知识分子文化———个社会文化学视野中的问题，本文主要内容关键词为：文化学论文,知识分子论文,视野论文,社会论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“知识分子文化”是体现“知识分子存在”的另一重要方面。当知识分子作为一种独立的社会存在即“知识分子社会”被确认之后，它的存在显示便集中地体现在它自身的“文化”的建构上。文化成为知识分子的最后的自我确证。就知识分子的“社会存在”和“文化存在”言，在比喻的意义上，它们之间的关系是一种“身心”关系。知识分子的社会存在是它的文化存在之“身”，而这种文化存在又是其社会存在之“心”。在知识分子尚未获得自我的社会形态之前，即尚未“安身”之前，它是无以在文化上“立命”的，身是心的承载，此身非吾有，心则无所丽，这是前提。然则一旦获此前提，却又并非“知识分子存在”的完满，由身及心，必然对知识分子提出自身文化建设的要求。没有这一要求，知识分子的社会存在不仅是徒劳的、无意义的，而且势必反过来使知识分子蜕化为徒具形态的“空心人”，而这正是知识分子的内阉与取消。故此，在讨论过知识分子存在的社会形态之后，必然逻辑地面对其文化形态。
知识分子的文化形态是知识分子的一种话语表现。这里的文化并非人对自然的作用，亦非人类后天习得的行为模式，也非所谓支配这一模式的内在的价值系统，更非日常意义上的读书识字、人格教养之类。在本文的语境里，文化主要被视为一种知识形态，它表现为一系列的知识话语，因此，它又体现为一种话语形态。话语是一个符号性的表意系统，它以知识为底蕴，同时也显示知识的权力。作为一种知识表现，话语的文化意味在于，它在表征知识的同时也就显示出一种文化姿态。而文化其实也正是知识形态和话语形态的有机合成。因此，话语的存在就是一种文化的存在；所谓“知识分子文化”也就是具有独立存在形态的知识分子话语。
“知识分子文化”正如“知识分子社会”并非一个孤立的对象，这一概念首先是针对非知识分子文化而言；文化从来就不是铁板一块，它和一个整体性的社会构成一样，也是可以按照其构成成份进行分类学意义上的划分。因而“知识分子文化”实乃是一个社会文化学视野中的问题。在这里，社会文化学最显豁的解释，就是以社会划分文化。任何一种独立的社会形态都必然会产生与自己需要相适应的文化，反过来，任何一种文化也都有一定的社会归属。当然也有一种超越各种不同社会力量之上的“公共文化”，这也正是不同归属的文化相互之间交往的结果。德国社会学家曼海姆针对阶级社会的构成，曾描述过这样两种相反形态的文化：意识形态与乌托邦。前者指的是政治冲突中占统治地位一方围绕自身利益所形成的一种知识体系；乌托邦作为另一种知识体系则属于阶级冲突中的反对派，它表现为那些被压迫者的群体意识，由于它坚决地反对现存秩序，因而用另一种知识话语在想象中改变了现存的一切。意识形态与乌托邦是一对共时的然而又是对立的文化形态或话语形态，“周虽旧邦，其命维新”与“誓将去，汝适彼乐土”，不妨看作是这两种话语形态的对立表现。应该说，越来越多的学者已经注意到文化研究中的文化划分，尽管划分的路向与曼海姆未必一致，比较典型的是美籍华裔学者余英时，他在研究汉代循吏与文化传播的问题时，走的就是文化划分的路子，并设专章，对自己的这一研究取向概加说明。不妨将其开篇文字节录如下：
“近几十年来，许多人类学家和历史学家都不再把文化看作一个笼统的研究对象。相反地，他们大致倾向于一种二分法，认为文化可以划分为两大部分。他们用各种不同的名词来表示这一分别：在50年代以后，人类学家雷德斐的大传统与小传统之说曾经风行一时，至今尚未完全消失。不过在最近的西方史学界，精英文化与通俗文化的观念已大有取而代之趋势。名词尽管不同，实质的分别却不甚大。大体来说，大传统或精英文化是属于上层知识阶级的，而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的一般人民。”（《士与中国文化》P.129）
余英时先生正是根据以上的文化两分法对中国文化的大小传统，尤其是在汉代循吏的作用下大传统对小传统的影响进行了颇有见地的研究。由是可见，打破文化的一统状态，把握文化的不同归属，探究文化对象的各自属性以及弄清它们之间的交往，乃是一条文化研究的新思路。
这一思路的长处显而易见，社会文化作为一种混合复杂的知识构成，要看清它的多方面貌，应该采取一种分而析之的方法。混沌的研究方式不但遮蔽了对象，也模糊了自己。比如只单单说一个“封建文化”，它到底是封建农民文化、还是封建官僚文化？这两种文化虽然同顶“封建”之名，在本质上却是不同结构的。然而，当文化划分越来越成为学者们所共识的方法论时，一个更重要的问题便显现出来：“如何划分”。实际上划分问题也不仅仅是个方法论，在它背后明显有着一个“认识论的承诺”，这个承诺又直接关联着一种社会无构成的本体论。以上从曼海姆到雷德斐以及余英时，尽管划分的概念各自有异，但其方法论却无二致，都是一种上下两开的“二分法”。尽管余英时认为二分法只是一个粗略的轮廓，各自还都包含着许多复杂的成份，但这些成份的复杂无疑都统摄于上述简单的二分概念架构内。正是从这个二分法的方法论本身，我们看到了一种社会二元构成的认识论。文化所以二分，乃在于由它所体现的社会构成是“二元”。它或者是统治阶级与被统治者，或者是知识精英与人民大众。可见，从“二分法”到“二元论”，走的依然是“竖形社会结构”的路向。整个社会结构大幅度地化约为上下对立的两元，作为与其对应的文化形态，意识形态与乌托邦就是统治与被统治的文化之二分。雷德斐的大传统显然与意识形态在内涵上有较多的一致，小传统尽管未必具备足够的乌托邦的内容，但它对应于通俗文化则是十分吻合的。于是，文化的构成便随其社会的化约亦化约为一道简单的二元一次方程。
站在当下时代的立场去检视这道方程，我们不禁要问：知识分子文化在哪里？就曼海姆的划分而言，知识分子文化应当定位于意识形态，还是乌托邦？抑或压根就没有它的位置？雷德斐的大小传统，知识分子文化是大传统呢，还是小传统？依余英时解释，上层知识阶级的精英文化属于大传统，那么，知识分子文化却又摇身一变为占统治地位的文化，并且这种文化经由媒体的传播，又发生了巨大的移风易俗的教化作用。若以余英时的说法去套曼海姆，知识分子文化岂不与意识形态文化相榫合？如是，知识分子文化又在哪里？竟或谓之知识分子又为何要有自己的文化？发挥意识形态的作用，难道不可以视为知识分子的文化职能？不幸，历史事实正是如此。余英时谓汉代文化大传统的主要代表是“阴阳化墨名法道德”，此六者看似春秋战国时遗留下来的学术流派，是各派学术思想在汉代的一种综合体现，但正如司马谈论六家要旨时一针见血所说的那样：它们“同归而途殊，………此务为治者也”。一句话道破了它们在学术分歧之后的共同的意识形态的性质。当然余英时先生又进一步指出：汉代思想界已趋向混合，在这学术混合的大背景中，儒家思想占据了主流地位。这显然指的是武帝之后，汉武“废黜百家，独尊儒术”，儒学从此正式成为“经学”，即统治阶级的“经世致用”之学。尽管在其后的各朝各代中，儒学自有其历史的浮沉，但它业已成为思想统治之术的统治阶级文化则是毫无疑义的了。这才是所谓“大传统”的内在实质。
正如同对社会组织的构成作二元论的划分是粗陋的一样——这样一种简单的认识论反映了我们在把握对象过程中的思维上的直线性与聚焦性；那么，据以这种划分对不同社会组织的文化构成作二分法的处理，不过是机械地重复了一遍上述的线性思维而已。然而这种二分法的不合理是显而易见的，它不仅在理论上无以安置“知识分子文化”的独立所在；而且由于其两分法是一种纵向划分，它事实上使这种划分具有一种自上而下的统治与压迫的内容：意识形态压制乌托邦，大传统控制小传统——这显然不是一种正常合理的交往关系，它使意识形态或大传统独霸成为公共文化本身。当然二分法的不合理是一种历史的不合理，我们的社会与文化正是在这种不合理的历史长河中沿延下来，并且给今天的社会与文化遗留下来了多方面的问题。而我们今天的任务，也正在于努力以现实的合理解决历史的不合理，其重要的方法论步骤，就是由上述的二分法走向一种“三分法”。匈牙利籍学者豪泽尔在讨论艺术社会学时，根据不同的文化阶层对艺术作了如下三种归纳：民间艺术，通俗艺术、社会精英艺术。豪泽尔认为，民间艺术以乡村居民的创作为主，通俗艺术以城市居民的消费为主，精英艺术显然以受过良好教育的知识分子为其对象。这种划分虽然是就艺术而言——艺术是作为文化的有机构成——假如往上推一推，视其为文化本身的划分，自然也符合豪泽尔的逻辑：这种划分打破了二分法和线性模式，在一个具有广延度的社会平面上以不同的公众阶层有效地归纳了不同的文化种类。这是它比二分法长进的地方。但是如此三分，依然有其可议之处。比如民间文化原是农业社会中的一种文化形式，它以不识字的农民为其对象，其创作和传播方式主要是口耳相结。但当世界性的农业社会转化为工业社会之后，民间文化的命运不是保留在老人们的古老记忆里，就是藏身于学者研究的书本中，除此而外，它一般不再作为一种主要的社会文化形式而面世。当然工业社会也有它的民间，此民间已不复同于农业时代的村社式的民间，而是一种“市民社会”。代表这种市民社会的文化乃是通俗文化，又可称大众文化，在技术高度发达的今天，它早已甩脱民间文化口耳相结的方式，借助技术的因素，使自身摇变为一种文化工业。因此，当民间文化为通俗文化所取代或两者叠合时，豪泽尔的文化三分结果又蜕变为二分：精英文化与通俗文化。在这里，豪泽尔的划分依据是“公众阶层”，它不包括统治阶层。把公众阶层归纳为知识分子和非知识分子即大众这两大部类当然是合理的，但就整个社会文化格局而言，忽略其统治阶层的文化要求和实际表现，既有违客观事实亦不合文化伦理。因此这里的没有“官方文化”的位置和以上没有“知识分子文化”的位置一样，俱表现为方法论和认识论上的双重失误。
正确的划分原则应当依据于文化之所属的社会构成，当一个社会在整体上化解为政治性质的官方社会、经济性质的市民社会与（精神）文化性质的知识分子社会时，每一个社会之“元”必然产生与自己利益和需要相适应的文化形态。因此，一个总体性的文化构成亦相应地一分为三：与政治社会相适应的官方文化、与市民社会相适应的大众文化、与知识分子社会相适应的知识分子文化。自文明社会以来，任何一种社会形态的文化构成都可以作如上的三元划分，尽管在以往的社会历史中，它的三元形态更多是隐性，未必那么明显，甚而其中还有合流的情况——这也正是许多文人都坚持二分法的历史缘由。但时至今日，由于大众文化的突飞猛进，不仅使得文化分流的状况愈来愈明显，而且作为知识分子本身，更有其现实必要借助这种分流的趋势，在强化文化划分的同时，用以获得自我话语的最后确立。在这里，“划分”是一种策动、一种确认、一种话语自立的保证，尤其对一直处于被压制状况中的知识分子文化而言，只有通过文化构成的划分，才能以自身的文化姿态，显示自己作为话语主体的存在。在一个社会文化学的框架中，“知识分子文化”乃是相对于“官方文化”和“大众文化”而存在的第三种文化。这三种文化在理论上是并列的，它们各有其文化职能，谁也不应当居高临下地压制谁或支配谁。但是在实际的社会历史发展中，随着某一种社会力量在一定历史阶段中的突出，其相应的文化形态也会在该历史阶段中成为一种文化中心，如现在的经济社会取代政治社会上升为主导社会，因此大众文化也相随获得了一种强大的排它性和膨胀之势。但就其文化的自身本质而言，如果并不仅仅着眼于一时的文化强势，我们可以说，任何一种文化在其地位上都是平等的，它们满足的是社会的不同方面的需要，而需要和需要之间并不存在等级的差别。具体地说，大众作为社会的感官，它的文化职能主要是满足娱乐的需要，因而其话语形态表现为一种消费属性的“意象形态”；统治阶层是为社会之心脏，它的文化要求必然诉之于政治上的规范与控制，因而其话语形态集中表现为政治属性的“意识形态”；知识分子文化既不同于大众式的娱乐消费，也不同于官方式的意识控制，知识分子作为社会的大脑，由它产生的文化应当具有一种纯粹精神的性质，其文化指向是对存在的探索和在探索过程中对人类精神的再造，因而这样一种特殊的话语形态，在其区别的意义上乃是一种人文属性的“意义形态”。这三种文化话语各有其存在的合理性和地位上的平等性，它们构成了一个多元化的社会文化格局，同时也体现出一种动态性平衡的文化发展生态。它们的势力因其时代可以此消彼长，但其中任何一种文化形态的缺失，都可视其为整体文化格局的失衡。
这种失衡的状况，在历史上由来久矣。二分法的蒂固的观念，三分法的二分实质无不说明了这一点。在余英时的二分结构中，没有“知识分子文化”的处所，在豪泽尔的文化三分中，又没有“官方文化”的席位，是忽略，还是回避？面对这一总是“三缺一”的文化筵席，我们如何作出合适的解释？如其上，余英时所谓的大传统，实乃一种官方文化之传统，它由汉代循吏形成即可见其官方之性质。但构成这一传统的知识主体，却又是以孔孟为代表的儒家文化，以历史眼光而论，这在当时就是一种知识分子文化即士文化。以儒为教且以吏为师，适足见中国传统文化乃“知识分子文化”为其身，“官方文化”实其质。同样，豪泽尔的分类虽然未纳官方文化系统，但他指谓的精英艺术已然具其官方之染。例如他把古希腊的雅典戏剧与当时的通俗滑稽剧作为精英艺术与民间艺术并列，但他在雅典戏剧之前又冠以“官方的”定语。另外，针对17世纪的法国古典主义，豪泽尔在肯定它为精英艺术的同时，又指出其“有倾向宫廷及其支持者的半贵族、半中产阶级的阶级意识的趋势”。这些都可以表明，在豪泽尔那里，所谓精英艺术在过往的社会形态中实际上就是作为宫廷艺术或贵族艺术而出现。于此可见，就象余英时并未遗漏“知识分子文化”一样，豪泽尔也未曾偏废以精英之貌出现的官方文化。文化三分所以变相为二分，其原因盖在于“知识分子文化”与“官方文化”在话语形态上的合一。
合一乃是“政统”与“学统”的合一，它甚至表现为学统对政统本能地内倾。作为“知识分子文化”的原始儒学，其学术内核是“仁”与“义”，而学术指向则是“礼”与“乐”，所奉守的学术信条又是“述而不作”。此三者适足以见其对政统的自觉趋赴。“仁义”者内圣之功也，“礼乐”者外王之道也。周之天下平定之后，周公旦缘人情而制礼、循人心而作乐，遂形成一套具有上层建筑性质的礼乐制度，它和分封制、井田制、宗法制一道，牢固地形成了周王朝的贵族统治。所谓“礼者，天地之序也”，而“乐者，天地之和也”，究此兴譬，则礼义立，“贵贱等矣”，乐文同，“上下和矣”。既要使人间贵贱有等第森严的差别，就象天地之序不可逾越一样；又要使上下贵贱彼此安睦，亦如天地之和互不相犯。因此礼与乐非其一般，而是周王朝维持其政治统治的软硬两手。章学诚在《原道》中谓“周公集治统之成”，正是指礼乐这软硬两手所合成的政治制度，即“治道”。至少在孔丘看来，这套制度美仑美涣，尽管有其可损益之处。而他所身处和面临的社会，正是周末即礼坏乐崩的政治残局，他既不能“如有用我者，吾其为东周乎”，因此便自觉地以在野讲学的方式，从学术取向上为“礼乐”做意识形态上的鼓吹。孔学之核心，唯“仁”字而矣已（义乃亚圣孟轲的学术核心），它是一种修身的境界，表现为“礼”的内在精神和实践支撑，没有仁则无以礼，“人而不仁，如礼何”？因此孔丘的学说乃是以仁安礼，在这里，“礼”是一种上层建筑，“仁”就是一种意识形态。只不过孔丘当世，其学说尚未为统治阶级所接纳，但就其内在实质而言，它自身已具备成为意识形态的可能，这份时间表由春秋乃至汉武方才兑现。由此可见，有“周公集治统之成”在先，又有“孔丘明立教之极”于后，也就不难理解儒学为何恪守“述而不作”的学术准则了。这里的“作”并非学术之作，而是制度之作，它指的乃是周公的制礼作乐。“作者之谓圣”，既然有圣人为天地人间立定了秩序，那么，知识分子唯一的工作也就是对圣人之作进行“述”，“述者之谓明”。以“仁”述“礼”，在这里，“述”表现为“作”的一种解释形态，它的话语发挥，自有一种教化功能和维护使命。如果说“作”体现为一个政统，那么“述”则是适合这个政统的学统，以意识形态之述去阐释上层建筑之作，这不正是中国渊源深长的传统学术？时至今日，虽然“述作”的内容各有新变，但其关系模式依然无改。当“知识分子文化”蜕变为一种以“述”为宗旨的文化话语时，它自身便被统治阶级从内部蛀空了，蛀空即变质，它的意识形态化使其无以保持一种独立的文化姿态。因此，所谓“合一”乃是“知识分子文化”向意识形态所作的趋赴性的合一，然则当它与统治阶级文化合一之时，不仅文化三元的整体格局不复存在，而且直接使自己走上了一条自我取消之道。
学统对政统的趋赴，只是事物的一个方面，“合一”的另一面则是政统对学统的意识形态的规定性。马克思有言：建立一个社会关系适应物质生产，创造一系列原理、观念、范畴，适应社会关系。任何一个统治阶层为维护既定的社会关系（秩序），必然动用权力规定一个以原理、观念、范畴为核心的知识系统，使之成为意识形态。中国是一个政教合一的国家，政以一其行，教以一其心，两者之间，政支配教，教辅佐政，政由统治阶层执掌，教由知识分子担当。然而教的功能亦正是意识形态的功能，故知识分子文化不可能不受到政统的强力控制。政统总是力图使学统进入意识形态的轨道，凡其不合者，即成禁忌。明显的例子是汉景帝制止黄老之学与儒学的廷争（事见司马迁的《史记·儒林列传》），因其事颇含政统与学统关系之微妙。故不妨过录于下：
辕固生者，齐人也。以治诗，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武舆天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，伐立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
在上述这场精采而激烈的争论中，双方的焦点是汤武受命与否。在黄生看来，君臣名份一俟形成即万古不更，汤武因其变，故不是受命。辕固生认为桀纣虐乱，便失其君之职份，汤武顺应民心而诛之，正是受命于民。这本来是个学术问题，是非并不难弄明白，但事关政统，且又涉及到“高帝代秦”的汉家隐私，故争论正至高潮，景帝便急急出面制止了。他的为难在于：支持黄生，自家代秦而立便失去了名份；支持辕固生，则又为后来者代汉而立留下了口实。因此，他采取的是一种“不争论”的策略，说什么吃马肉不吃马肝，不算不知道马的滋味；做学问的人不谈汤武受命这回事，也不算愚。此语颇含威摄。正如王充《论衡》所云：“气热而毒盛，故食马肝杀人”，景帝正是以此为兴喻，警告他们不要自食“马肝”。于是，一场本来可以更深入的争论非但不甚了了，而且就此成为一个学术禁区。“是后学者莫敢明受命放杀者”，此语重若千钧，从中堪见政统于学统的强权与掣肘。
以政统为其本，学统致其用，这就是所谓的中国文化大传统，它是“知识分子文化”与官方文化的“共体”。具体地说，统治阶级尽管有自己的话语需要，但却没有独立的文化系统。文化创造，尤其书面文化的创造，本身就是知识分子的职事。因此，拒绝知识分子，拒绝知识分子的“书简之文”，而一味“以法为教”“以吏为师”，对统治者而言并非明智之举，秦朝焚书坑儒而亡的教训不可谓不深刻。况且一味以法律为束约，以官吏尽执法，毕竟只是上层建筑的硬的一手，而规范人心、统一思想、控制舆论，这些意识形态的作用，更为日常统治须臾之所不能离。但，意识形态作为一种知识形态，只有知识分子才是最理想的胜任者；因此，统治阶级的意识形态构成，也只有借助于“知识分子文化”之身。然而就中国知识分子文化而言，所以能与政统一拍即合，也正在于自身固有的政统情结。原始儒家在形成自己的话语形态之初，其学术指向就是带有政统意义的“天下之治”，内圣是为了外王，修身的终端是平天下，诗、书、礼、易、乐、春秋，知识谱系尽管不同，但孔丘有言“六艺于治一也”。中国的学术传统历来带有“资治”的性质，它的价值关怀不是人类精神的“巴贝塔”，而是人伦秩序的“乌托邦”。因此，这样一种学术本位的舛体，使知识分子文化向意识形态的过渡只是一转身的事。但是，一转身的致命之处在于，知识分子文化一旦转化成为统治阶级的文化便不复为其自身。所谓“道术将为天下裂”，这个“天下”正是政统的天下，政统总是根据自己的需要对知识分子文化进行重塑。当原始儒学由“私学”一跃而为“国学”时，质变立刻就发生了，它不仅深深打上庙堂的烙印，而且直接成为庙堂文化本身。及至唐朝，为了强化儒学意识形态的地位，做到上无异教、下无异学，针对当时儒家门类杂多、章句繁芜的状况，唐太宗下令以注疏的形式出儒家经典的官方版，以此作为习儒的统一标准，号为“五经正义”。然而正义不正，注疏的标准，服从的乃是唐代大一统的政治需要。宋学朱熹，张扬“理气”，其学问本身有浓厚的哲学思辨和经院气息。但它被钦定为统治阶级的官方哲学后，就日益走偏入邪，最终成为戴震所说的“以理杀人”的意识形态的工具（同样，理学本身亦有维护封建政统的功能，如三纲之说。此更可见中国传统文化中的学统与政统是如何轻易地走向合一）。为政统所御用的知识分子文化不仅自身发生变异，而且势必导致文化专制主义的产生。“知识分子文化”的精神属性，使它本然具有多元化的价值取向。即以先秦而论，“百家”虽是虚张，“诸子”乃是事实。他们“各引一端，崇其所好，以此驰说，取合诸候。尽管争论的中心不离当时的军事政治，但那百无禁忌、畅其所言、纵横捭阖、积健为雄的学术盛况却为后代学人心羡神往。事实上，这是中国有史以来空前绝后的学术黄金时代，然而自孔子被延入庙堂之后，真正的百家争鸣便从来没有再出现过。何也？意识形态的排它性使之然也。统治阶级固然需要知识分子文化作为自己的话语筹码，但一俟它将知识分子文化中的某一种话语定格为意识形态之后，便马上反过来禁锢其他知识分子话语的存在与发展。这样一种文化专制应该是始自于汉代的董仲舒，他与当年李斯对知识分子文化的全面弃取不同，而是保留一家，压制九十九家。他在与武帝的对策中尝言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道、人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。”实际上，从学术角度讲，百家殊方、指意不同正是正常的文化格局，惟其如此，方能促进各家文化的知识增长。但它有碍于所谓的“大一统”，故董仲舒进一步建议：“臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。“（《汉书·董仲舒传》）以孔子压诸子，恐怕是学术史上最早的“舆论一律”了。
“一切历史都是当代史”。就中国“知识分子文化”的意识形态化而言，没有谁比我们更能领会克罗齐这句话的特殊内涵了。以主义统摄知识，是意识形态的必然要求。以新知突破主义的规范，又是知识本身的内在冲动。因此在政统的“主义”与学统的“知识”之间就形成了一对矛盾，这对矛盾在中国古代往往因话语的合一而形成遮蔽。本世纪以来，具有学统性质的知识冲动曾向政统屡屡扔出挑战的手套，使矛盾不但显露，而且趋向白热化。有三个时段值得我们注意：1919年的五四前后、40年代中后期和80年代，它们分别代表本世纪的早、中、晚期，也是本世纪最活跃的三个思想期。五四时期，知识分子以西方之“德赛”作为新的知识话语，开始对孔子主义进行全面的颠覆。儒学作为意识形态的经学之典，第一次遭到了前所未遇的批判。五四的意义倒不仅在于批判孔学本身，从“知识分子文化”的角度来说，它是新型知识分子第一次在意识形态之外并且与意识形态相对立而建构自己的知识话语，然而由于各种各样的原因，五四只成为一个断代，知识分子尚未完成构建自我知识谱系的任务。在30年代，以蒋介石为首的国民党政府重新抬出孔子，宣扬儒教，孔学再度被奉为庙堂之学。40年代中后期，正值内战又起，以中国向何处为讨论契机，国统区知识界又曾出现过一次热烈异常的话语自由期。以储安平等为代表的有着英美知识背景的一批激进知识分子和梁漱溟等国学派知识分子，他们以《观察》等一系列刊物为阵地，激扬文字、抨击时政、仗义直言、各畅其说，一时颇具震撼力。这批自由主义知识分子最大的特点是没有任何主义的外律，他们全然自凭所自奉的知识信仰说话，不仅“自出议论”，甚至要在既定的两种主义之间走“第三条道路”。但言论所指涉政统而非学统，知识增长不足，故仍未能形成一个真正的知识分子的话语系统。其所幸在于，当时政统混乱、两相纷争的格局，客观上给知识分子营造了畅所欲言的空间。然而一俟天下甫定，主义亦定于一尊，以上的机会便不复为再。50年代中期所谓自由鸣放，不过是引人入彀的“阳谋”而已。储安平等不知浅深，以40年代的勇气一头扎进去，便再也没有爬起来过。直至80年代，左倾统治势力在组织上被请算，国门重开，各种西方学说又一次登堂入室，知识分子以此为策动，再度开始艰难地构筑自我话语。但左波绵长、左癌不散，思想之一律从未解禁，十年间几度迭宕，迄自90年代市场经济，各种气象杂然纷呈，“知识分子文化”的人文谱系问题，尽管面貌有所改观，但据其总体言，依然事功未毕。旧的模式没有彻底打破，新的格局也未完全形成。因此，在这样一种俱往矣又未往矣的胶着状态中，“知识分子文化”作为一个悬而未决的问题，象一柄命运之剑，直指我们的头项。
从“合一”走向“分流”，乃是重建知识分子文化的策略之举。合一，从本质上讲，是知识分子文化在整体上的取消，它使自己变身为意识形态，从此发挥的便是对政统维护的功能。分流，即走出意识形态，在意识形态之外重新构筑自己的话语。不妨回看一下我们的人文学科，如哲学、美学、文艺学等，几十年一贯制，在意识形态单一话语的控制下，缺乏正常的知识更新，更遑论形态各异的学术流派。因此，只有走出意识形态，“知识分子文化”才能完成重建的事功。这样的重建，是人文的重建、知识谱系的重建和话语形态的重建。如前论，我们把这种重建的话语形态称之为“意义形态”。意义形态作为“知识分子文化”的命名着重表明它的精神性质，它的人文性注定它与政治性的意识形态之间存在着本质不同的话语指向。而过去的问题则在于，人文与政治之间，始终存在着淆乱的状况，知识分子文化本然地具有一种向政统内倾的价值取向，其结果，从人文政治化到政治人文化，人文最终成为政治（如内圣成为外王），人文自身也就此取消了。知识分子一面成为自身话语的“失语者”，另一面却又变异为意识形态的“代言人”。从先秦儒学的准意识形态到汉武之后成为意识形态，中国人文自身对人文的沦丧也是不能辞其咎的。因而，重建人文的要求，不仅在于对政统的分离，而且也在于对自身学统的反省与自审。要而言之，必须扭转传统人文结构中的潜政治倾向，必须打消传统知识分子以道统驾驭政统的权力情结。道统没有理由支配政统，亦正如政统没有理由支配学统，它们之间存在着恺撒与上帝的分工。知识分子的文化道统乃是一种精神之道、存在之道，而非安邦定国的政治之道，学统则是道统在学理上的阐发、演绎与延续。因此，道统与学统自是一途，而政统则是别一途。这本来应当是很清楚的，但传统知识分子却把它们混为一体了。典型如宋张载的“横渠四句”，许多知识分子不仅至今引为同调，甚而以之为座右铭。“为天地之心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这掷地有声的四句其实只说对了一半。“立心”与“立命”是为道统，可以引申为知识分子的“志业”；“继绝学”乃学统，更是知识分子之职业。然而“为天下开太平”原属政统，当不是知识分子之所任，这不仅让知识分子勉为其难，而且有恺撒与上帝相窜之嫌。但是，“横渠四句”以此为结穴，以此作压轴，一下子就把道统与学统引向了“外王”之政统。这正是传统知识分子文化的失误所在。
从传统误区中走出来的“知识分子文化”，首先在内在精神上具有自己的独立的品格，它不以自己的学术之长去主动趋赴政统，而是在政统之外，形成一种与意识形态相对应的文化力量。另外，在知识形态上也形成自己的独特风貌，不仅造就以“意义形态”为总名的各自不同的话语形态，而且坚拒来自意识形态大一统对自身的侵扰与中控。这里我们不拟讨论“知识分子文化”的新的知识内涵（且放在“意义形态”的篇幅中再行展开），只想为它的诞生在理论上鸣锣开道。“知识分子社会”的形成，呼唤着“知识分子文化”的诞生；同样，“知识分子文化”的独立，也表征着“知识分子社会”的形成。在逻辑上，它们是一先一后的问题，但诉诸实践，这却是一个同步性的工作，它们彼此相长，携手同赴“知识分子存在”之境。转而从社会文化学的角度言，不仅“知识分子存在”亟需知识分子文化走向独立；而且整个的社会文化格局，也只有在知识分子文化从意识形态中分离之后，才能形成一种正常的文化生态并进行正常的多元交往。