狄俄倪索斯的肆心——欧里庇得斯《酒神的伴侣》开场绎读，本文主要内容关键词为：伴侣论文,酒神论文,狄俄倪索斯论文,欧里庇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B502；I106.2 [文献标志码]A [文章编号]1004-1710(2012)05-0008-07
在悲剧《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯用狄俄倪索斯母亲之死的故事，展开了他关于酒神崇拜在希腊世界建立的故事。酒神狄俄倪索斯在外邦传教归来，回到希腊的第一个城邦忒拜。由于遭到忒拜的拒绝，狄俄倪索斯打算强迫这个城邦接受他的狂欢教仪。在开场短短几行诗中，狄俄倪索斯一方面确立起自己的神子身份，利用母亲塞墨勒建立起与忒拜的关联；另一方面，通过控诉赫拉(神)对塞墨勒(凡人)的肆心，颠覆了传统的神人秩序，成功地将自己塑造成为母亲复仇的正义者。然而，狄俄倪索斯对赫拉的指控，恰恰暴露出了他的肆心。因为，塞墨勒之死，起因于她本人妄图僭越神人界线。晚年的欧里庇得斯创作这部充满肆心的悲剧，表明他并未改变先前的激进态度，而是将其更具肆心的看法隐藏在貌似传统的外衣下。
一、新神狄俄倪索斯与忒拜
狄俄倪索斯征服外邦后，首次回到故土忒拜。然而，尽管狄俄倪索斯与忒拜有着千丝万缕的关联，但由于他是一位“教人狂欢”的新神，忒拜城邦并没有对他敞开大门。为此，新神狄俄倪索斯必须先确立他在忒拜的神圣性。不过，在表明自己的身份时，狄俄倪索斯已显露出肆心的倾向：
我来到，身为宙斯之子，忒拜这片土地，
我狄俄倪索斯，乃是卡德摩斯的女儿所生，
塞墨勒借着霹雳火诞下了我。①
开篇第一个语词是
κω[我来到]，该词隐含的意思及其所处的位置都显得意味深长。首先，此词不同于其他表示“到来”的动词，κω一词通常用在超自然的来访者身上②。欧里庇得斯还有另外两部剧作以该词开篇：在《特洛亚妇女》中，海神波塞冬自称κω[来到]特洛亚这座饱经战火的城邦，他对特洛亚妇女充满怜悯之情——这部剧作旨在展现特洛亚妇女的不幸；而《赫卡柏》一开始就告诉人们，珀吕多洛斯的鬼魂“来到”(κω)死人的洞穴，他对母亲赫卡柏的不幸同样充满了同情。这不禁让人联想，狄俄倪索斯此次的到来，很可能也与妇女有关。其次，将该动词置于句首，具有明显的强调意味。紧随κω之后，狄俄倪索斯表明了他的超自然属性。他自称是宙斯的儿子。狄俄倪索斯在提到自己的名字之前，先显明了他的神子身份。然而，狄俄倪索斯所用的句式透露，他想要强调的似乎并不仅止于此。狄俄倪索斯傲慢地断言自己的神子身份，显得盛气凌人。有学者发现，狄俄倪索斯的语气充满“威胁和挑衅”，文中多处甚至表明，事实上，狄俄倪索斯将自己的名字与“宙斯之子”等同起来③。这样一来，将狄俄倪索斯的肆心表露无遗——“宙斯之子”这个原本泛指的称谓，变成他自己的专属指称。不仅如此，在宣称自己是宙斯之子时，狄俄倪索斯还不动声色地将“忒拜”夹在了自己的两个称呼之间。结合开篇首词κω，这个结构似乎预示着：来者不善。某种不幸正笼罩在忒拜这座古老的城邦上，而这种不幸的推动者，可能正是狄俄倪索斯这位“到来”之神[1]。这里尤为奇怪的是，在古希腊诗文中，几乎未曾有哪位神如此急切地想要显明自己的神祇身份。莫非狄俄倪索斯的身份可疑？
狄俄倪索斯开场所用的这个语词，不禁让人想到柏拉图《王制》开篇第一个词“我下到”。在那里，苏格拉底“下到”象征雅典民主政治的佩莱坞港，本打算向一位新神献祭——这位新神在雅典已取得合法地位。而在这里，狄俄倪索斯作为一位新神，是否也想在忒拜取得合法地位呢？有一点可以肯定，较之其他奥林波斯诸神，狄俄倪索斯是一位“新到来”之神。荷马史诗对狄俄倪索斯着墨不多，但据他叙述，狄俄倪索斯并非正统神，他在奥林波斯地位不稳[2]。与荷马笔下的狄俄倪索斯大相径庭，在这部剧中，狄俄倪索斯打算以神子身份，进入忒拜这座与他紧密相关的城邦。
果不其然，狄俄倪索斯随后就提到他与忒拜的渊源。忒拜前国王卡德摩斯的女儿塞墨勒，是狄俄倪索斯的母亲。剧中第二个重要人物卡德摩斯就此出现。在古希腊神话传说中，忒拜城邦由卡德摩斯一手创立④。显而易见，卡德摩斯的更重要身份是忒拜的缔造者。虽然卡德摩斯已退位，但他仍代表着这个古老城邦背后的政治传统。另一方面，尽管狄俄倪索斯凭借母亲与忒拜建立起密不可分的关系，但有一点却毋庸置疑：狄俄倪索斯并非忒拜的本地神，而是一位来自北方的外邦新神⑤。可能正是出于对这种暧昧身份的考虑，狄俄倪索斯才在强调其神性之后，立马突出他与忒拜的血缘关系。这样一来，狄俄倪索斯的身份随之起了微妙的变化：他虽是外来的新神，却并非一位“陌生的”神。在这部剧作中，通过将狄俄倪索斯刻画成一位生于忒拜、历经游荡后重返故里的神，欧里庇得斯赋予此剧特殊的寓意[3]340-342。
接下来，狄俄倪索斯提到两条河流：狄耳刻泉和伊斯墨诺斯河，再次把人们的目光拉回忒拜。古希腊诗人在指称忒拜时，经常提及这两条河流，欧里庇得斯直接称忒拜为“两河之间的城邦”⑥。尽管狄俄倪索斯看似不经意地提到这两条河，却令人忆起这座古老城邦初创时的艰辛：夺取泉水与建立城邦这一政治事件紧密关联[4]。就最初孕育生命这点而言，狄耳刻和伊斯墨诺斯之于忒拜，恰如塞墨勒之于狄俄倪索斯。不同的是，塞墨勒为此付出了生命。而今，狄俄倪索斯回到忒拜，为的是让忒拜接受对他的崇拜。但在忒拜，酒神崇拜遭到国王彭透斯的强烈反对。由于不肯接受狄俄倪索斯进入城邦，这位忒拜的最高政治代表，最终惨死于酒神狂女的撕裂。狄俄倪索斯强迫忒拜接受他的狂欢仪式，欲取代传统诸神在忒拜的位置。为了实现这一目的，狄俄倪索斯需要为自己的肆心寻找什么理由呢？
二、狄俄倪索斯的肆心
在短短的几行开场白中，狄俄倪索斯已然显露出对忒拜的觊觎之心。不过，狄俄倪索斯的肆心，更为隐秘地暗藏在他对赫拉的指控中：
我看见遭雷击的母亲的墓穴，
就在这王室旁，她的房间的断壁残垣
正冒着烟，仍闪着宙斯的火焰，
那是赫拉对我母亲永不泯灭的肆心。
狄俄倪索斯首先提到(看见)了母亲的墓穴。有别于前文充满诗意的委婉说法，这一次，狄俄倪索斯直接提到了塞墨勒的死亡。不过，由于墓穴一词兼有“丰碑、纪念碑”之意，在此，狄俄倪索斯究竟意指什么，显得相当含混。开场至今，狄俄倪索斯已两度提到塞墨勒身遭霹雳。这至少可以说明，狄俄倪索斯并不避讳母亲遭雷击这一事实，相反，从语气来看，狄俄倪索斯似乎着意强调这点。在古希腊人眼里，遭雷击本身是一件神圣的事。狄俄倪索斯一再提及这点，或许只是想说明，母亲的死充满尊贵。如此一来，在狄俄倪索斯眼中，塞墨勒的坟墓也就是她的纪念碑，意味着不朽。然而，塞墨勒之墓的确作为一个实体存在，不能不让人直接联想到死亡。将这样一个象征死亡的墓地与王室并置的场景，令人不寒而栗。诗人如此安排场景，可能别有用心。按照古希腊的习俗，被雷击中者的家人通常就地掩埋死者，并将此地围起，与外界隔绝。根据泡萨尼阿斯的记载，也如欧里庇得斯在剧中所呈现的，塞墨勒遭雷击时是卡德摩斯家族的一员。这样，塞墨勒的墓地理应安置在卡德摩斯旧王宫所在的下城区⑦，而非剧中所示的忒拜的新王宫所在地。狄俄倪索斯首此提到忒拜时，将其夹在自己的两个称呼之间；此处，他又把忒拜王室悬于生死之间。这是否暗示，忒拜城邦正处于由生入死的过程中？或者说，这座城邦其实已经开始走向死亡？这一方面因为，狄俄倪索斯所谓的生，也蕴含着死；另一方面，狄俄倪索斯早已在忒拜起作用。而狄俄倪索斯将母亲的“墓穴”与“王室”并置的做法，在很大程度上表明他的下一个目标，将直指象征忒拜权力核心的王室家族。
狄俄倪索斯随后出人意表地把话锋一转，将母亲的死归咎于赫拉。他认定，塞墨勒之死，源于赫拉(神)对塞墨勒(凡人)的“肆心”。肆心一词用在此处显得极不合宜，它通常用在凡人而非神身上⑧。肆心一词含义丰富，最为核心的意思是指对他人荣誉的严重攻击。它通常指一种蓄意行为，行为者的典型动机是为了显示某种优越感[5]1。亚里士多德在《修辞学》中谈到“肆心”的问题，他着重提到侮慢者通过恣肆行为以示“优越”的心理。从赫西俄德的一段残篇来看(fr.30 MW Ⅱ.12-19)，肆心直接划定了人与神的界限，它指凡人对神犯下的最严重罪行。在《劳作与时日》中⑨，赫西俄德规劝佩耳塞斯(Perses)倾听正义，不要抱有肆心，直接将肆心与正义对举[6]。人们对肆心的传统看法，在古希腊悲剧中得到最为直观的反映。埃斯库罗斯在宗教意义上使用这个语词，强调的是人与诸神之间的关系，确切地说，强调的是诸神之于人的优越性。在这个意义上，埃斯库罗斯笔下的肆心更多时候是指人对诸神的冒犯。在《波斯人》中，大流士的鬼魂表示：“他们会在这里遇上最大的苦难，为他们的肆心和无神思想付出代价：因为他们到希腊后全不敬神……”。稍后的索福克勒斯常将该词用于人类的相互谴责，但这种谴责其实也暗含着某种优越性，亦即在正义与不义、合法与不合法或者正当与不正当之间，言说者自认为属于前者。在《安提戈涅》中，克瑞翁(Creon)如是指责安提戈涅：
这女孩子刚才违背既定法令时，
已经完全学会了放肆；
事后还是如此放肆，这就是第二重肆心。
可见，“肆心”本身蕴含着某种秩序。因此，它可用于人与神甚至人类之间，强调的是处低位者对居高位者的冒犯。在古希腊诗文中，将这个语词用于指控神对人行为的不当，欧里庇得斯可谓独一无二。令人费解的是，狄俄倪索斯为何用肆心指责赫拉(神)对塞墨勒(凡人)的行为？他煞费苦心要在忒拜确立自己的神性，意味着他对神之于人的优越性心知肚明。狄俄倪索斯在此使用这个语词，无异于推翻了自己苦心孤诣想建立的秩序。其实，从前文的铺垫不难看出，狄俄倪索斯费尽心力想做的，似乎是要把母亲塞墨勒打造成一位不朽的神。因此，通过谴责赫拉对塞墨勒的肆心至少可以表明，狄俄倪索斯将母亲视为与赫拉一样的神。如此一来，至少在属性上塞墨勒可与赫拉平起平坐。不过，就算将塞墨勒抬高到神的地位，也还不是狄俄倪索斯的最终目的，因为即便诸神之间也存在差序：身为天后的赫拉，显然要高于绝大多数其他神。看来即便赋予母亲神性，也并不能证明塞墨勒之于赫拉的优越性。要证明塞墨勒之于赫拉的优越性，必须跳出传统的神人秩序，而这也就表明，狄俄倪索斯心中已经酝酿着一套关于优越性的评判标准。这套标准暗藏在赫拉对塞墨勒的肆心这个显得恣肆的“看法”中。在此，狄俄倪索斯诉诸的是正义——他把正义置于神性之上。这就透露，诸神未必正义，诸神有时甚至还不如人类正义⑩。就这样，狄俄倪索斯表面上是要赋予母亲神性，实际上又悄悄抹去了这种必要性，与此同时也隐秘地抹煞了人与神的差异，狄俄倪索斯因此达到了自己欲求的效果：通过控诉原本应秉持更高德性的女神赫拉，对身为凡人的塞墨勒的“肆心”，观众的同情心立刻转向了后者。与此同时，狄俄倪索斯也成功将自己塑造成为母亲讨回公道的复仇者[7]243，成了正义的化身。
有趣的是，亚里士多德《修辞学》中探讨肆心问题那卷的主题是修辞术。他指出，修辞术的目的是影响他人的“判断”，为此，演说者不仅要能证明自己的论点，还要掌握一项特别的能力：揣摩听众的情感并利用之[8]。如此看来，狄俄倪索斯俨然一名出色的演说家。不过，有关塞墨勒与赫拉关系的整个叙述，全由“我看见”这个动词统领。这意味着，狄俄倪索斯所“见”，凭借的全是自己的“视角”。因此，事实是否如此，值得怀疑。那么，塞墨勒之死的真相究竟如何？
有关塞墨勒的记载，荷马在《伊利亚特》中只是轻描淡写地提到，她生了狄俄倪索斯(XIV.325)。塞墨勒与卡德摩斯的关系，要到赫西俄德那里才有明确说明[9]。关于塞墨勒身亡的叙述，最早可能也出自赫西俄德。在《神谱》中，赫西俄德仅提到她“得永生”。至于塞墨勒在宙斯霹雳火的打击下身亡的故事，品达的《奥林波斯竞技凯歌之二》有明确提及：“那葬身霹雳咆哮声中的长发的塞墨勒，如今住在奥林波斯众神中”(11)。奇怪的是，在早期诗人笔下，赫拉并未出现在相关描述里。埃斯库罗斯曾创作过一部与塞墨勒同名的悲剧，可惜已佚失。但柏拉图的《王制》提供了埃斯库罗斯另一部相关剧作的线索，在卷2中，苏格拉底曾指控诗人就诸神的事说谎，他特别提到“弄出个变成祭司的赫拉”(12)。诗人的这一说法很可能直接影响了后世作家对塞墨勒故事的讲述。后来的狄奥多洛斯(Diodoros)、阿波罗多洛斯(Apollodoros)和奥维德(Ovid)等人在叙述塞墨勒的遭遇时，几乎不谋而合地提到一点：塞墨勒之所以毙命，乃是由于赫拉的诡计。其中，狄奥多洛斯分别谈到了塞墨勒不幸的两个版本，突出的都是塞墨勒本人的不明智：塞墨勒向宙斯提出非分的请求，要见宙斯的真容，最终被霹雳击死，这才是她不幸命运的根本原因所在(13)。如此看来，赫拉究竟有没有在其中扮演角色，已经变得无足轻重。而这无疑表明，真正怀有肆心的恰恰是塞墨勒本人，这可能也是狄奥多洛斯叙述的要害所在。在相关叙述中加入赫拉妒忌的要素，很可能是比较晚期的(譬如奥维德)做法[10]。这无疑模糊了塞墨勒毁灭的根本原因，因为这样一来，人们似乎更容易想当然地将责任推到赫拉(女性的嫉妒)身上。
在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯同样引入了赫拉，但他在剧本中含糊其辞，既没有提到赫拉的诡计，也没有提到她的妒忌，而是一上来就给赫拉扣上了莫大的“肆心”罪名。这种做法的效果却可能出奇地好：观众可能还来不及细究，就毅然接受了狄俄倪索斯的说法。不过，欧里庇得斯对塞墨勒身亡故事的叙述显然极富选择性，而这可能恰恰暴露了他的真正意图：欧里庇得斯试图用新神狄俄倪索斯取代传统的奥林波斯神。因为，既然真正怀有肆心的是狄俄倪索斯的母亲塞墨勒——作为一位凡人的她想取得像传统神赫拉一样高的位置，这显然是凡人对神的肆心。狄俄倪索斯却倒打一耙，反说成是传统神对凡人的肆心。这表明他要把母亲的肆心，亦即把凡人对传统神的肆心正当化；同时也暗示，作为神子和新神的狄俄倪索斯也可能想取代传统神的位置，并将自己的这种肆心正当化。较之传统的奥林波斯诸神，狄俄倪索斯的神性悄然起了变化。
三、肆心与民主
剧中表明，新神狄俄倪索斯与传统诸神判然有别。狄俄倪索斯不仅暗中抹煞了神与人的差别，还在酒神崇拜中取消了人与人之间的差异。在忒拜，酒神崇拜者既有忒拜的最高代表卡德摩斯，又有公民地位最低的女子。这种不分高低的混合，将酒神崇拜的民主特征表现得淋漓尽致。狄俄倪索斯虽是人们的敬拜对象，却又混迹于狂女队，与其打成一片，狄俄倪索斯的装束也与崇拜者们一模一样[3]365-366。在剧中，狄俄倪索斯的身份含混不清：他既是外邦人，又是忒拜人；既是神，也是人；既像男人，又像女人；既是人，又是兽。这种模棱两可的身份无不是为了抹去神、人、兽之间的差异，以缔造人人平等的世界城邦。
由于酒神崇拜的品质与忒拜城邦格格不入，狄俄倪索斯要将这种崇尚狂欢的仪式引入忒拜，必然遇到重重障碍。为此，狄俄倪索斯还必须寻找一位得力助手。在忒拜所有现存的王室成员中，惟有老王卡德摩斯受到他的嘉许：
我赞美卡德摩斯，他使此地——他女儿的坟陵
神圣不可侵犯；而我，用了葡萄藤的
新枝将此地四周围起。
狄俄倪索斯对卡德摩斯的态度与上文对赫拉的谴责形成鲜明对照。在此，狄俄倪索斯显得是在划分敌友。卡德摩斯之所以获得狄俄倪索斯的青睐，是因为他用实际行动表达了对塞墨勒的赞许，这与赫拉以及其他王室成员的态度截然相反。从一定意义上讲，卡德摩斯将塞墨勒遭雷击之地围起，既是在遵从古希腊的传统习俗，也是出于对家族成员行为的认可。此外，由于希腊语“神圣不可侵犯”一词含有浓重的宗教意味，这让卡德摩斯显得相当虔敬。就这样，打一开始卡德摩斯就显得虔敬、遵从传统的宗教习俗，且富有家族感，俨然成了传统礼法的典范(14)。但从另一方面来看，卡德摩斯的做法可谓离经叛道。他对塞墨勒的态度迥异于其他神话传说中的老王——他们大多将自己女儿与神的私情视为耻辱，且对她们为神所生的子嗣“充满敌意”(15)。相形之下，卡德摩斯对待女儿的态度要宽容得多。但卡德摩斯维护的就不再是家族的荣誉，而是塞墨勒的肆心——塞墨勒因恣肆之举自取其祸。从这个意义上讲，他使塞墨勒的坟地神圣不可侵犯，不啻于将凡人对神的肆心神圣化。狄俄倪索斯赞美卡德摩斯的这种做法，也就是在赞美凡人的僭越，鼓励人与神平起平坐。更为奇怪的是，卡德摩斯并没有排斥狄俄倪索斯这位新神——他显得相当开放和包容。在这点上，塞墨勒的姐妹们与父亲的态度形成天壤之别。这似乎表明，塞墨勒的姐妹们比父亲更清楚地意识到，新神狄俄倪索斯的到来，势必给忒拜城邦带来冲击。事实证明，对于狄俄倪索斯的可疑身份，卡德摩斯并非全无察觉。相反，他对此了然于胸。在劝说忒拜现任国王彭透斯接受狄俄倪索斯时，卡德摩斯明确说道：
即便他不是神，如你所言，
你也且称他为神吧；漂亮地扯个谎，
说他就是神，这样一来，塞墨勒就像是生下了一位神，
能为我们光耀门楣。
卡德摩斯之所以接受新神，纯属天性使然——他天生就对家族成员富有同情心。剧中对卡德摩斯一以贯之的刻画还表明，他自始至终都将家族利益置于城邦利益之上。正是抓住了卡德摩斯的这个弱点狄俄倪索斯将他视为自己征服忒拜城邦的有力盟友。这样一来，就不得不重新审视卡德摩斯的虔敬。说到底，卡德摩斯这种基于家族感情的虔敬，并非真正的虔敬[7]243。在某种程度上，卡德摩斯的确可谓狄俄倪索斯的盟友，因为他们的着眼点都不是城邦：卡德摩斯看重的是比城邦更狭隘的家族感情，狄俄倪索斯所要追求的，则远远超越于城邦之上。
在赞美卡德摩斯之后，狄俄倪索斯随后提到“而我，用了无数葡萄藤新枝将它四周围起”。在此，狄俄倪索斯看似有意彰显他与卡德摩斯的区别(16)。这种鲜明的对照，直观地体现在人称的对比上。卡德摩斯按照忒拜的传统习俗将塞墨勒的葬身之地围起，不仅使她在礼法上获得承认，更赋予她神般的不朽地位。对此，狄俄倪索斯予以充分肯定。但他似乎还想表明，真正使母亲获得不朽地位的乃是他本人。的确，赫西俄德和品达的诗都暗示，塞墨勒获得不朽地位，乃是“母凭子贵”(17)。狄俄倪索斯深知，卡德摩斯的举措并没有获得其他王室成员的认可，为了粉饰塞墨勒的肆心，他还用“新枝”——新的观念来维护、装饰本该消逝的东西，使其焕发新意。
酒神崇拜是一种充满女人气的崇拜，狄俄倪索斯本人就面带几分女相。此外，一路随扈狄俄倪索斯的是他唤为“侍者和旅伴”的酒神狂女。在讲述使忒拜女子发狂时，狄俄倪索斯有意提到，忒拜女子和卡德摩斯的女儿们“混”在一起。评论家们指出，该词最能体现酒神崇拜的民主特征(18)，这种混合，勾销了不同类型的人的区别。在谈到雅典建立的极端民主制时，亚里士多德就用到了这个语词，他指出，这种高低的混合，差序的消失，必将导致秩序的混乱(19)。严格地说，这种混合涉及的是一种非常态的生活方式。这种全民参与，不加区分的敬拜活动，实际上仅限于节庆期间举行。狄俄倪索斯力图使酒神崇拜遍布希腊乃至整个世界，就是要将这种非常态的生活方式变成政治生活的常态，这必定给城邦带来灭顶之灾。明智的统治者，要考虑的恰恰是如何采取有效的措施，控制这种随时都可能陷入失控的全民参与。但在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯似乎想通过狄俄倪索斯崇拜所蕴含的民主特征，呈现一个别样的“忒拜”城邦。
尽管欧里庇得斯在剧中常常显露出回归传统的努力，实际上却让一位新神以另一套标准，公然质疑传统神的神性。这种前所未有的做法令诗人的肆心昭然若揭。欧里庇得斯早年质疑和控诉诸神，相形之下，《酒神的伴侣》有过之而无不及。甚至有学者断言，在现存的所有希腊悲剧中，《酒神的伴侣》是最具肆心的剧作之一[5]433。因为，在剧中，欧里庇得斯“最自觉”地诋毁了传统，拥抱了民主政治。与前期作品不同的是，欧里庇得斯一改往日公然质疑神的做法，采用更为隐秘的手法，使自己极具肆心的思想显得相当虔敬。
①文中引文均为笔者根据希腊原文译出。《酒神的伴侣》原文校勘本可参E.R.Dodds.Euripides:Bacchae.Oxford:at the Claren-don Press,1944/1953/1960/1963/1966/1970/1974；英译本可参G.S.Kirk.The Bacchae of Euripides.Cambridge,London,New York,Melbourne:Cambridge University Press,1979；法译本可参Maurice Lacroix.Les Bacchantes d' Euripide.Paris:Les Belles Lettres,1976/1978/1999；英文笺注本可参Richard Seaford.Euripides:Bacchae.England:Aris & Philips Ltd.,1996/2011；法文笺注本可参Jeanne Roux.Euripide:Les Bacchantes(Tom.2).Paris:Les Belles Lettres,1970-1972。
②譬如《赫卡柏》中的珀吕多洛斯(Polydrus)的鬼魂、《特洛亚妇女》中的海神波塞冬、《伊翁》中的赫尔墨斯，以及《被缚的普罗米修斯》中的海洋女儿。参见E.R.Dodds《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》，第62页；参见John Edwin Sandys《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》(The Bacchae of Euripides).Boston:Adamant Media Corporation,1880/1885/1892/2007，第87页，注释1。
③欧里庇得斯利用了两者在词源学上的关联，参见E.R.Dodds《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》，第62页。
④关于卡德摩斯创立忒拜城邦的详情，参见Timothy Gamtz《早期希腊神话》(Early Greek Myth：a Guide to Literary and Artistic Sources)，Baltimore &London：The Johns Hopkins University Press,1993，第467-473页。
⑤对此，赫丽生有十分详尽的考证。参见赫丽生《希腊宗教研究导论》，谢世坚，译。桂林：广西师范大学出版社,2006年，第333、334-348页，尤其是第333-335页。
⑥参见《请愿的妇女》621、《腓尼基少女》825、《疯狂的赫拉克勒斯》572。
⑦参见《希腊志》9.5.2，9.12.3。
⑧Gamtz和Roux均指出，肆心一词用在此处有失妥当。参见Timothy Gamtz《早期希腊神话》，第475页；另参见Jeanne Roux《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》卷2，1972年，第243页，注释9。
⑨旧译《工作与时日》。
⑩欧里庇得斯早期剧作中的人物时常表示对诸神的不满。在他笔下，连诸神都相互指责，最为极端的例子是在《希珀吕托斯》中，阿尔忒弥斯谴责阿弗洛狄忒“无恶不作”(行1400)。
(11)见行26-27。
(12)有注家发现，这句诗行出自埃斯库罗斯的另一部佚失剧作The Xantriai。参Allan Bloom《柏拉图的〈王制〉》(The Republic of Plato)。New York：Basic Books,1968/1991，第450页，注释54。此剧的主题与《酒神的伴侣》可能甚为相关(参见埃斯库罗斯残篇197)。
(13)参见《历史丛书》3.64.3-4，4.2.2-3。
(14)参见Jeanne Roux《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》卷2，第243页，注释10。另参见G.S.Kirk《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》，第26页；E.R.Dodds，《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》，第64页，注释11。
(15)参见Richard Seaford《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》，第152页，注释30；泡萨尼阿斯《希腊志》，8.4.8-9。
(16)绝大多数现代译者在翻译时都采用了不同程度的强调句。参见G.S.Kirk，Richard Seaford,Donald Sutherland,Arthur S.Way,Jeanne Roux，以及Maurice Lacroix等人的译本。
(17)可参见赫西俄德《神谱》，行942；品达《奥林波斯竞技凯歌之二》，行26-27。
(18)参见Richard Seaford《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》第152页，注释37；E.R.Dodds《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》(Euripides:Bacchae)，第68页，注释37。
(19)参见《政治学》1319b25-30以下。