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[分类号] C912.4 [文献标识码] A [文章编号] 1002-3887 (1999) 02-0016-22
人类学在中国经过70多年的（大致从蔡元培《说民族学》算起）风风雨雨，进入了一个承上启下的阶段。中国已经走向世界，世界比过去更加开放，社会文化人类学也在信息社会和市场经济的推动下，发生或者正在发生一系列重要变化。中国的社会文化人类学（民族学）（注：这里暂且把社会文化人类学和民族学并置；它们之间的关系究竟是什么，国内学者已经有过大量讨论，也有大量的“感情投资”：在计划经济体制下，这是个“饭碗”问题、“社会声誉”问题、“学术生命”问题；在市场经济条件下，情况就要简单一些（虽然并非“那么”简单）。既然现在我们处于过渡时期，那我们就让这种学科关系之争也“过渡”一下吧。）自70年代恢复和重建以来，已经有了长足的进步。一方面，老一辈社会文化人类学家和民族学家继续自我反思，抚今追昔，引导、培养和鞭策中青年学者；另一方面，中青年学者继承发扬老一辈专家的优秀传统，在注重研究传统文化的同时，也注重研究与国家建设有关的现实问题。自改革开放以来，中国社会文化人类学、民族学所遇到的主要问题，始终是本土化问题：即是否要批判地借鉴国外人类学理论和方法，如果需要，怎样批判，怎样借鉴？包括社会文化人类学和民族学在内的社会科学及其相关知识和理论有无国界？此外，中国的有关学科是否也应该反思？如何反思？
中国的社会文化人类学和民族学，由于种种历史原因，没有得到一个从幼年到成年的自然生长过程，面对内部的需要和外来的影响，显得有些手足无措。不过，这些学科毕竟对国家的学术建设和知识建设已经做出和正在做出不可磨灭的贡献，只是这些贡献还不能完全满足时代的需要。尤其是中青年学者，他们有责任、有义务沿着老一代学者走过的道路，继续前进。无论我们如何争论社会科学有无国界，争论是否需要借鉴西方人类学理论和方法，有一点是明确的，那就是“知彼知己，百战不殆。”
一、象征、结构、实践、历史
第二次世界大战结束以后，人类学理论在60年代进入了一个新的阶段：以法国为中心的西方人类学的结构主义学派（structural school）曾经深刻地影响了许多人文学科；发达于20世纪的象征符号人类学，深受弗洛伊德（Sigmund Freud ）精神分析理论和列维—斯特劳斯结构主义的影响。到了80年代，人类学家开始关注社会现象和人类行为的辩证性，强调人的主动性和人的社会实践。这一研究取向的代表作，是法国人类学家布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的《实践理论大纲》。 （注：Outline Of A Theory Of Practice, trans. Richard Nice,Cambridge,1977.）按照雪莉·奥尔特纳（Sherry Ortner）的说法， 60年代的主题是符号、自然、结构；70年代的主题是马克思主义；80年代的主题是实践。（注：Theory In Anthropology Since The Sixties,Dirks,Nicholas B.et al eds: Culture /Power/History, A Reader In Contemporary Social Theory,Princeton,NJ,1994.）
作为文化人类学分支的结构人类学，主要用结构主义方法研究人类亲属关系，婚姻制度，社会组织，宗教神话和文化符号现象。法国人类学家列维—斯特劳斯是该学派最重要的人物，（注：Levi—Strauss,C.,The Elementary Structure of Kinship,Eng.trans., London,1969; Structural Anthropology,2 vol,Eng.trans., London,1968～9.）他把瑞士语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure ）的结构语言学理论（注：索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯等译，北京：商务印书馆，1982。）引入文化人类学，用来研究和理解人类文化和人类思维，认为文化现象可以是多元的，但其底层的排列原则却是同一的。因此，结构不是具体的事物和现象，而是潜伏其下的系统，或者勿宁说是普遍的心理过程法则。结构主义静止的和非历史的观点受到许多学者的抨击。
符号人类学产生于19世纪末，发达于20世纪，受到弗洛伊德精神分析理论和列维—斯特劳斯结构人类学的重要影响，在其多种观点中具有代表性的是芝加哥大学的格尔茨及其同事和康奈尔大学的特纳。前者受到马克斯·韦伯的重要影响，后者则受到迪尔凯姆的影响。此外，格尔茨代表了主要关注“文化”运行的早期美国人类学的转型，而特纳代表了关注“社会”运行的英国人类学的转型。（注：Seymour — Smith,Charlotte,Macmillan Dictionary of Anthropology,London and Basingstoke,1986,pp.273～4.）
法国人类学家布尔迪厄在1972年出版了他的重要著作《实践理论大纲》，美国人类学家格尔茨也在同一时期抨击了空洞的符号理论和结构主义的僵化模式，提倡把人类行为看作是能动的符号活动。实践理论家们承认系统对于人类行为的强大作用，但他们更关心系统产生和发展的过程。实践理论并不是系统研究或者结构研究的对立面，而是后者的必要补充。他们认为，文化符号和社会结构在互动中存在，人的实践活动（包括认知、决策、谋划等心理活动）把两者结合起来。
结构马克思主义（Structural Marxism）是二战以后对人类学影响较大的一个学派。这一学派不是从自然环境或者技术进步中去寻找社会决定因素，而是从社会关系中去寻找。1965年阿尔都塞和巴利巴尔出版了结构马克思主义的主要著作《〈资本论〉读后》（Lire le capital），提出构成理想生产方式深层结构的三要素：生产者、非生产者和生产工具。具体的生产方式取决于三者的不同结合方式，其中存在经济、政治和意识形态的相互关系。结构马克思主义批判文化生态学，攻击它在事实上成为巩固资本主义拜物教的“粗俗唯物主义”。他们强调，他们的“社会关系”概念不同于英国社会人类学“世系”（lineage）、 “氏族”（clan）、“半族”（moities）之类的“社会关系”。 英国社会人类学把上述社会组织看作实在，而结构马克思主义认为它们不过反映了不对称的生产关系。结构马克思主义把文化等同于“意识形态”，把英国人类学和马克思主义结合在一起，推演出一种扩展的用于联系实际的社会模型，即“生产方式”。亲属制度、继嗣、婚姻、交换、家户组织等等，在他们看来都属于“再生产关系”。结构马克思主义也受到人类学界的一些批评。首先，把文化缩小为意识形态是偏激做法；其次，它试图协调基础和上层建筑的关系，但并没有突破这个二元对立；再次，它把神话、仪式、禁忌等等文化现象看作是维护社会现实、调节基础中矛盾冲突的手段，带有功能主义倾向；最后，它是非历史的。
与结构马克思主义比较，以甘德·弗兰克（Gunder Frank）、沃勒斯坦（Wallerstein ）等为代表的政治经济学派（又称马克思主义经济人类学）更注重大范围的政治、经济研究以及资本主义世界体系和国家对于农民社区的影响。虽然政治经济学派中的一些人原来属于文化生态学派，但是，他们的研究与后者有三个方面的差别：1.研究农民而非“原始人”，认为影响一个社区的重要外来因素是国家和资本主义制度而不是自然环境；2.他们的研究也包括在阶级和阶层形成过程中的文化符号内容；3.强调历史的作用。对于政治经济学派的批评主要有：1.过于强调经济因素而政治因素欠缺；2.认为资本主义世界体系影响了各个角落，这不符合实际；3.以欧洲资本主义为出发点，只考虑其影响不考虑本土社会的具体历史，对人类学家能否真正认识后者的历史表示怀疑。
自70 年代开始，
与后现代主义并行产生了妇女人类学（anthropology of women）和女性主义人类学（feminist anthropology），前者侧重对妇女的人类学研究，后者在探讨妇女地位和社会性别（gender）（包括女人类学家自己的角色、地位等等方面）的同时，对性别不对称（sexual asymmetry）的合理性提出质疑。对妇女问题的研究可以追溯到恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，（注：《家庭、所有制和国家的起源》，北京：人民出版社，1972。）他认为人类最初有母权制，后来在历史的某一个阶段上男人从女人手里夺走了权力。奥尔特纳用文化与自然（culture/nature）的对立来解释男女不平等。 妇女以其突出的生物和性功能代表“自然”甚至“混乱”，而男性则以其广泛的社会活动代表文化；女性的活动倾向于个人，而男性的则倾向于群体。（注：Ortner,S.,Is Female to Male as Nature Is toCulture? Rosaldo,M.and Louise Lamphere eds,Woman, Culture& Society ￡? Stanford,California,1974.）妇女人类学和女性人类学的话语在一定程度上与马克思的阶级学说联系在一起。
目前，国际、国内的社会文化人类学已经进入了一个新的发展时期。国外的社会文化人类学者已经进入普遍的反思阶段，从象征符号到经济生态，从认知图式到实践理论，各种流派思想活跃，但并没有形成哪一家的“霸主”地位。由于西方人类学始终关照哲学思潮，所以它和其他临近学科的交叉和借用是经常性的。例如，马克思主义和福柯思想对人类学的影响就比较大；吉登斯、阿萨德的观点也处处留下痕迹。结构、历史和实践互动、互补，是多数人类学者的共识。
二、文化自觉、文化反思：被观察的观察者
二战以后，欧美国家和平共处，美苏两大阵营以“冷战”对峙，形成“三个世界”新格局。所有这些都促使社会文化人类学工作者重新思考问题，其中之一便是：“到底人类文化是否是以全人类的共同性为基础的，或如何解释文化的多样性？”（注：王铭铭：《人类学与文化学说》，《国外社会学》1996（1～2），第11页。）
人类学田野调查已经不再是自上而下的“文明”对“野蛮”的调查研究了。新形势下的跨国交流、人口迁移和媒体技术的推广，不仅改变了人类学者和他们研究对象之间的关系，也改变了人类学对于研究和写作形式的要求：要关注全球化和地方性之间的互动关系，回归到本土文化和社会的比较研究，探索信息网络、社会变迁和社会压力之间的关系；要对新闻记者、人类学前辈、历史学者和作家的表述兼容并蓄，重新建立自己已经失去的“权威形式”，投入围绕媒体、社会重组和科学技术这三个主题的“新民族志”研究。然而，那些非西方的族群却能够利用来自西方的工业技术、生产运输及通讯手段，“以旧石器的生活方式”生存着，资本主义没有消灭他们。爱斯基摩人大量引入新技术，改变自己的基本生存方式，但同时结合了传统上的生产关系和分配关系，亲属之间的互惠关系更加亲密，人与动物之间的信仰纽带得到维持。这些事实推翻了来自西方的传统与变迁对立、习俗与理性对立的观念，不同的族群要求在世界文化空间中得到自己的位置，通过“文化自觉”发展出自己的文化秩序，这是现代性的本土化过程。“中体西用”仍然有价值，“传统”文化可以和资本主义相容共存。历史已经为人类学者展现了一片全新的政治、文化和实践的格局，他们要捉住机遇让学科焕发生机（王铭铭：《文化与21世纪——读西方人类学的两篇文章》，见：纳日碧力戈主编：《人类学理论新格局》，以下简称本书）。
英美社会文化人类学者正是在面对包括其自己国家在内的世界政治、经济、科学、文化发展变化的背景下，与各种“变数”周旋互动，不断发展和调整自己学科的研究理论、方法和田野时空。他们在这些发展变化中，一方面是社会人，另一方面又是社会能动者，他们并非只是适应全球社会文化发展变化的被动实践者，而且也是能动的实践者，推动着人类学乃至全球社会文化的发展变化（翁乃群：《美英社会文化人类学研究的时空变迁》，本书）。值得注意的是，不仅以英美为主的西方人类学者在反思，东方的经济强国日本的人类学（民族学）者也在反思。历史上，日本曾经侵略东亚诸国，日本的民族学者也曾一度直接或者间接地为侵略服务。作为在政治和经济上介乎东西方之间的国家，作为应对侵略负责的第二次世界大战的战败国，日本人类学者终于有人勇敢地面对自己的历史，用学者的道德来反思自我，在反思中探索全球化和地方性互动之中的新的日本人类学视野（中生胜美：《殖民主义和日本民族学》，本书）。
三、中国：社会文化人类学的历史观察
从起源上看，中国的社会文化人类学（民族学）与传统社会学有着某种密切的关系。社会学和人类学同在20世纪初期进入中国。值得注意的是，对于这两门学科策源地的欧洲资本主义国家而言，中国既是一个前资本主义的异文化社会，却又是一个有别于原始土著人的、拥有优秀古代文明和丰富历史文献的东方帝国。（注：直到19世纪60年代，欧洲的动物园和陈列馆都有中国女性的展览（The Discourse of Racein Modern China,Hong Kong:Hong Kong University Press,1992, p .43.）；1843年到 1851 年在海德公园展览了一位中国小脚女人（ J. Ch'en:China and the West:Society and culture,1815 ～ 1937 ,London:Hutchinson,1979,platebet ween pp.224～5,quote in Frank Dikotter:The Discourse of Race in Modern China,p.43.)；1903年计划在日本大坂举办的“人种展”将把中国与朝鲜、印度以及其他一些“贱种”并列，中国留学生对此进行了强烈的抗议活动（Frank Dikotter:The Discourse of Race in Modern China,p.113.）。 ）这样，对于中国学者来说，当他们研究中国边疆民族的时候，发现自己也是被西方人研究的那个民族的成员。这就使他们对黄白人种较为敏感，强调“在中华民族内，不存在异种人，中国也没有殖民地”，“我们所需要的民族学，和欧美殖民地式民族学有本质上的区别”（岑家梧先生语，见胡鸿保：《从学术传统看中国人类学的新格局》，本书）。
吴文藻先生作为这个领域的标志性人物，他出身社会学，却为了“强国富民”、“学以致用”，提倡社会文化人类学（民族学），从而造就了以费孝通教授为代表的社会学与民族学双管齐下的一个流派。胡鸿保博士认为（胡鸿保：《从学术传统看中国人类学的新格局》，本书），从社会学在中国的近百年发展中，始终蕴含着人类学的传统。最近，国务院学位委员会对专业目录再次作了调整，又将“人类学”从“民族学”内移出，改列为“社会学”一级学科下的二级学科，无形中使人类学出现了“行政上的”新格局。近年来，虽然中国社会学无论从理论方面还是在实证或应用研究方面都有长足进步，虽然研究队伍也补充了新鲜血液，社会学的思想与方法渗透到人们生活的方方面面，但是，中国社会学中的人类学传统并没有因此而弱化，反而在新形势下得到新的拓展。胡鸿保博士尖锐地指出，社会学的“重建”并非“回归”。与此同时，当前的民族研究中强调开展对汉族的人类学研究，也把传统上让给社会学研究的对象接过来研究。
50年代以来，大陆社会文化人类学（民族学）的发展在很大程度上与国家的建设和社会的需要联系在一起，因而具有较强的政治性、实用性和规模性。从当时的情况看，虽然有关专家学者已经搜集了有关中国族群的一些民族志材料，但不成体系，不够规模，不符合政治操作的要求。例如，新中国成立以后，政府首先需要建立一个各民族代表共同参加的拥有最高权力的人民代表大会。但是，中国当时究竟有多少民族，说多少种语言，他们的基本情况又是什么，这些问题还没有什么人能够作出令人信服的回答。
由于少数民族地区已经开始和即将大规模开展的社会改革，考虑到各少数民族社会将会迅速发生巨大的变化，抢救落后，搜集即将散失的各民族社会历史发展资料，特别是有关中国少数民族原始社会形态、奴隶制社会形态和封建农奴制社会形态的具体资料，用以丰富和完善马克思主义人类社会发展史，成为民族学家的紧迫任务（王建民：《少数民族社会历史调查：历史的回溯》，本书）。
中央为了摸清有关民族的基本情况，于1950年到1952年派出若干“中央访问团”，到各大行政区宣传民族平等政策，了解民族名称、人数、语言和历史情况。从1953年起，中国历史上开创性的民族识别工作，在人类学—民族学工作者的积极参与下，经过三十多年的努力，终于到1982年告一段落。1954年有38个少数民族得到中央确认；1965年有15个少数民族得到确认；1982年有2个少数民族得到确认。55 个少数民族就是这样在中央人民政府指导下，经过人类学—民族学的应用与实践得到确认。此外，在50年代，全国人民代表大会民族委员会根据毛泽东“抢救落后”的指示，组织了有千人参加、分16个调查组的全国少数民族社会历史调查，其规模超过全国少数民族识别调查。通过这次调查，明确了少数民族社会的性质，为每个少数民族编写了简史和简志。从“三同”到“三套丛书”、“五种丛书”（王建民：《少数民族社会历史调查：历史的回溯》，本书），从“抢救落后”到“反资产阶级民族学”，50～60年代的中国社会文化人类学（民族学），在很大程度上成为国家政治的晴雨表。学术固然要受到政治的制约，但学术毕竟不是政治。那个时代的中国社会文化人类学（民族学）为国家和政府做出了重要贡献，但自己却没有得到应该得到的发展。
1949年中国共产党建立了新中国，国民党败退台湾，社会文化人类学（民族学）者也根据这种政治分野，或留大陆，或去台湾。从此，大陆和台湾的社会文化人类学（民族学）就走上了不尽相同的道路。今日的台湾民族学继承了两个传统：一是日据时期围绕台北大学（今台湾大学）“土俗人种学及语言学研究室”形成的民族学传统；二是围绕1949年随国民政府迁台的中央研究院形成的大陆民族学南派传统（张海洋：《1949以来的台湾民族学》，本书）。台湾学者重视田野工作的规范，重视理论准备，重视“本土化”，80年代的民族学“本土化”大讨论以及在此之前的“浊大计划”就是这方面的较好说明（张海洋：《1949以来的台湾民族学》，本书）。李亦园教授指出，中国文化的要旨在于“致中和”，追求人与自然、人与社会、人与自我的和谐与均衡。他还利用瑞士学者索绪尔的语言学—符号学观点来分析中国文化，认为人类学者研究的是不可观察的文化，即文化的文法（何星亮：《人类学、民族学与中国化——李亦园的文化观与文化理论》，本书）。英美人类学以研究“异邦文化”为滥觞，中国的社会文化人类学者在学习和借鉴这个传统的时候，难免把前者的研究对象或与之接近的研究对象作为自己的研究对象（至少不会把英美人作为自己的研究对象），这是一种惯性，或是一种弗雷泽式的“交感巫术”。中国人研究自己，就不能抛弃“五千年的文明史”，不能抛弃汗牛充栋的文献记载，这就形成了特别强调田野工作的文化史学派范式，在方法上突出包括家谱族谱和碑牒牌匾在内的文字史料的重要，促成了研究中国文化大传统的汉学、史学与研究中国文化小传统的民族学人类学的结合。这一范式是台湾1949～1965年的民族学研究的主流。1965年前后，英美功能学派理论开始唱主角，西方汉学人类学的研究范式也受到关注，这个传统在台湾民族学中延续至今。在这一时期，台湾的民族学者们尝试突破单一学科局限，积极与心理学和社会学结合，探索多学科综合研究之路。80年代，随着台湾社会的发展，新一代学者的主体意识得到增强，促成了“社会及行为科学中国化问题”的反思。（注：杨国枢、文崇一主编：《社会及行为科学研究的中国化》，台北南港：中央研究院民族学研究所专刊乙种第十号，1982年。）这场“中国化”，或“本土化”的反思，从此成为台湾学者心头挥之不去的命题。现在，大陆社会文化人类学（民族学）界也在10年之后开始了这样的反思。
四、社会文化人类学及相关学科：若干视点
社会文化人类学从一开始就存在两种倾向：科学性和人文性；与此相应就存在迄今不能解决的悖论：社会文化人类学属于社会科学还是人文科学？一方面，这门学科根据索绪尔语言学发展出具有严格二元对立性、似乎“放之四海而皆准”的结构人类学；另一方面，又有自马林诺夫斯基以来的所谓“本土观”、“文化相对论”，直至目前人人喊打的“假想敌人”——“后现代”的人类学。在这样一个“诸侯纷争”的社会文化人类学的发展过程中，有一个没有统一组织、没有统一刊物但却顽强地发出自己不大不小声音的后来者：认知人类学。它同样从一开始就和上述的悖论纠缠在一起：一方面声明要绝对尊重“本土”的世界观和分类原则，自称为“民族科学”、“民族语义学”；另一方面却使用一套语言学的“形式语言”来描述本土世界观，直至走向“心理学”、“人工智能”，用“模型”、“图式”等等“科学语言”作为自己的分析工具（纳日碧力戈：《认知与文化》，本书）。认知人类学的宗旨是研究本土对于物质现象的观察和分类体系，
试图从基本单位（basicunit）推衍出无穷的派生单位集合；从部分行为例证推知有限行为类型的假设；构建理想化的听者和说者，等等。它始终把文化看成是适用于严格的研究模式并加以仿制的心理现象；文化类似于语言，是一个符号体系。认知人类学是研究人类社会与人类思想之间关系的一门学问。（注：D'Andrade,Roy,The Development of Cognitive Anthropology（《认知人类学的发展》），P.1,Cambridge:Cambridge UniversityPress,1995.）格尔茨批评认知人类学把极端的主观主义和极端的形式主义结合在一起，引发了一场争论——这些特定的以二元对立为基础的分析，是否反映本土人的“真实”思维？它们是否仅仅是逻辑上相等但本质上相异的对于他们思维的巧妙模拟？他反对“意义私有”、“文化属于心理现象”的观点，认为：
文化是公共的，意义是公共的。如果你不知道什么是眨眼示意，或不知道如何抽动你的眼皮，你就不能眨眼示意（或谐摹眨眼示意）；你如果不知道什么是盗羊或怎样实地偷羊，你就不会抢劫羊群（或模拟抢劫羊群）。（注：Geertz,C.,The Interpretation of Cultures,New York:Basic Books,1973,Ch.1,p.12.）
这是一个证明的合法性问题：符合逻辑不一定符合道理。任何证明的方法或者理论模式，都要受到实践的检验，出自实践，又回归实践。例如应当看到，对于中国来说，从国外产生、发展起来的都市人类学的研究框架，不一定能够捕捉到中国人口流动的来龙去脉和特点，也不一定能捕捉到其人口流动与社会文化各部分之间的关系（例如1949年以后，由于制度原因造成的人口流动长达30年的中断）。所以，参照已经存在的国外都市人类学的研究框架，立足中国人口流动的实际，在研究中予以修正或者补充，就不仅能比较合理地研究中国的人口流动并予以准确定位，而且还有可能补充都市人类学的研究框架（李彬：《人口流动比较：关于都市人类学理论框架的思考》，本书）。中国的人口流动当然主要是占人口绝大多数的汉族人口的流动。汉族人口流动的种种特点，都离不开汉族社会的宗法性、家族性的传统。
围绕汉族宗族和家族及其社会与文化的人类学研究，有两个重要的研究趋向，这就是以满铁《中国农村惯行调查》（下称《惯行调查》）资料为基础，对华北农村社会的研究，一是在弗里德曼宗族理论影响下对华南农村进行研究的宗族理论与实证的研究。这些研究是认识中国社会特别是汉族社会的重要基础（麻国庆：《汉族的家族与村落：人类学的对话与思考》，本书）。在本世纪30到40年代，在英美受过正规训练的中国学者开始围绕着家族和婚姻、土地制度和农民生活、社会阶层、法和习惯、社会心理、人口动态、文化生态、社会变动等方面，来考察中国的社会结构。他们的一个重要着眼点是“家”。国外学者的研究传统侧重于一种村落层次，侧重于宗族及宗族与村落及国家的关系，而中国学派的研究起点，是以家为出发点的（麻国庆：《汉族的家族与村落：人类学的对话与思考》，本书）。不过，对于汉族社会的研究不能脱离汉族形成的具体历史，不能脱离“大传统”和“小传统”的互动，不能脱离“国家工程”和“地方知识”的共存。一方面，汉族本身除了以“汉字文化”为核心的共性以外，还有大量不可忽视的个性；另一方面，汉族本身也是一种多族互动、协商融合的产物。这就涉及到是否把汉族社会的研究在具备一定条件的时候，置于更为广泛的中国多元文化的背景之下的问题。例如，北方“边缘地区”的汉族社会的形成与那里其他族群的历史文化和社会活动，存在密切关系，其间有不少“华夷互化”的例证。（注：陈垣：《元西域人华化考》，励耘书屋丛刻本，1934年；张鸿翔：《明外族赐姓考》，《辅仁学志》，第三卷第二期，1932年；毕奥南：《蒙古国时期北上“汉人”的蒙古化趋势》，中央民族学院硕士论文，1990年，以及其他等等。）汉学人类学（注：王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：三联书店，1997。）的产生和发展，本身就是推广学理和用于实践的结果，同时，在这个过程中也发现了自身的一些“困境”。
社会文化人类学在多年的发展中产生了许多有价值的理论和观点，在不同程度上推动了其他学科的发展。但是，它在越来越广泛的探索中，忘却了自我，迷失了方向；而且这还不仅仅是一个“社会科学还是人文科学”的问题。此外，它的田野工作的局限性也在现代性提出的要求面前，显得有些捉襟见肘，难于应付。对于一个社区的了如指掌，是否就能够具有普遍意义（麻国庆：《人类学：理解与应用》，本书）？人类学者对于自己的工作和事业总是取两种态度：一是认为，人类学者的职责就是描述和解释，与政府的政策、政治的操作无关；一是认为，人类学者应当积极参与社会改革和社会管理，为政府机关出谋划策，为百姓、为人口占少数的族群谋利益等等，一句话，就是积极入世。中国的社会文化人类学（民族学）自从由西方进入，就是承担着抵御外侮，治国平天下的重任，其政治义务大于学术意义，虽世道更替而不迁。例如，吴文藻先生就认为人类学的中国化、社区研究和“边政学”之间存在密不可分的关系：他本人到国民政府最高委员会参事室工作，专门研究边疆的民族、宗教和教育问题，兼任蒙藏委员会顾问和“边政学会”常务理事，主持《边政公论》的编辑和发行工作。（注：周星：《“边政学”的再思考》，见王庆仁等主编：《吴文藻纪念文集》，北京：中央民族大学出版社，1997。）中国的社会文化人类学（民族学）从一开始就具有强烈的应用人类学倾向。自中国70年代改革开放以来，费孝通教授一直是来自中国人类学界的社会改革的积极参与者，从“小城镇的研究”到“新型城乡关系的研究”，从“中华民族多元一体格局”到“开发大西南”，都具有应用和实践的特色（麻国庆：《人类学：理解与应用》，本书）。
从迪尔凯姆、莫斯到马林诺夫斯基，人类学者无不重视宗教的社会功能，可以说人类学的研究始终和宗教信仰联系在一起；其中萨满教的研究经过两个多世纪的发展，已成为国际人类学界，尤其是宗教人类学界的热门之一。具有深刻文化功能的所谓“原始宗教”，“萨满教”的概念如何定位？如何定义？其历史如何？这些都是值得探讨的（色音：《宗教人类学中的萨满教研究》，本书）。
五、争鸣、证明、正名：学科的生命
中国改革开放已经有20年了，人类学者在这片土地上风风火火地加入了与经济建设并行的文化建设的过程。中国人类学“中体西用”的历史，也接近百年，并且加入了全球化和地方性的对话，一批老中青人类学者已经在一段时间的摸索之后，辨明了方向，开始站稳脚跟，从事踏踏实实的“文化反思”和“文化自觉”的工作。由于我们面对的是一个前所未有的复杂世界，我们的研究课题在变化，研究方法在变化，自我和社会都在发生变化，不同的观点、不同的方法都会在这个多变的世界上“一试锋芒”，百家争鸣，百花齐放。这种争鸣不仅来自人类学内部，也来自其他学科，其中最突出的是围绕学术规范的学术批评。当然，学术规范的努力和学术批评的话语，本身也要规范，避免“霸权语言”，避免全盘否定。如费孝通教授所说，要老老实实读几本书，克服急躁情绪，真正弄懂什么是“中国特色”，国内和国外的学者要对话，国内的学者也要对话；不同学科的学者要对话，不同年龄的学者也要对话。对话是学术争鸣的健康方式，是教学相长的最佳途径，是相得益彰的有效渠道。
无论是学术争鸣，还是学术对话，都要注意证明自己的合理性，注意证明的过程和证明的规范性。不能只下结论不做证明，不能只喊口号不做阐述。学术研究现在有了一个明显的转变，那就是注重体现在规范化之上的证明过程，从注释到版本，从立论到结论，都要体现学术规范。如果说过去是靠权威证明学术结论，忽视证明的过程，那么现在则是靠规范化的学术行为过程和详尽的文本来证明了。这种规范化的证明过程，已经发展成为中国人类学者的学术人格，并且得到越来越多的认同和遵守。
过去，中国的人类学曾一度出现学术规范的“失语症”，一些学者在市场经济中放弃了学术追求，热衷于“宏大话语”，无的放矢地批评别人，却又不屑于学习和对话，这是不可取的。时至今日，社会的发展，学科的生命，都在呼唤为人类学“正名”。这种“正名”要指向“名副其实”，既要了解学科的由来、学科的规范，也要了解学科的地位和学科的使命，一句话，就是要明白什么是人类学，为什么叫它人类学。不能关起门来建设中国的人类学，不能全盘否定自上个世纪末以来包括马克思主义在内的西方思想产生的积极影响，更不能无视改革开放以来国际和国内形势对于中国人类学提出的新的要求。“照搬西方”不可取也不可能：任何进入的东西都已经受到本土文化的解释和重构，此其一：西方是一个不大严格的空间概念，西方本身就有不同的理论流派和研究方法，有马克思主义的政治经济学，也有马林诺夫斯基的功能主义，如果说要反对“照搬”，就要说清反对照搬的是什么，不能统而论之，要有详细证明，此其二：随着理论的抽象程度的不同，其“普世性”的程度也不同，例如大家都会同意“人不同于动物”这样一个命题，但对于“西方人讲理性”、“东方人讲感情”的说法却会存在争议，此其三。中国人类学存在“本土化”的问题，就是因为中国人类学原本来自国外，不弄清楚“本土化”的背景知识，不弄清当时的来龙去脉，不弄清与此相关的近现代史，那就会偏离主题，无的放矢，循环论证，事倍功半。
总之，中国的人类学需要有热烈的争鸣，需要有规范的证明，需要用知识的积累、田野的汗水和中国的实际来为自己正名。
争鸣、证明和正名是学科的生命，是中国人类学走向世界的起点。
收稿日期：1999-01-22
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