早期中国宇宙观特征，本文主要内容关键词为：宇宙观论文,中国论文,特征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B210.5文献标识码：A 文章编号： 1000 －5293（2000）03－0103－05
怀特海在《科学和控世界》序言中说：“我认为，时代思潮是由社会的有教养阶层中实际占统治地位的宇宙观所产生的”。如果可以推而广之的话，我们或许也可以这样认为，一个民族的内在传统精神，是由这个民族早期文化阶层的宇宙观决定的。那么孕育了中国文化精神传统的早期宇宙观是怎样的？它以怎样的一个特色鲜明的开端使得中国文化可与整个西方文化相对待？本文要讨论的历史界限就到雅斯贝斯所谓的“轴心时代”和韦伯所谓的“哲学的突破”的前夜，即基本止于春秋。因为意义非凡的文化轴心时代——第一次百家争鸣，正是以这个时期为渊薮的。
一
中国古代“宇宙”一词的含义是“上下四方曰宇，古往今来曰宙”，宇宙观的内容当然就该包含时间、空间的双重因素在内。我们的讨论就从时空的“循环变易观”特征开始。对于时空的流变，《诗经》中有很多诗句表达人们敏锐的感受、变易的思想，如“昔我往矣，黍稷方华，今我来思，雨雪载途”[1]（《小雅·出车》），“昔我往矣， 杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”[1]（《小雅·采薇》）， 随主客观环境的变化而引起的惆怅情绪被抒发得淋漓尽致。《诗经》中最突出的就是那句“高岸为谷，深谷为陵”[1 ]（《小雅·十月之交》）一句，它被后来的史学家、政论者广泛引用来说明“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”[2]（P1521）。
历史上没有永恒不变的君臣关系，三代王室的后人，于今也变成了庶人。“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”的大变动是很普遍的。
如果说《诗经》是以一个敏感的心灵描述这个世界，那么《易经》就是以一个睿智的思想在构造这个世界了。
作为一部占筮之书，《易经》中的卦象（推测吉凶的依据）和卦序（六十四卦排列的顺序），总的说来是为占筮服务的，但是其中隐藏着一种逻辑思维方式，即对立面的排列和组合。就八卦说，分别由奇（或称阳、刚）—、偶（或称阴、柔）－－对立的两画所构成，为两个对立面，如乾
，成为对立的卦象互相配合的系列。这种思维是承认卦象存在着对立面，并由对立面所构成，其变化表现在其中的基本要素—、—两画的组合上。对于卦象的成因，自古以来就有“取象”说，即八卦象征各种物象。从《左传》、《国语》提供的资料看，春秋时期的占法所取的物象，乾有天、王、君、父，坤有土、马、帛、母，坎有水、川、众、夫，离有火、日、鸟、牛、公、侯。其中不仅有自然事物、人为事物、人事关系、自然现象，而且还有人意识中产生的概念，如天。可见所取象的范围是广泛意义上的自然界。所以，将《易经》中这种对立两极组合的逻辑思维方式，作为那个时代人的一种普遍宇宙观，是恰如其分的。
不仅如此，对卦象进行注解的爻辞，也是这样的思维方式，只是在对立面的基础上，更有了互相转化的含义。卦爻辞中讲到了许多对立的事物，就卦名说，有乾坤，泰否，损益，既济与未济等；就社会地位说，有王、君、大人、小人、夫、妇、丈夫、小子等；就生活遭遇说，有吉凶，得丧，利与不利等。因而，人的生活遭遇不是固定不变的，完全可以向对立面转化。那种一好百好、一利百利的极端思想，不是古老中国向往的智慧。如泰否两卦，泰卦的卦辞是：“小往大来，吉亨”。否卦的卦辞是：“不利君子贞，大往小来。”此是说大小往来可以转化，吉凶可以转化，是之谓否极泰来。又如，乾卦九五爻的“飞龙在天”，上九爻的“亢龙有悔”，通过人的努力，可以改变自己的处境。乾卦九三爻辞：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”。终日小心警惕，虽处于危境之中，可以无过。比卦卦辞：“比，吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。”比卦虽吉，如果不安于将来，吉化为凶。我们可以看到，在《易经》中的变易不是“日新，日日新，又日新”式的不断进步的变易，而是一开始就有“循环论”的倾向，它强调事物的变化是两个对立面的互相转化，如损益，泰否，吉凶，得丧，利与不利等，它深刻地影响到后来史学“一治一乱”、“天下大事，合久必分，分久必合”的循环论方法。
冯契先生曾说过，《周易》之所以对中国人有着永久的魅力，就是因为它处处充满着辩证的智慧。如此一部《周易》，主要是《易经》，很大程度上奠定了中国人的品格，后来的儒道两家分别从《易经》变化的思想中汲取了不同的养料，发展出各具特色的学说。儒家由此看出了对立的两极终不会长久，皆不若守其中，于是追求那种不偏不倚的“中庸”状态，以防事物的发展走向不利于人的方向。道家有鉴于“反者道之动”，一方面采取“正言若反”的方式，“贵守雌”，“大智若愚”；另一方面则发展出了“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的辩证智慧。
二
早期中国宇宙观的另一个特征就是天人相通的政治—宗教色彩。
春秋及其以前的中国人对于天或自然界的认识绝不是后来荀子所讲的“天道无为，不为尧存，不为桀亡”，而是深深地与人事相联系的，天与人之间有意识的联系就从“绝地天通”开始。《尚书·吕刑》中记载了上帝命重、黎“绝地天通”的传说。“蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔，……（民）方告无辜于上。……皇帝哀于庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎绝地天通，罔有降格”。“绝地天通”传说的必然逻辑前提应该是：在这以前，天地（天与人）是相通的，甚至是合一的。早期中国宇宙观的原始形态中，天与人一直纠缠在一起。形成了古代中国人后来讨论天人关系不言而喻、无须论证的理论预设。“天道”对“人道”是有为的。“绝地天通”以后，天与人之间的交通就再也不是每个人都可以完成的了，它需要依靠职业巫觋，即专门的神职人员，来传达上帝的旨意。这时帝还不能称作“天帝”，因为此时他虽然脱离了人间，却不是住在天上，而是在山上。《山海经》中有载：“……青要之山，实惟帝之密都”，“……昆仑之丘，是实惟帝之下都”，“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都”。这个天人交通形式的转变，也带动了祭祀活动的变革，即由大众化的迷信巫觋向有组织、有秩序的祭祀活动转变，一整套的仪礼得以产生。历史由夏商以前的巫觋时代向殷商的祭礼时代转变。
到了商代，住在山上的帝越来越神秘化、神圣化、抽象化了，后来干脆住到了天上，让人不仅不可及，且不可望，他成了主宰一切的“天帝”，对人事也有了生杀予夺的权利。甲骨卜辞中就有“帝令其风”，“帝令其雨”的句子。《尚书》更出现了对天帝绝对权威的信仰。《盘庚》篇被认为是无可怀疑的商朝遗文。文中说：“先王有服，恪谨天命。罔知天之断命。天其永我命于兹新邑。”这里的天命是表示上天赐与人世王朝的政治权利和政治寿命。又《汤诰》篇：“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。……天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。……肆台小子将天命明威，不敢敕。……各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽，罪当朕躬，弗敢自敕，惟简在上帝之心。”在《商书》中，天、上帝、皇上帝、天休已系异名同指。此时的天帝信仰，俨然自然的主宰，更突出地作为人世历史及命运的主宰，具有无上的权威，人只能受之或福或罪。
至西周，天命观又发生很大的变化。天意开始与民意紧密地结合起来。据近年出土的铜器铭文所证，《尚书·牧誓》篇为西周初年文献，可视作殷周之际天命思想变化的过渡。“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母不迪。……今予发惟恭行天之罚”。这里人世祸福不由上天直接决定，也不由天帝执行，而是通过人来行使，人的行为和作用开始介入历史过程，“天假人行其道”，或人“替天行道”。
这次宗教观念的变革是到周公完成的。他把“服命”与“敬德”紧密联系起来。人参与天道的形式是“敬德”，因为“天意在民”，上天是保佑下民的，“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”[3]（P65），上天立君立师是为了保护下民，所以君主应像父母那样保护人民，以实现上天的意志。否则，必然引发“皇天震怒”，导致“天命诛之”，还有以下的“惟天惠民”[3]（P66），“天矜于民，民之所欲，天必从之”[3]（P67）；“天视自我民视，天听自我民听”[3]（P67）。这样一种思想的主旨是：天爱护人民，倾听人民的意愿，并以之作为自己主宰人世的意志。周公还政成王后颁布的《召诰》中回顾了夏命移商和商命移周的过程，说明惟有敬德的王朝，上天才会使之长久。“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷，我不敢知曰有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”
《尚书》中虽也有“天不可信”之类的言辞，但从上可见，无可否认的是，殷周人对于“天”还是采取了相当恭敬的态度。而《诗经》，尤其是其中的《大雅》、《小雅》，对天却由《尚书》的“敬”变到了“疑”、“怨”。
《小雅·雨无正》中：“昊天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。”这首诗攻击昊天不动脑筋，没有理性，放过那些有罪的人，无罪之人反沦于痛苦。又如“天不我将”，“天降丧乱，灭我立王”[2]（《大雅·桑柔》）。 反映了人们对天降丧乱、社会动荡的不满。在《大雅·云汉》中，人们也倾诉了对上天的埋怨之情：“上天奠瘗，靡神不宗，后稷不克，上帝不临，群公先正，则不我助，父母先祖，胡宁忍予！”虽天地祖灵遍祭，他们竟忍心不来助我！
可以看到，《尚书》和《诗经》的一部分篇章中所反映的思想，与其说是人生观、世界观意义上的“天人合一”，不如说是宗教—政治意义上的“天民相通”，无论“君”，还是“民”，对天都有一种宗教式的虔诚，而这一切，又都无疑是为政治的稳定清明服务的。这种文化偏好型塑造了几千年中国文化和精英的基本性格品质。百家争鸣时成为显学的儒家学派和后来一统思想的儒学，在不是宗教组织的情况下，却实际发挥了宗教的作用，成为由上而下，自雅至俗各阶层人们的精神家园；“学而优则仕”的古代士子，兼深深的爱国入仕情怀与“道尊于势”的知识传承二任于一身，真正承担起了“社会的良心”的责任，“穷则独善其身，达则兼善天下”。他们始终关注着社会，热衷着入仕。即使隐居山林，也常为当政者出谋划策，好为“帝王师”，这种永不衰减的政治热情的最初文化源头，也许正在这里。
三
早期中国宇宙观的第三个特征就是“天事必象”。郭沫若在《中国古代社会》中曾说：“殷人眼中之宇宙为一神秘不可思议之宇宙，俨若万事万物均为神祗。观其每事必卜，而每卜必仰之于龟甲兽骨，即可得其仿佛。”他说的正是殷人宇宙观中的“天事必象”特征，不过这是在卜筮时代（大约相对应于以上所说的天帝作为至上神的时代），而《易经》所代表的是“占筮时代”，后者不同于前者之处在于：前者最多是对行事祸福通过卜筮有所预见，却无法避免，后者则在预见的基础上，可以人为地转危为安或转安为危。王夫之将二者称为“鬼谋”和“人谋”。卜筮和占筮都是承认“天事必象”的，只不过占筮时代对天帝的权威不再那么深信不疑。
所谓“天事必象”，就是指上帝对人发布命令需借助天象，人事若有什么变化，或行事的吉凶，在自然界都会有所先兆或暗示。《易经》“乾”卦爻辞中说的龙象，属于自然现象。初九为“潜龙勿用”，九二为“见龙在田，利见大人”，九五为“飞龙在天，利见大人”。这些爻 辞意味着龙由潜伏到腾空，同人的政治生涯从不见用到飞黄腾达是一致的。“大过”卦九二爻辞说：“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”，九五爻辞：“枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉”。这是说枯杨生新秀，开新花，同老夫老妇新婚一样，具有更新的意义。又如九三爻辞说：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟凶。”人老如同太阳将没，不应任意取乐。“小过”卦辞说：“亨，利贞，可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。”飞鸟的声音是向下而非向上的，所以人事活动下事则吉，上逆则凶。以上这些比喻，都是自然现象同人类生活联系起来进行考察，或借自然现象的变化来说明人事活动的规则。
稍后的《左传》中也有许多类似的记载：“天道多在西北，南师不时，必无功”（襄公十八年），昭公十一年载：“景王问于苌弘曰：‘今兹诸侯何时吉？何实凶？’对曰：‘蔡凶，此蔡侯般弑其君之岁也，岁在豕韦。弗过此矣。楚将有之，然雍也。岁及大梁，蔡复，楚凶，天之道也’”。后来虽然也有子产的“天道远，地道迩，非所及也”的对天事人象的不信任，这毕竟是“天事必象”宇宙观的一个发展，况且，子产的这种思想是作为当时的异端存在的，基调仍是上述。
既然“天事”是“必象”的，那么追问原因是没有用的，不若因“天象”而“人为”。所以，中国古代哲学中追问宇宙起源的理论少之又少。即使老子之“道”，对此问题也是含混地不终而终。他说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其所以名，字之曰道，强名之曰大”。[4]（P173—174）实质上，他也如胡塞尔一样，将形而上的问题存而不论。后来的哲学家或如老子，或干脆于此无涉，他们可以关心家庭（儒家），关心国家（儒家、法家），关心社会状况（儒家、墨家、道家），关心身体健康（道家、阴阳家），却不甚理会宇宙起源与构成。
以上列举了早期中国宇宙观的三个特征，及其对后来中国文化的影响。这在于说明，完全不同于西方文化的中国文化特征起源，仅上溯至孔子、孟子、荀子的春秋战国时代是不合适的。尽管他们有很大的建树，事实上他们也是“结果”，而非“原因”。夏商周三代基本是有史可查、有物为证的最早的文化起源期，许多中国文化的内在精神血脉大多可在此寻得发源。
收稿日期：1999—11—10