思想作为理学的一个来源加以论证，于是宋学的奠基者反倒成为理学的附庸而存在的了，这显然是违悖历史实际的。
第二个偏向是，大多数的研究者们贬低了荆公学派。《宋元学案》在末尾数卷中立有《荆公新学略》，明显地贬低了荆公学派；近代学者对荆公学派虽然作了较为广泛的研究，使荆公之学为世所知，从而与《宋元学案》有所不同，但也没有把荆公学派安置在当时学术界的主导地位上，甚至安置在二程理学派之下，这尤其是违悖历史实际的。试看宋人记述的如下的一则故事：
……伯淳（程颢）作谏官，论新法，上令到中书议。伯淳见介甫（王安石），与之剖析道理，气色甚和，且曰：“天下自有顺人心底道理，参政何必须如此做？”介甫连声谢伯淳曰：“此则极感贤诚意，此则极感贤诚意！”⑤
这则故事记述了青苗法创行之初引起的矛盾斗争，是无须多加说明的，但它所反映的王安石程颢之间的关系，则值得注意。“贤”在宋人的称呼中，一般地是先生对学生、长者对晚辈的称呼。王安石称程颢为“贤”，这说明了，王安石在程颢面前是以长辈自居的，也反映了程颢在变法之初对王安石的尊敬。当时程氏兄弟正值壮年，学术上还处于起步阶段，经过熙宁元丰十七八年，到元祐年间，方才形成为洛学，在学术上露头角。他们与张载建立的关学，在整个宋学中发展成为理学，从而成为理学的创始阶段。把刚刚形成、在社会上还没有多大影响的理学，置于得到政府大力支持、在学术上起着决定性作用的荆公学派之上，是无甚根据的，因而也是不恰当的。
宋学不仅为学术的探索开创了新局面，它的强大的生命力和突出的特点还表现在，把学术探索同社会实践结合起来，力图在社会改革上表现经世济用之学。宋学从创始阶段到发展阶段，亦即从范仲淹到王安石，一再把经世济用的经学放在社会实践上，实际上这也就是把儒生们所尊奉的“内圣外王之道”这一最高理想，不是托诸空言，而是通过社会实践付诸实现。宋学之所以在北宋取得蓬勃的发展，这是一个重要的原因，宋学之所以在南宋逐步地衰落，宋学之所以蜕变为理学，也就在于经世致用之学与社会政治生活日益脱节，仅限于“道德性命”之类的空谈，仅限于著书立说（陆九渊则走得更远，连著书也都加反对）。把经世致用之学运用到社会实践上，不论其成功还是失败，都是值得注意、值得探讨的。正是在这个关键问题上，为过去的研究者们所忽视，从来无人涉及。这大概是与政治生活脱节，习惯于在书斋中长时地从思想到思想这一思维方式的具体表现吧！
由于对宋学的上述几点认识，本文打算对宋学作为一个整体进行考察，看看它是怎样形成和怎样发展的，看看它又是怎样从兴盛中演变的。大体上宋学的发展和演变可以划分为如下三个阶段，即：宋仁宗统治期间（庆历前后）为宋学的形成阶段，其代表人物为宋初三先生的胡瑗、孙复、石介和李觏、欧阳修，而以范仲淹为核心人物。宋仁宗晚年（嘉祐）到宋神宗初是宋学的大发展阶段，形成为各具特色的荆公学派、温公学派、苏学派和以洛（二程）关（张载）为代表的理学派等四大学派。其中荆公学派影响最大，在学术上居主导地位达60年之久，即使到南宋初横遭压制，但与二程、三苏之学依然鼎立而三，足见其影响的深远。到南宋，经过杨时胡安国胡宏父子的积极努力，特别宋高宗对荆公学派打击的不遗余力，到乾道淳熙年间形成了在社会上拥有一定势力的道学（即理学）。至此，形成二程理学派独领风骚的局面，而继承二程之学的为陆九渊的心学和朱熹的理学。整个南宋学术思想界是以朱熹为代表的理学居统治地位，而与之对立的则是以吕祖谦、陈亮、薛季宣、陈傅良和叶适为代表的浙东事功派。宋学处于演变阶段，而从宋学演变来的理学虽然处于鼎盛阶段，但在其内部也隐伏了衰落的因素。最后，将从社会历史条件来论述宋学发展演变的原因所在。所论是否妥当，还请同道们多加匡正。
二、宋学的形成阶段
（庆历新政前后）
宋学形成于宋仁宗统治期间，庆历新政前后(1043-1044)是宋学形成的阶段。
宋学之在这个时期形成，从学术的渊源看，它受到中唐以来韩愈李翱等儒家道统说和一些学者疑经的深刻影响。从形成的时代看，它是在宋专制主义统治高度发展，以及宝元康定以来内外交迫的形势下产生的，不能不具有鲜明的时代特色。特别是宋学是在范仲淹、三先生、欧阳修和李觏等的积极推动之下形成的，不能不受到这些代表人物更加深刻的影响。因而，宋学的形成，有其学术的、政治的以及社会条件等多种因素，是较为复杂的。
（一）疑经是宋学的一个重要特点。继唐人之后，宋儒对儒经也提出了大胆的怀疑，认为有的经典并非出自孔子之手。欧阳修最先著鞭，他的《易童子问》是宋人第一个大胆地提出怀疑的问题。他说：
童子问：《系辞》非圣人之作乎？曰：何独《系辞》焉，《文言》、
《说卦》而下，皆非圣人之作！⑥欧阳修认为这些篇章，“众说淆乱，亦非一人之言”，是“昔之学易者，杂取以资其讲说，而说非一家，或同或异，或是或非，其择而不精，至是害经而惑世也”。尽管《系辞》“繁衍丛脞”，“非圣人之作”，当是“汉初谓之易大传”，因为当时“学经者皆有大传”，所以也不必废去。欧阳修这种治学的态度是非常可贵的。如果认为以前的经典以及后人对经典的阐释，都是完美无缺、无任何可以厚非之处，死抱着那些古老的教条不放，包括经学在内的各种学问又怎么能够发展呢？欧阳修之所以能够提出《易·系辞》之非孔子所作，这是他对《易·系辞》及其有关材料剖析中得到的，反映了他对古代典籍的理解有了突破性的进展，鉴别审订材料的水平大有提高。这一点，半个多世纪以前，傅斯年先生在其有关史料学的著作中即已提出，并以欧阳修著作为例，说明宋人在史料学方面的进步⑦。
（二）欧阳修对儒经尚且采取怀疑态度，那末对儒经的注疏就更加不信任了。他在《诗解统序》中对“毛郑二学”提出批评，称“其说炽辞辩，固已广博，然不合于经者，亦为不少”。因此，欧阳修“欲志郑学之妄、益毛氏疏略而不至，合之于经”，从而写出了一组文章：“先明其统要十篇，庶不为之芜泥云尔！”⑧四库馆臣们在欧阳修《毛诗本意》提要上说：“自唐以来，说《诗》者莫敢议毛、郑，虽教师宿儒亦谨守小序。至宋而新义日增，旧说几废，推原所始，实发于修。”由此说明了首先向毛郑二家挑战的是欧阳修。欧阳修对毛郑二家虽提出批评，不“曲徇”二家之说，他所作的训释，“往往得诗人之本意”⑨，对毛郑二家的纠正是正确的。由此也就说明，欧阳修在宋学建立过程中，起了劈荆斩棘的开拓的重大作用。
（三）除疑经、对汉人注疏不信任这两大特色外，宋学的第三个特点是，摆脱汉儒以来章句之学的束缚，从自己对儒经理解的实际出发，创造了义理之学，从而成为探索儒经的新途径。
胡瑗，宋初三先生之一，《宋元学案》将其列为宋代学术第一人，谓之《安定学案》，在宋学开创和宋代教育史上都发挥了重要作用。蔡襄称瑗，“为文章皆傅经义，必以理胜”⑩；他的讲课，由学生们记录下来，称为“胡氏口易”，保留下来的还有《周易口义》和《洪范口义》，四库均著录。《周易口义》特色是，“其说易以义理为宗”，根本不谈神秘莫测的“象数”(11)。这种治《易》的方法，上承王辅嗣，下启王荆公，“文义皆坦明”，为小程所宗。《洪范口义》也是以儒家思想观点阐明其义旨的，如对“恶”、“弱”的解释是，“恶与弱，皆不好德者也。好德者由乎中道也，恶与弱皆过于中道与不及中道也。”(12)这显然是以中庸之道来解释的。但对食货的诠释，胡瑗非常明确地提出来，“夫圣人治天下未有不以足食为本”，“所谓仓廪实然后语荣辱之分，衣食足然后议廉耻之事”(13)。四库提要的作者们称胡瑗的《洪范口义》，“发明天人合一之旨，不务新奇”；“驳正注疏，自抒心得”，“以经注经，特为精确”(14)。但是，胡瑗对食货的诠释，则不像四库馆臣们所说那样，而是吸收了《管子》的思想观点，予以阐发的。这里标明这一点，是非常重要的。宋学之所以丰富多彩，之所以有强大的生命力，就在它立足于儒学的立场上，广泛吸收其他各家各派的见解，以丰富和完善自己的内容，使之更加发展壮大，这就是学术界通常所说的“援佛入儒”、“援道入儒”、“援法入儒”等等，而胡瑗就是吸收《管子》思想来丰富《洪范》内容的开端者，值得在这里一提。
宋初三先生中的另一位是孙复，他以治《春秋经》名世，所著《春秋尊王发微》一书，与胡瑗的口义一样，“不取传注”，“其言简而义详，著诸大夫功罪，以考时之盛衰”(15)；“不惑传注，不为曲说，真切简易”(16)，“得经之意为多”(17)。
名列宋初三先生的石介，对经学的阐发，也是“不取”或“不惑”“传注”的，同样体现了宋学的时代风貌。
总之，宋学的建立者，从其开始即撇开了汉人章句之学，直接从经学本身来理解和发挥经学的义理之所在，宋学之被称为义理之学，即在于此。
（四）在建立之初，宋学一个更加重要的特点是，不单纯从理论上探索经学，而是重实际、讲实用、务实效的，南宋浙东事功派即继承了这一学风。这在胡瑗的教育实践中表现得极为清楚，如材料所显示的：
安定先生自庆历中教学于苏湖间二十余年，束修弟子前后以数千计。是时方尚辞赋，独湖学以经义及时务，学中故有经义斋、治事斋。经义斋者，择疏通有器局者居之；治事斋者，人各治一事，又兼一事，如边防、水利之类，故天下谓湖学多秀彦……
……国家累朝取士，不以体用为本，而尚其声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师瑗当宝元明道之间，尤病其失，遂明体用之学以授诸生，……今学者明夫圣人体用以为政教之本，皆臣师之功也。
〔胡瑗〕 又各因其所为类聚而别居之，故好尚经术者，好谈兵战者，好文艺者，好尚节义者，皆使之以类群居，相与讲习。胡亦特召之，使论其所学，为定其理，或自出一义，使人人以对，为可否之。当时政事，俾之折衷，故人皆乐从而有成。(18)
上述几段材料说明了，胡瑗在人才的作育培养方面有其独到的地方，不愧为一个杰出的教育家。这里说明两点。其一是：儒经被封建统治阶级视为经国安邦的重要典籍，从中吸取经世济用的知识，因而士大夫们自年轻即是诵习的重要对象。胡瑗继承了此前对五经的重视，设“经义斋”，选拔一些“疏通有器局者”专门探索这个封建统治的基本理论，从这里将儒家“体用之学”传授下来，使学者们“明夫圣人体用以为政教之本”，以经世致用。这是从大的方面对学者进行的教育。实际上，在小的方面，胡瑗也不予放松。据说徐积入太学，见到胡瑗，胡瑗猛喝一声，“头宜正”。徐积吃了一惊，从此不仅“头宜正”，而且更重要的是“心宜正”，对个人身心修养具有重要的教诲意义。薛季宣对胡瑗的作育人才给以很高的评价，他称胡瑗教育人才的“成人成己”的方法是，从“古之洒扫应对进退”开始，而归诸君子之道，即“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，以达到儒生们所向往的“内圣外王”最高理想(19)。程颐正是从胡瑗这里受到教育和启发，把内心反省功夫放在头等重要地位，逐步形成理学一派的。
其二是，胡瑗还设立了专门性质的学科如边防、水利之类，让学生们学习，使他们有足够的专业知识，以适应社会的需要。理论（经学）和专业知识相结合，是胡瑗教育实践中的又一特色。为学好专业知识，胡瑗还将好经术、好文艺和好兵战者，“以类群居”，使具有共同爱好的学生聚集在一起，以便于共同研究讨论。这实际上是近代教育分系分科的一种胚胎形式，对学术的发展有其重要作用，而这种教育方法同样说明了它是如何适应了社会的需要的。崇尚实际，以及适应社会的需要，是构成宋学的重要特点，应当予以充分肯定。
（五）由于宋学重实际、讲实效，所以宋学是以实践来实现儒生们长期形成而为宋儒特别讲求的“内圣外王之道”这一最高理想。当然，这种实践也可分为多种形式。
上面说过，儒经是作为儒生们从中寻绎出治国安邦的大道理来的，因而宋学的建立者不是把儒经当作教条，而是把对经学的研究同现实生活（包括经济生活政治生活诸方面）联系起来，强调对社会生活的改善。李觏在以《周礼致太平论》为题一组文章中，共有51篇，包括了“内治”、“国用”、“军卫”、“官人”等许多重要方面(20)。由此可见，李觏研究《周礼》，不是把《周礼》作为顶礼膜拜的教条，而是作为从中找出解决当前宋代社会所面临的种种问题的办法。即使是孙复的《春秋尊王发微》，只强调贬刺，无任何褒美，被常秩讥之为“商鞅之法”(21)。但其所以如此，在于强调“王”的这一至高无上的地位，这就在实际上为宋代皇帝的专制主义唱赞歌，使之立于不可动摇的地位。把理论，把著书立说，应用到社会现实中去，这也算是一种实践，自然是不完整的。
实现“内圣外王之道”，既要成德，又要立功，而立功就只有走上政治这条唯一的道路，儒生们没有别的选择。从孔夫子就提倡“学而优则仕”，通过“仕”，而行儒家之道。宋学的建立者们也都是积极地奔上仕宦之途的。石介，“非隐者也”，“其仕尝位于朝矣”(22)。石介任学官之后，又为孙复仕宦之途奔走，曾“语于朝曰：先生非隐者也，欲仕而未得其方也”(23)。通过政治，来施展他们的抱负。后来王安石就是以谈论经术治道，使宋神宗为之折服，而才出任参知政事，进行变法改革，成为宋学实践“内圣外王之道”的一个范例。唯其如此，胡适之先生在60多年前，曾称李觏是一个不曾得君行道的王安石(24)。
仕宦这仅是宋学建立者们实践“内圣外王之道”的第一步，要紧的是，投身于社会改革之中，对社会进行这样或那样的变革。在这方面，宋学建立者们是得到了检验的。
宋学建立者们首先遇到古文复兴运动。宋代继承了文起八代之衰的韩愈的主张，反对言之无物的四六骈文，赞成“文以载道”，恢复朴实的文风，倡始于柳开，见效于王禹偁，完成于欧阳修。宋学建立者欧阳修则是这一运动中重要代表者，作出了突出贡献。孙复、石介等亦都能写出平正通畅的文字，范仲淹的《岳阳楼记》更是脍炙人口的名作，不必多说。
尤为严重的是，宋学建立者们面临了宝元康定以来宋朝国内外紧迫的形势，如何挽救这一危局成为当时一大批士大夫的共同认识。宋学建立者们同一些有志改革的士大夫共同推动了一场政治改革运动，这就是庆历新政。欧阳修在推动这场改革运动中起了显著的作用，石介也积极参加，写出有名的《庆历圣德颂》一诗。远在南方的李觏，闻听范仲淹出任参知政事，主持改革，向范仲淹写出了这样一封信：
……明公归自塞垣，参预朝政，无似之人，辱知最厚，延颈下风，忧喜交战。喜者何谓？冀明公主天下之公。忧者何谓？恐明公失天下之名。夫以明哲之性，刚中之德，裁量古今，愍测衰敝，昔者言之而不得行之，诚无可奈何。今在行之之位矣，盖当筑邦家之基，天不足为高，地不足为牢，此所谓冀明公立天下之功也。然塞孟津者，非捧土可足；治膏盲者，非苦口不宜，遗阙之广，岂是渺小。若曰患更张之难，以因循为便，扬汤止沸，日甚一日，则士林称颂，不复得如司谏待制时矣。此所谓恐明公失天下之名也。(25)
李觏这封信虽然是推动范仲淹进行改革，但他自己要求改革的迫切心情则跃然纸上的。这就是一个宋学建立者对当前要求改革的心声，它反映了当时士大夫的共同愿望。宋学，不但在经学探索上树立了与汉学相对立的义理之学，而且是它立足于所树立的经济基础上，以经世济用之学置身于社会现实改革的巨流中，从而为社会作出积极的贡献。宋学的建立与庆历新政有着内在的本质的联系，这一点是研究者们认真注意的，不容有任何的忽略。
（六）在宋学建立阶段，范仲淹有其不可磨灭的重大作用。范仲淹不仅是庆历新政中的核心人物，而且也是宋学建立阶段的组织者和带头人。史称：“〔范〕仲淹门下多贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，〔范〕纯仁皆与从游。”(26)这几位宋学的建立者胡瑗等都与范仲淹有密切的关系，我在《论范仲淹政治集团》一文中已经说过，不再多说。除这几位学者外，理学家、关派的创始者张载，“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”，曾“上书范文正公，公一见知其器远，欲成就之，乃责之曰：‘儒者自有名教，何事于兵！’因劝读《中庸》”(27)。在范仲淹的诱导、启蒙之下，张载走上了学术道路，并在理学中独树一帜。范仲淹不仅对许多学者予以汲引、援助，而且以其独有的行谊和风范，给当时士大夫以极大的影响，因而朱熹一再称赞范仲淹“大厉名节，振作士气，故振作士大夫之功为多”；“范文正公方厉廉耻，振作士气”(28)。这样的士风，对宋学当然有着深厚的影响。
而且，范仲淹自己在学术上也有其过人的出色的成就。欧阳修在其所撰写范仲淹神道碑铭上称，范仲淹“大通六经之旨，为文章论说必本于仁义”(29)。保留下来的有关范仲淹经学探索方面的著作，还有《易义》。同其他宋学建立者一样，范仲淹也是摆脱此前的注疏，径直地从《易》的义理方面进行阐发的。范仲淹阐发《易》的义理，同李觏探索《周礼》一样，用于对社会现实的变革上。在上给宋仁宗《答手诏条陈十事》这一庆历改革的纲领性文件中，范仲淹指出：“历代之政，久皆有弊，弊而不救，祸乱必生”；而“救乱”就需要“变”，因而他引《易经》上“穷则变，变则通，通则久”的教导，来进行政治改革(30)，从而充分体现了通经致用的实践意义。宋学的再一特色是，宋学与政治变革结合起来，而范仲淹则在这一结合中起着带头人的重要作用。
三、宋学的发展阶段
宋仁宗英宗之际，亦即嘉祐治平年间(1056-1067)，宋学获得了迅猛的发展，形成了王安石学派（荆公学派）、司马光学派（温公学派）、苏氏蜀学派和以洛、关为代表的理学派。自熙宁二年王安石变法，四大学派都卷入了由变法而激起的政治漩涡之中，进行了激烈的论战和斗争。政治上的对立，必然包含了思想上的分歧，政治上的对立越厉害，思想上的分歧也就越大。例如司马光全面反对王安石变法，元祐更化又全部废除了新法，因而温公学派与荆公学派在世界观、方法论许多根本问题上都是对立着的。在政治上虽然一致，如苏轼、程颐都反对王安石变法，但在思想上也明显地存在分歧。如“敬”字，这是程氏兄弟有关道德修养方面的甚至是哲理方面一个特有的认识：主一无适谓之敬。而苏轼却发誓要“打破”程颐的这个“敬”字(31)。这就深刻地反映了苏学与洛学甚至整个理学之间的差别和分歧。苏学、洛学与荆公学派也显然有分歧。但是，对于他们之间的分歧，学术界几乎还未涉及，还须要开展这方面的研究。下面分别对这几个学派加以叙述。
（一）王安石学派（荆公学派）
正当安定之学盛行淮南之际，王安石于治平年间因服丧而在江宁府聚生讲学，从而名声大噪。王安石的弟子陆佃曾记载此事道：
［嘉祐治平间］淮之南学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然。于是愿扫临川先生之门。后余见公，亦骤见称奖，语器言道，朝虚而往，暮实而归，觉平日就师十年，不如从公一日也。(32)王安石之婿蔡卞也曾论及荆公的学术：
自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓与孟轲相上下，于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。(33)
从陆佃和蔡卞的这些话里，可以知道荆公之学之所以在士大夫群中享有如此高的声誉，在于他的《淮南杂说》和《洪范传》中论述的“通乎昼夜阴阳所不能测而入于神”的那个“道德性命之理”，而这一说法则是宋初以来所未有的。那末，荆公的“道德性命之理”究竟是些什么？
关于《淮南杂说》，侯外庐先生的《中国思想通史》虽然有所考证，但是很难明确指出现存王安石文集中是哪些篇章。倒是在《洪范传》中，王安石畅谈自然界由“五行”（金、木、水、火、土五种物质）“相生”“相克”，产生无限新的物质；并用“有耦”“有对”两个概念，概括了《老子》哲学中高下相倾、祸福相倚等事物的矛盾是由两个对立而形成的；“性命之理，道德之意”，便存在于两个对立事物的无穷变化之中(34)。十多年前，我根据王安石的《老子注》（彭耜：《老子道德真经集注》收有）、《洪范论》等文章，写出了《王安石的哲学思想》一文（载于《求实集》），此处不再多赘。从孔夫子以来的儒家思想，唯物论倒是有一些，如荀子、王充、柳宗元等等，但有关辩证法的思想甚少，以辩证法畅论自然界发展变化则从来未有。确如蔡卞所说，王安石“奋乎百世以下”，大量也吸收消化了《老子》哲学中的朴素辩证法，用来观察自然界及一些社会现象，给儒家学说注射了新的血液，使之产生了新的升华。无怪乎王安石的“道德性命之理”一经提出，即征服了许多士大夫，认为“与孟轲相上下”，声名远远超出了胡安定。在荆公学派中，不仅荆公富有辩证法的思想，荆公之子王雱也注有《老子》（也保留在彭耜《老子道德真经集注》中）、解释庄子，对老庄思想有着自己的独到见解，可惜在三十几岁的英年便逝去了。王安石的同事吕惠卿等对老庄也很有研究。看来，以王安石为代表的变法派，正是在辩证法思想指导下，把巨大的社会变革付诸实践的。这正是荆公学派继承以范仲淹为核心的前期宋学把社会变革放在突出地位的具体表现，自然熙宁变法的规模远远超出了庆历新政，而荆公学派的辩证思想也多于前期宋学，当然也多于其他诸学派。
这里需要着重叙述王安石对儒家以外诸家学说兼收并蓄的态度，这一点对宋学的发展具有重要意义。王安石曾经批评，“世之不见全经久矣”。其所以如此，就在于“读经而已”，“则不足以知经”。因此，要真正懂得经，就必须在学术上、在知识面上，要有一个广阔的视野。所以他自己“自百家诸子书，至于《难经》、《索问》、《本草》、诸小说，无所不读，农夫、女工，无所不问”，即使对于佛家思想，也不能持一种轻率的否定态度。他曾经严肃郑重地指出：“善学者读其书，惟理之求！有合吾心，则樵牧之言犹不废；言而无理，周、孔所不敢从。”(35)由于抱着“唯理之求”的态度，王安石也就大量地摄取老子、佛家等家的思想，用来丰富自己的知识，提高自己的认识。但，他大量摄取诸家思想，是有条件、有原则的，这个条件和原则，在他给曾子固的一封信中和盘地托出：
……扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨子、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故有所去取者，凡以明吾道而已。(36)
对百家“有所去取”，“以明吾道”，这就是王安石兼收并蓄的条件和原则。以我为主，博采众长，用来发展儒家思想，王安石可以说是最早的拿来主义者。宋学之所以取得蓬勃的发展，就在于它大量摄取老庄佛道的思想，从而使其更加丰富、更加绚丽多彩的。古往今来，任何学说、任何思想或任何一门学问，如果善于吸取它家思想、学说和学问，它就能够取得进步，取得发展。否则，固步自封，缺乏生命力，就只有枯萎凋谢了！王安石立足“唯理之求”的立场上，敢于公然宣布自己的拿来主义，推动了宋学的发展；而吸收禅宗和道教思想的理学诸派，对此却讳莫如深，不敢面对事实，迫使理学陷于固步自封的境地，只有枯萎凋谢下去了。
由于王安石主持政府工作，荆公学派在行政权力的支持下，宋学得到了极大的发展。主要地表现在以下三个方面：
(1)学者们究竟采取什么样的顺序，才能通经明理，成为合格的人才？王安石曾经明确表示：
三经（指诗、书、礼）所以造士，《春秋》非所以造士之书也。学者求经当自近始：学得《诗》，然后学《书》；学得《书》，然后学《礼》；三者备，《春秋》其通也。故《诗》《书》执《礼》，子所雅言，《春秋》罕言以此。(37)
王安石安排《诗》《书》执《礼》而后《春秋》这一从易到难的循序渐进的学习方式，是符合孔子的教育思想的。从《论语》上看，孔夫子总是教导学生们包括孔鲤在内，从多识鸟兽虫鱼之名的《诗》经开始读起，《诗》又是韵文，也便讽诵。《春秋》较难学，王安石不把《春秋》作为培育人才的教本，丝毫没有贬低《春秋》的意思。一些后生小子如周麟之流，将“断烂朝报”一语，断章取义，给王安石扣上诬蔑《春秋》的罪名，不过暴露他们的无知罢了。四库馆臣们也拾取周麟之辈的牙慧，在上引陆佃转述王安石的那段话以后，加上附注，说什么“案安石不以《春秋》取士，至谓破（文渊阁抄本如此）烂朝报，独此论甚正，疑未出自安石，或佃欲为师护其短耳！”(38)同样暴露馆臣们的无知和偏见。根据王安石对经学的理解，在科举考试中，《春秋》是不作为考试项目的。
(2)扩大儒经学习的范围。熙宁四年(1071)科举考试制度进行重要的变革，废诗赋取士，以儒经作为考试的主要内容。它规定：参加考试的，任选《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《礼记》中的一种，作为考试科目，谓之“本经”（《通考》《宋史》作“大经”）；还要兼治《论语》和《孟子》，谓之“兼经”；四场考试中前两场考试“本经”和“兼经”；这两场考试，只要通晓经文的主旨大义即可，不必局限于注疏的讲说(39)。对考试制度的变革这里没有必要评论，但值得提出的是，三礼之一的《周礼》成为科举考试中的科目，《论语》和《孟子》也提到经的范围以内，《论语》多记录孔子的善行，而孟子则远低于孔夫子，他们的这两部书的地位在这次变革中是大大提高了。儒经学习范围扩大了，这也意味着，在王安石变法派推动之下，宋学的范围也相应的扩大了。
(3)为适应科举考试和学校教育的需要，王安石将《诗》《书》和《周礼》加以训释，称之为《三经新义》颁于学校，作为学生们的教材，科举考试也以此为准。《诗》《书》由王雱吕惠卿等共同诠释，《周官》则由他自己亲自撰写。王安石认为《周礼》一书，“立政造事”，最值得重视，所谓“惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其迟数有时。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛于成周之时，其法可以施于后世，其文其见于载籍，莫具备于《周官》之书。”(40)王安石的前辈李觏认为《周礼》可以致太平，而王安石则以《周礼》作育人才，同样认为《周礼》对社会现实具有重要意义，从而作为学生的教本。王安石强调经术造士，扩大儒经的学习范围使学生们或考生们更多地受到儒经的教育和影响。当然，在强调经术造士的同时，也有其以经术统一人们的思想和认识。所以在熙宁二年议论改革科举考试时，王安石曾经提出：“今人材乏少，且其学术不一，一人一意，十人十意，朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承认，此盖朝廷不能一道德故也。”(41)通过科举考试、学校教育，《三经新义》也确实能够起到这种“一道德”的作用。这是因为，它既然作为举子们的敲门砖，就必须按照它上面的诠释去想、去答，自然要受影响了。
在宋学的大发展阶段，荆公学派是四个学派中占主导地位的一个学派，对社会对学术思想界有着广泛的深刻的影响。荆公的经学《三经新义》以及“自谓少作未善”的《易解》，由于“行于场屋”(42)和作为学校教材，影响是广泛的。至于这些经义的内容，连自视甚高的朱熹，也不得不承认“尽有好处”(43)。唯其如此，它的影响又是深远的，远不是60年就能限制得住的。
（二）司马光学派（温公学派）
如果从成就和影响来看，温公的史学掩盖了他的经学。“元祐更化”之际，温公废除全部新法，要比他在史学经学上影响大得多。实际上，温公在经学上的成就足以成家，对宋学的发展也产生了重要的作用。
如前所说，司马温公同王荆公在政治领域里是对立的，而在学术思想领域里，更具体地说，在世界观方法论等许多关键性质的问题上也是对立着的。正是由温公荆公之间以及其他诸学派之间的对立，才使宋学呈现了不同的色彩和格调。
温公荆公之间的对立，首先表现在天道观上。在司马光看来，“天者，万物之父也”，这个作为“万物之父”的“天”，是有意志有人格的，人们必须按照它的命令、意志办事，“违天之命，天得而刑之，顺天之命者，天得而赏之”(44)。王安石则认为，“天”是自然的、物质的，沿着它自己的道路即“天道”运行着，是没有任何意志、目的的，所谓“无作好、无作恶、无偏无赏、无反无侧”的(45)。由于王安石认为“天”是自然的、物质的，他也就反对董仲舒以来的天命论，认为：“道之将兴欤，命也；道之将废欤，命也；苟命矣，则如世之人何？”(46)一切都由于命，还要世上的人作什么？由此来强调人的第一位的作用。人们或者认为，司马光反对孟子而推崇荀子，王安石则推崇孟子而非议荀子。这个意见也许是对的。可是从天道观这个根本问题上看，司马光在事实上则是继承了孟子董仲舒以来的天道观和天命论，而王安石则继承了荀子的天论和人定胜天的思想。由于在天道观上的根本分歧和对立，司马光同王安石在人性论、德才论、贫富观等一系列的问题上存在分歧和对立。称司马光是唯物论者，那是对唯物论缺乏最基本的常识。
《中庸》被宋儒提到突出的地位上，它和《论语》、《孟子》、《大学》被称为《四书》。这是由于，《中庸》是实现儒生们“内圣外王之道”这一最高理想的路径和方法，所谓“致广大而尽精微，极高明而道中庸”。宋人探索中庸之道的文章不下百篇，但最早探索《中庸》的，不是儒生，而是卒于宋真宗元兴元年(1022)的方外之士－－释智园：“提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义”（《孤山闲居编》），“似亦于宋代新儒家为先觉”(47)。智园以僧徒而讲中庸，实为儒佛两种思想相互影响、相互渗透的一个反映，并成为两种思想相互影响的一个中间环节。深入研究这个中间环节，对于儒佛思想的渗透和演变，具有重要的意义和作用，当别作讨论。在智园之后，司马光则是宋儒论中庸较早的一个，他写有《中和论》的文章，在同韩维的书信中还讨论了有关中庸的重要问题，载于司马光集（卷六三）和韩维《南阳集》（卷三十）。这几篇文章汇集了司马光关于中庸的见解。
在《中和论》中，司马光劈头就指出了，“求道贵于要”，而“道之要在治方寸之地”。方寸之地就是所谓的“心”，“治方寸之地”也就关乎个人的道德修养了。如何“治”这个“心”？心有“人心”和“道心”，即是以“道心”来克制“人心”，其办法就“执中而已”，“执中”就是“致广大而尽精微，极高明而道中庸”这个“中庸之道”。这样，司马光就把中庸之道提到成德、立功的最基本的方法和途径上了。
司马光所说的“中和”也就是“中庸”。《中庸》上说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”司马光对这句话的解释是，“君子之心，于喜怒哀乐之未发，未始不存乎中，故谓之中庸。庸、常也，以中为常也。及其既发，必制之以中，则无不中节，中节则和矣。”因此，“中和一物也”，“中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。”智者、仁者、礼者、乐者等等，都要坚持“中和”这个“大本”和“达道”。司马光在一封信中又强调了中和意义。他说：“一阴一阳之谓道，然废而通之，未始不由乎中和也。他把阴阳和中和的关系比喻为：“故阴阳者，弓矢也；中和者，质的也；弓矢不可偏废而质的不可远离。”(48)司马光对中庸的阐发，是宋学对此问题的开创，在此以后，更加深入地展开了探索，有所谓体用论等说法，给儒家这个方法论作了多方面的说明。
（三）苏氏蜀学派
《宋元学案》把《荆公新学略》和《苏氏蜀学略》放在本书卷末，而且写得都很简单，故称之为“略”。虽然不够重视，但“聊胜于无”，比没有要好得多。从宋学发展的总过程看，具有独自特色的苏氏蜀学派，在宋学中应有一席之地。苏氏蜀学派的创始人苏洵，对于诗、书、礼诸经均有论述，文集中的《六经论》就是这方面的著作。应当说，苏洵治学较晚，“年二十七始大发愤”，因而在经学上的工夫是稍逊于其他学者的。但他的长处是，善于抓住某一事物或某一问题的某一点或某一侧面，而后纵横驰骋，上下古今。朱熹对苏氏父子在这方面的长处观察得非常细致，也极为深刻，称：“老苏父子自史中《战国策》得之，故皆自小处起议论。欧公喜之。”(49)他对六经的论述，在个别地方亦颇有独到之处。如《义者利之和论》一文，对《易经》上的义利关系的阐发是正确的，与此前孟子、董仲舒和此后理学家们义利对立的观点是截然不同的(50)。苏洵“晚年好《易》，曰《易》之道深矣，汩而不明者，诸儒以附会之说乱之也；去之，则圣人之旨见矣！作《易传》未成而卒。”(51)
苏洵之子苏轼苏辙继续推动了蜀学的发展。苏轼著有《易传》，以完成其父未竟之志；另有《书传》二十卷传世。四库馆臣对《书传》评价甚高，称“［苏］轼究经世之学，明于事势，而又长于议论，故其诠解经义于治乱兴亡之故，披抉明畅，较他经独为擅长。”(52)朱熹部分地肯定了苏轼《易传》《书传》的诠释，但在总体上是否定的。朱熹指出，苏轼对《彖辞》的解释往往以“不可言、不可说”磨过去，致使读者“茫然”而无从与之申辩。实际上，朱熹就是抓住苏轼的“不可言、不可说”等语作由头，来说明苏轼受佛家的影响。所以在苏轼的“性之所在，庶几知之，而性卒不可得言也”这一段话后，朱熹批评苏轼，“特假于浮屠‘非幻不灭，得无所还者’而为是说”(53)，指明苏轼《易解》是受到佛家的影响。《朱子语类》也有多处提到苏轼受浮屠的影响。对苏辙的《老子解》，朱熹也同样采取否定的批判的态度。他说，苏辙晚年的这本著作，“合吾儒于老子，以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣！然其自许甚高，至谓当世无一人可与语此者；而其兄东坡公亦以为，不意晚年见此奇特。以予观之，其可谓无忌惮者与！”(54)
前面朱熹曾称苏氏父子出自《战国策》纵横家流，这里朱熹又称苏氏兄弟受老子、浮屠的影响。不论苏氏父子在宋学上的成就如何，就其学术思想而言，则是立足于儒而摄取其他诸家学说的。从政治上看，在变法反变法斗争的过程中，苏轼是多变的，这种变是倒退和前进兼而有之的。就其思想状态看，儒、释、老庄思想是色色俱全的，往往随着他的政治经历以及倒退和前进多变之中表现在他的作品之中，从而在瑰丽恢奇之中夹杂着无名的衰飒。从总的方面说，苏氏蜀学在文学上的成就和影响是惊人的，“眉山在西南数千里外，一日父子隐然名动京师，而苏氏文章遂擅天下。”(55)应当看到，在宋学发展演变的总过程中，其中一些人物，如欧阳修、苏氏父子，则是向文学方向发展的，并且对文学起着推进者的作用，尤其是欧阳修和苏轼，不单单在散文方面，在诗词方面也都作出了巨大贡献！
（四）以洛、关为代表的理学派
近70多年来，理学是我国哲学界研究的热门课题，因而这里不打算对程颢、程颐（洛）、张载（关）诸家多加叙述，仅着重说明以下诸问题。
(1)理学在北宋处于形成时期，在名声上是否能与苏氏蜀学相比都很难说，更不用说与荆公学派分庭抗礼了。因而如何更恰当地处理北宋理学的社会地位问题，学术界应当予以注意。
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