王不必大：从瑞士联邦制探讨中西共同的价值观，本文主要内容关键词为：联邦制论文,瑞士论文,中西论文,价值观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
2008年下半年我到瑞士弗莱堡大学做了半年的访问学者，9月间曾东游数国，行经柏林时，看到了不少第二次世界大战时期的弹火遗痕，印象甚深。回归弗莱堡以后，再睹瑞士的和平、富庶、人民安居乐业，似乎对瑞士的文化也有了较之东行前更深刻的理解。
眼下国人可能久已习惯了西方的价值评判体系及其术语，设若换用中国固有的儒家价值观重新考量，不知会是怎样的一番景致。今天我斗胆做此尝试，妥当与否，就只有暂且不顾了。
试想德瑞两国，语言、文化、历史都有很多相近之处，但最近百余年的经历却截然不同。是什么原因造成的呢？依我之见，是两国所奉行的立国理念不同。用中国儒家文化价值观念来解释，第二次世界大战前的德国走的是霸道，而瑞士走的是王道。两国的命运之所以不同，原因应该就在这里。
一、王道与霸道
“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。”——《孟子·公孙丑上》
王和霸是中国传统文化中一组对应的概念。什么是霸呢？霸就是运用暴力等强制措施，压迫他人接受自己的意志。用孟子的说法就是“以力服人”，霸道的优点是立竿见影，速成速效；缺点是难以持久，常常会一朝而崩溃，原因很简单：霸道是依靠强权暴力或阴谋诡计的压服和诱骗，用孟子的话说就是：“非心服也，力不赡也。”
《战国策》卷25载有一段故事，历来为人们所乐道，可为“非心服也，力不赡也”做一注脚。故事的背景是，秦王(即后之秦始皇)在灭魏亡韩之后，向安陵君提出欲以五百里之地置换安陵，安陵君婉拒，遣唐且向秦王当面解释。
秦王谓唐且曰：“寡人以五百里之地易安陵，安陵君不听寡人，何也？且秦灭韩亡魏，而君以五十里之地存者，以君为长者，故不错意也。今吾以十倍之地，请广于君，而君逆寡人者，轻寡人与？”唐且对曰：“否，非若是也。安陵君受地于先王而守之，虽千里不敢易也，岂直五百里哉？”秦王怫然怒，谓唐且曰：“公亦尝闻天子之怒乎？”唐且对曰：“臣未尝闻也。”秦王曰：“天子之怒，伏尸百万，流血千里。”唐且曰：“大王尝闻布衣之怒乎？”秦王曰：“布衣之怒，亦免冠徒跣，以头抢地尔。”唐且曰：“此庸夫之怒也，非士之怒也。夫专诸之刺王僚也，彗星袭月；聂政之刺韩傀也，白虹贯日；要离之刺庆忌也，仓鹰击于殿上。此三子者，皆布衣之士也，怀怒未发，休祲降于天，与臣而将四矣。若士必怒，伏尸二人，流血五步，天下缟素，今日是也。”挺剑而起。秦王色挠，长跪而谢之曰：“先生坐，何至于此，寡人谕矣……”①
关于这段记述的真实性，学界向多疑意，有权威观点认定是“辩士之寓言”，但这并未影响该故事“流传至广，几于家喻而户晓”。②是何原因呢？值得思量！陈寅恪在《柳如是别传》开篇章中曾自道其撰著该书之“缘起”：“夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！”③
可见，暴力压服虽能得逞于一时，终难征服人心。自古及今，鄙夷暴力、强权、霸道乃中国文化一贯之倾向；而标榜意志自由，崇尚精神独立，又为历代志士仁人的普遍向往，这也正是孔孟王道理想能够深植人心的根源所在。
“王”在儒家学说中有特定的含义，与霸相对。不是任何人都可以称为王。只有德行高尚，施行王道，得到民众心甘情愿地拥戴和服从而又身居至高领导地位的人才能被称作王。④王道就是真诚地施行仁政，用道德的力量感化民众、造福民众。王道的缺点是，对强者、统治者及既得利益者们约束太多，见效迟缓；优点是长效持久。道理也很简单，王道的力量来自人民真心实意的拥护，用孟子的话说就是：“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”
不过，王霸之异，有时甚难辨别。顾炎武说：其实文王之国不止百里，周自王季伐诸戎，疆土日大。文王自歧迁丰，其国已跨三四百里之地，伐崇伐密，自河以西，举属之周。至于武王，而西及梁、益，东临上党，无非周地。纣之所有，不过河内殷墟，其从之者亦但东方诸国而已。一举而克商，宜其如振槁也。《书》之言，文王曰，“大邦畏其力”。文王何尝不藉力哉。⑤
的确，王者有时也难免于暴力，而霸道亦非绝对不讲仁义。二者的本质区别何在呢？⑥黄宗羲说：“王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心”，此言最是切要。他曾做一比喻：“譬之草木，王者是生意所发，霸者是翦綵作花耳。”⑦依他的解释：“王霸之分，不在事功而在心术。事功本之心术者，所谓‘由仁行义’，王道也。只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义’者，霸也。”⑧
王安石对王霸之别也有阐释：“王者之道，其心非有求于天下也，所为仁义礼信者，以为吾所当为而已。以仁义礼信修其身而移之政，则天下莫不化之也。是故王者之治，知为之于此，不知求之于彼，而彼固已化矣。霸者之道则不然，其心未尝仁也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁；其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义；其于礼信，亦若是而已矣。”⑨
有当代学者套用康德的说法将王者归于“道德的政治家”，霸者归于“政治的道德家”。两者的区别在于，前者是“一个将治国的原则看成能与道德并存的人”，后者则是“编造出一套有助于政治家之利益的道德”。⑩此说对我们从现代语境上理解王、霸很有助益。
举例说来，日本侵华战争期间(1931-1945年)曾宣称他们武装侵略中国的目的是要在中国建立王道乐土。后来，日本又提出了吞并大半个亚洲的所谓“大东亚共荣圈”计划，被纳入这个“共荣圈”的国家和地区有：中国、朝鲜、印度支那、缅甸、泰国、马来亚、菲律宾、荷属东印度(今印度尼西亚)、新加坡、澳大利亚、新西兰、英属印度(今印度、巴基斯坦、孟加拉国)、阿富汗以及夏威夷群岛等。极具讽刺意味的是，日本人粉饰其武力扩张野心的理论依据居然是孟子的王道思想。不知是日本人及其追随者们读不懂《孟子》呢？还是故意牵强附会。
孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。”赵岐注谓：“言霸者以大国之力，假仁义之道，然后能霸，若齐桓、晋文等是也。以己之德，行仁政于民，小国则可以致王，若汤、文王是也。”(11)这段解释说得再平实不过了。日本拥有北海道、本州、九州、四国4个大岛和周边4000多个小岛，国土总面积达377，800平方公里，大于德国、英国和意大利等欧洲大国。日本人若真有心建立“王道乐土”，按照“汤以七十里”、周文王以百里的标准，建起上万个王道乐土都绰绰有余，何须劳动数百万大军，开疆拓土，搞什么“大东亚共荣圈”呢？显然，日本人所要追求的，既非“王道”，更非“乐土”，而是不折不扣的“霸道”和“大国”。可是，日本人既要称霸东亚，为什么偏偏要扯起“王道”的大旗，做那“以力假仁”的勾当呢？
孙奭疏说：“孟子言以大国之力，而假以仁义之道行之者，乃能为霸，以把握诸侯之权也，故必有其大国。”(12)朱熹说：“假仁者，本无是心，而借其事以为功者也。”又说“五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。”(13)
显然，日本人所鼓吹的“王道乐土”、“大东亚共荣圈”等等，不过是打着王道的假招牌来推行其霸道的对外扩张政策而已。此正可为孟子“以力假仁者霸”做一经典诠释。
当然，古今历史上“以力假仁”的事例远不止一个日本，可谓多不胜计。中国的秦皇、汉武、唐宗、元祖都称得上是以力假仁的楷模。昔日的大英帝国、法兰西、葡萄牙、西班牙的殖民地之所以能遍布全球各个角落，无不是凭借以力假仁的霸道。美国由大西洋畔的13块殖民地扩展成今天横跨东西两大洋的超级大国、俄罗斯由偏安一隅的莫斯科大公国一跃而成为雄霸欧亚两大洲的前苏联大帝国，都没少干以力假仁的勾当。
不过，凭借强权、霸道建立起来的荣耀毕竟很难维持长久。昔日的殖民大帝国英法西葡早已风光不再，前苏联大帝国也一夕崩解，而他们在全世界人民心目中留下的恶名却永久地载入了史册。
瑞士至少在最近一个多世纪里没有走霸道之路，没有享受到版图扩张的荣耀，但也没有遭受上述那些强权国家的耻辱。这正像孟子所说的那样，“仁则荣，不仁则辱。”一个国家的荣辱，与它所追求的目标和它所选择的道路是紧密相连的。
二、王道与民主
《大学》：“道得众则得国，失众则失国。”
《郭店楚简·尊德义》：“民可导也，而不可强也。”
《书集传或问》：“治民而求胜民者必亡国”。
王道的核心，可概括为两点：
一是公正无私。王道遵从天道，天道是公正无私的，所以王道也必须是公正无私的。
《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”宋儒张九成说：“有圣王之学，有霸者之学。圣王之学，其本为天下国家，故其说以民为主。霸者之学，其本在于便一己而已矣。故其说以利为主。以利为主，其弊之极，岂复知有民哉？！”(14)
二是以民为本。王道要求统治者或政府自身及其所推行的政策必须得到民众真心实意的拥护，没有一丝一毫的强制、压迫和欺骗。就此意义上说，儒家学说不惟在本质上是一种非暴力主义的学说，而且是一种以民为本的学说，极接近西方近现代的民主主义。
奇怪的是，自古及今，孔孟之道常常被视为是特为君主专制效力的工具，乃至有上世纪初叶的砸烂孔家店运动和70年代的批林批孔运动，真可谓千古奇冤。更奇怪的是，时至今日，仍有人提出“不反孔儒，怎么反封建、倡民主制呢？”(15)这可算是既迁怒，又二过、三过、无穷过矣！
从思想渊源上讲，那不辨是非曲直的绝对“愚忠”主义虽然与儒家思想不无一定的关联，但二者绝非直接的源流关系。关于此点，倒是当年一些为日本侵华战争效力的日本学者看得很准：
在中国，提倡忠义思想，大致始于战国、秦、汉时代，在对儒家有影响的法家思想中，特别强调这一点。然而，忠之所以未能居于孝之上，乃是由于负有道德义务的人的范围即道德幅度的大小，因为忠只限于臣僚，而孝则与此相反，是一切为人子的义务。而且这是贯彻清朝正统学派朱子学的精神，当时要想把忠放在孝之上，必须采取某种断然的非常的手段。清朝便使用权力这样做了。雍正帝在《大义觉迷录》中，并未提出任何理论根据，而主张君臣为五伦之首，纵君不抚民，民亦应拥戴之……于是，忠不仅是臣僚的道德，而且被提高到人伦道德的地位。这虽然是从宋学演绎出来的，但决不是汉人的观念，无疑是出自满洲民族主从之间的伦理观。(16)
其实，早在上个世纪初叶，日本学者渡边秀方即曾对孔孟之道近乎民主主义而与“忠君”主义无涉做过极精辟的申说。
从来我国(日本)学者率以孔子的大义尊王和我国体的精华——“忠君”的观念相合致，而以孟子的君臣相对主义为相反对。这种观察我们以为是很皮相的。为什么呢？孔子他所说的忠字是很有融通性的一个原则，他在《春秋》里说的“尊王”是深有慨乎当时伦道的衰微而然的，决不是甚么“君臣之义无所逃于天地之间”的那种绝对的意味。精读过《论语》一卷的人，当谁也能知道他所说的君臣关系是很漠然——和孟子的相对主义当相距不远。但世的曲学阿附之徒动不动以他为一个不论善恶是非如何，一味盲目地持忠君之说的人，我们真不晓得他到底何时何地说过这种忠道来！不待说，在仁义的君主之下，杀身以成仁那样的事他也是力主张的；但君主没有这资格的时候，又怎么样呢？这时候在他不待说，反有“那末就可以不必如是罢”的意见。举个例，他自己不是去过礼义不行的故国，去过名分不立的卫国，流离一生，寻过仁君于天下么？“道不行乘桴浮于海”——日本那种君臣关係在他学说里是发见不着的——是则他的忠义，决不是为一人一君所私的狭义的东西了，和尧舜殷周的禅让精神当无出入了；那末时势之所趋，由他更产生出孟子的民主论来又有何稀奇呢？(17)
在他看来，孟子的王道思想，与欧美的民主思想“非常酷似”：
为人君者，应当常常战战兢兢，自谨其身，自修其德，以国利民富为本。而在这种民主主义的国家，君民关系之为相对的，又自不待说。至于国家之保不保，则要在于君主的良心如何——孟子是力主行民利政策的。他的这种民权主义的精神，和近代欧美的民主思想非常酷似。“人民自己，为人民，而行人民的政治”——这标语中的“人民自己……行”的话是非常active(自动的——原译者)，在当时不待说不能如实实行，他也没有这般想过。但他那力言人民的意志当尊重、当实行，为政者当以这为政治的第一要件的话，恰和这民主政治的精神相贯通，无出入处。他所倡的王道，正是东洋政治的精华，和现代国家社会主义的思潮，殆同根据。宜乎后来清儒黄宗羲继承他这思想(《明夷待访录》)，引为清朝革命的原因——孟子之影响于近代，真是非常。(18)
渡边氏说欧美的民主与儒家的王道有酷似和相通之处，固然不错，但王道并非简单地等同于民主。西方民主思想的真髓在于承认人民的自治权，即所谓的“主权在民”，用林肯的话说即“民有、民治、民享”，确实“酷似”王道的以民为本。说民主与王道相通，主要应该是在这个意义上，即在理想或理念的层面上。但毋庸讳言，儒家的王道基本上还停留在道德理想的层面，至多也只达到了观念的层面，尚未形成什么有系统的制度。而西方的民主则既有理想和理念的一面，也有制度化的一面。尤其是在后一个层面上，已经形成了一整套具体而又广泛的社会管理体制，包括选举制度、政党制度、立法与行政关系、中央与地方关系等政治制度在内。在这个层面上，民主与王道便往往不似也不通了。
孙中山说：“何谓民权？即近来瑞士国所行之制：民有选举官吏之权，民有罢免官吏之权，民有创制法案之权，民有复决法案之权，此之谓四大民权也。必具有此四大民权，方得谓为纯粹之民国也。”(19)他所列举的这四大民权，儒家的王道就未曾设计出来过。
瑞士是当今世界上少数依然广泛采用直接民主制的国家。民主制度的意义何在呢？从儒家的视角来看，并不在于它是多数人的统治，而在于其无须依靠强制和暴力而能广得民心。民主的力量来自于人民真心实意的拥护而不是外在的强制力。
《论语·颜渊》：季康子问政于孔子曰：“‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”
梁惠王问孟子：“天下恶乎定？”孟子说：“定于一”。王问：“孰能一之？”“不嗜杀人者能一之”。
我说瑞士实行的是王道，首先是因为瑞士政府不是一个自上而下强加于民的政权，而是建立在人民同意、尊重民意基础上的国家。“瑞士的政治体制被界定为共识取向型民主制(consensus-oriented democracy)，即竭力求得妥协共识，而非等同于西敏斯特模式(Westminster Model)的多数决制”。(20)因此，瑞士政府不能把自己的意志强加给民众，而必须服从人民的决定。
《瑞士宪法》第148条规定：在遵从人民及各州权利的前提下，联邦议会是联邦的最高权力机构。世界上许多国家的宪法也都有类似的条款规定国家的一切权力属于人民。譬如前苏联1977年宪法(即“勃列日涅夫宪法”)第2条也规定了“苏联的一切权力属于人民。人民通过作为苏联政治基础的人民代表苏维埃行使国家权力。其他一切国家机关受人民代表苏维埃的监督并向人民代表苏维埃报告工作。”
为什么同样的规定在瑞士行之有效而在其他国家却徒有其名，流为空话乃至谎言呢？用儒家的观点来说就是“不诚”。《中庸》说：“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”《孟子·离娄上》也说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动，未之有也；不诚，未有能动者也。”
据此说来，瑞士的联邦制之所以能够成功，就在于它的至诚无欺。
瑞士的人民主权原则是有制度保障的。《瑞士宪法》[Art.149(2)]规定，人民除直接选举国会议员(按比例代表制)外，还可以通过创议权(Initiative)和全民公决来决定国家的各类重大事项，譬如宪法全民公决(constitutional referendum)、立法全民公决(statutory referendum)、国际条约全民公决(treaty referendum)等等。(21)
这些制度确保了政府不得强加于民，这就是瑞士民主制成功运作的根本所在。
不过，当今世界对民主仍有很多非议，譬如指责民主可能导致多数人的暴政云云。这些指责绝非无中生有、无的放矢。欧洲人在非洲、美洲、亚洲的殖民统治及其对土著民族的掠夺和屠杀、奴隶贸易、奴隶劳动以及20世纪的两次世界大战大都是在民主政体下发生的，甚至希特勒的法西斯暴行、斯大林的独裁专政也都与西方式的民主政治有着直接或间接的联系。因此，站在王道的立场上来观察，现行的民主政治，确有许多不尽人意之处。王道的理想是“君子无众寡，无小大，无敢慢”。[22]既反对“以众暴寡”，也不赞成“以寡犯众”。用今天的话说就是既反对多数人的暴政，也反对少数人的专制；对居于劣势的寡者、弱者、愚者尤其应给予同情。《礼记·乐记》说：“强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”《礼记·祭义》也说：“强不犯弱，众不暴寡”。《左传·僖公二十一年》谓：“崇明祀，保小寡，周礼也。”显然，在儒者看来，现代西方的民主制度尚远未优入王道的圣域。
三、联邦制之深意：“和而不同”
孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)
孔子说：“攻乎异端，斯害也已。”(《论语·为政》)
孔子说：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”(《论语·尧曰》)
《汉书·刑法志》：“古人有言：‘满堂而饮酒，有一人乡隅而悲泣，则一堂皆为之不乐。’王者之于天下，譬犹一堂之上也，故一人不得其平，为之凄怆于心。”
颜元说：“无一民一物之不得其所，是之谓王道。”(23)
1798年，拿破仑的军队侵入了瑞士并按照法国的模式创建了中央集权化的国家体制，(24)瑞士各州转换为平等的行政区划。但是随着拿破仑的败退，瑞士重又回到了松散的联邦体制，只是各个州之间的平等地位得以保留下来。1848年，即1847年内战后的第二年，瑞士各州人民接纳了第一部联邦宪法，胜利者和失败者之间达成了妥协。这部宪法一方面引入了部分集中化和基本权利体制，但同时又通过制度化安排和限制中央政府的能力确保了对各州分权制的尊重。时至今日，尽管瑞士宪法经历了频繁不断的修订，但大体上仍保持着其1848年初颁时的设计框架，(25)瑞士也成为了世界上最稳定的政治体制之一。
瑞士的联邦制是建立在承认多元化和差别性的现实存在这一基础之上的。(26)有学者指出：“(瑞士)四种语言的存在且均享有平等的宪法地位，是因应差别性的史无前例的手段。差别性也是相关的，例如各州的地理位置、经济实力及人口众寡。所有类型的差别均获首肯并运用民主的方式来处理。瑞士的联邦制常被传诵为绝无仅有的成功范例，它既能为维持国家的统一提供空间，同时又能使各州保留其各自的独特性。”(27)
瑞士联邦宪法在维持国家统一的同时，特别强调多样化和分权制。(28)除了保持语言、宗教、文化等方面的多元化以外，瑞士的政治体制本身也极富多元性和独特性，它采取自上而下的管制、基层自治及自下而上的众治等三足鼎立的多重机制。(29)通过在三级政府之间平均分割权力，瑞士联邦制所钩织出来的政治组织网络较之欧洲任何其他国家都要细密。(30)正是凭借这样的制度框架，瑞士成功地避免了三级政府间任何一级的一元独大，也避免了任何政党、团体和个人的权力垄断和专横。
有学者指出：在为应对差异性而设计的各种联邦制度中，瑞士和加拿大的制度是两个最为稳定且持久的多民族联邦体制……瑞士在地理上是个小国，但却是这个世界上最强大的民主政体之一。尽管有着宗教和语言上的差异，但该国却发展出一套较好的，令其他各国艳羡的民主联邦政府，该政府成功地促进了国家的统一而无须向各州的主权妥协。瑞士联邦制度所昭示的事实与J·S·密尔的信念适成反证，后者坚信：“自由体制对于由不同民族构成的国家来说是不可能的。瑞士的事例见证了这样一个事实：即便是说着不同的语言、信仰着不同宗教的民众接受并操作一个代议制的及民主制的政府是可能的。(31)
孔子说：“攻乎异端，斯害也已。”(《论语·为政》)关于此句，通行的观点一般是将“攻”字解为“治”，即攻读、钻研、学习，则该句之意为：钻研异端邪说，这是有害的。(32)另一种解释是将“攻”解为“攻击”，整句的意思是：“批评那些不正确的言论，祸害就可以消灭了”。(33)还有一种观点来自焦循的《论语补疏》：“《韩诗外传》云：别殊类使不相害；序异端使不相悖。盖异端者，各为一端，彼此互异，惟执持不能通则相悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序异端也。斯害也已，所谓使不相悖也。”毛子水先生说：“焦氏的这个说法，虽未必和本章的经旨相合，但设使孔子生于今天，当亦会赞成焦氏这个意见的。”(34)
以上诸说，虽各有道理，但都略显牵强附会。程树德认为：此章诸说纷纭，莫衷一是，此当以本经用语例决之。《论语》中凡用攻字均作攻伐解，如……，不当此处独训为治，则何晏、朱子之说非也。已者，语词，不训为止。如……，其例均同。则孙弈、钱大昕、焦循诸家之说非也。异端，何晏训为殊途不同归，皇、邢《疏》则以诸子百家实之，朱注始指为杨墨佛老。考汉时以杂书小道为异端，前人考之详矣。孔子之时，不但未有佛学，并杨墨之学亦未产生。当时只有道家，《史记》载孔子见老聃，归而有如龙之欢，则孔子之不排击道家甚明。不能以后世门户排挤心理推测圣人。然孔子时虽无今之所谓异端，而诸子百家之说则多萌芽于此时代，原壤之老而不死，则道家之长生久视之术也。宰我短丧之问，则墨家薄葬之滥觞也。樊迟学稼之请，则农家并耕之权舆也。异端虽训为执两端，而义实可通于杂学。《中庸》引子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为已矣。”子夏曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”所谓素隐行怪，所谓小道，即异端也。君子止于不为，若夫党同伐异，必至是非蜂起，为人心世道之害，故夫子深戒之也。(35)
李泽厚采纳程说，并从中国文化史的角度予以进一步佐证：这可以表现儒学的宽容精神：主张求同存异，不搞排斥异己。梁武帝至隋、唐大崇佛教，把佛祖摆在孔子之上；现代崇马列，天安门挂洋人画像，中国人都不以为忤。墨子骂杨墨，却仍认“生之谓性”的告子作门徒。韩愈辟佛老，却以为“孔子必用墨子，墨子必用孔子”。苏轼以儒学而出入佛老，苏辙用《中庸》讲说老子，此后上层士大夫和下层民众都大搞“三教合一”。中国数千年没有炽热的宗教迷狂或教义偏执，而唯理是从，“谁有道理就听谁的”，包括近代中国较快地接受西方科技、文化、政法以至哲理，迅速改变千百年来的思想观念，服饰习惯以及生活方式等等，都与这种宽容性有关。(36)
比较上述诸说，笔者以为，程说最有理据，且与孔子著名的“和而不同”思想相合，故将这段话解为孔子反对攻伐异端当属可信。凡对中国历史和文化有深入了解的人应不否认：承认差别、容忍异端正是儒家思想的一大特质，这一特质也强有力地塑造了后世的中国文化。日本学者渡边秀方认为孟子和儒家的礼教乃至“汉人”(实指中国人)都是“主张个人主义的差别论的”。(37)其说虽近偏激，但也并非毫无道理。梁漱溟先生也认为：
中国士人个性发达，乐于自尊，不乐于依附，对于强权或大势易生反感。我不敢说中国士人都是如此，不过愈是有才有品的人个性愈强，愈要如此……十七年(1928，笔者)党军初入北京，党部张贴标语，大书“党权高于一切”。某老士人过而笑之，于其日记中记云：这高于一切显露着刀山剑树的神气；以强权压人不自知其可羞耻，便是从前的皇帝亦何能写出“君权高于一切”来！“以力服人，非心服也”其实倡之数千年前，在我尚理性的国民固应如是。(38)
与中国传统相较，否认差别、排斥异端恰恰是西方思想和文化的一大特质，这在受犹太教——基督教——伊斯兰教一脉宗教影响的西方社会和伊斯兰教社会都表现得尤为突出，即便是迟于19世纪方才诞生的马克思主义，也仍带有明显的排异色彩。(39)
作为西方世界的一员，瑞士固不能自外于其所置身的历史文化背景，但其政治体制所表现出的宽容精神，则又稍有别于其他西方国家并从而形成了自己独有的特色。
如前所述，瑞士体制的一大特点是它不同于西方世界普遍流行的多数决民主制(majoritarian system)，而是协商共识式民主制(consensus-oriented democracy)。(40)有人说，英美的制度可以造就强者、胜者，而瑞士的制度则注重保护弱者、败者。(41)这绝非虚言。有学者指出：瑞士政治兼容着某种奇特的历史混合物，其中包含着旧欧洲帝国时代幸存下来的斑斑残余，只是注入了自下而上的民众主权制的现代技法。瑞士代表了一种自然演进的欧洲模型，假如未经法国大革命席卷的话，自然进化的欧洲原本可能就是这个样子。因此，瑞士的每一个州都好比一组中国陶盒，抑或更甚，好比一个蜂窝，历史在其间又构筑了众多的更小的蜂房，Gemeinden即其著例。(42)
Gemeinden是瑞士政治的基本单位，也是我们理解瑞士政治的钥匙。英语中没有与此对应的词汇，最接近的对应物大概是新英格兰的自治城镇。在瑞士的一些地区，市民团体(community of citizens)总被视为是主权者(Sovereign)，政治家们必须咨商他们的意见。(43)
又如至今仍在瑞士两个州通行的Landsgemeinde，译成汉语即乡村公社(community of the country)，据认为是一种最古老的也是最纯粹的直接民主的形式。
《论语》里记录了孔子的一句话：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”
朱熹解为：兴灭继绝，谓封黄帝、尧、舜、夏、商之后。举逸民，谓释箕子之囚，复商容之位。三者皆人心之所欲也。(44)
邢昺解为：“诸侯之国，为人非理灭之者，复兴立之；贤者当世祀，为人非理绝之者，则求其子孙，使复继之。节行超逸之民，隐居未仕者，则举用之。政化若此，则天下之民归心焉，而不离析也。”(45)
刘宝楠、钱穆等人的注解虽然繁简各异，但大意与邢、朱的解释略同。至于“兴灭继绝”的目的何在？学界有不同的看法。传统的看法是“圣人公心”说，譬如马端临谓：“愚尝谓必有公天下之心，而后可以行封建。自其出於公心，则选贤与能，而小大相维之势，足以绵千载。”(46)
李零先生对此有不同看法，他说：
古代征服，最头痛的事，是种族不同、信仰不同、语言不同、文化不同。历史上，最简单也最普遍的办法，是种族灭绝、宗教灭绝、语言灭绝、文化灭绝。这些都是笨办法。我国的政治传统是“大一统”，即偏爱所谓“大地域国家”。大地域国家，何以成其大？主要靠兼容并包，“得人心者得天下，失人心者失天下”。我们的政治传统是“五族共和”。战国秦汉流行的五帝并祀就是早期的“五族共和”。我们的办法是种族共存、宗教共存、语言共存、文化共存。特别是“杀小留大”，优待被征服民族的贵族和其后裔，以夷制夷。这是最聪明的办法。“兴灭国”是恢复被灭亡的国家。“继绝世”，是接续它的祭统。“举逸民”，是重用它的遗臣。如孔子做梦都想恢复的西周，周灭商，虽然砍了商纣的头，但仍封纣子禄父，优待殷遗民，下车之始，即表商容之(衢)[闾]，封比干之墓，甚至连商朝的军队，即所谓殷八师，也全盘接受。神农、黄帝、尧、舜、禹，他们的后代，也各有封地。这是从收拾人心上解决问题，所以说“天下之民归心焉。”(47)
这种高度实用主义的解释，用以分析法家思想及所谓“君人南面之术”或许可通；用以推测春秋五霸、战国七雄发动征战及秦始皇兼并六国的动机，似亦可取；但用以窥视“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的孔孟之道，则未必能通。(48)
李泽厚对“兴灭继绝”也有一段评说：
所谓“兴灭继绝”则是因为一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政权，在春秋时被灭亡，孔子希望恢复它们。总之希望恢复远古礼制，强调爱护人民(氏族成员)，要求责任和错误由首领来承担，这就是儒家孔学的“民主”：“为民作主”的“人治”。它与现代“人民作主”的“法治”并不相干。把两者混为一谈，以为从前者能转换出后者，完全错误。(49)
将“兴灭继绝”与“民主”联系起来，显与“圣人公心”说有异曲同工之处，但他又特别强调其与现代西方民主的不同。盖李先生从其“西体中用”的哲学出发，得出这样的结论自属允宜。不过他认为先秦儒家的民本思想与后世官场的所谓“为民作主”论同出一辙，似仍有商榷的余地。儒家的民本思想，特别是孟子的“民重君轻”说，要旨在于承认和尊重“民”的主人地位，而将政权和君主置于客位。因此才能开出后世黄宗羲的“天下为主，君为客”，呼吁“天下之法”，反对“一家之法”的思路，这与西方民主思想承认主权在民的理论并无异趣(此点前已述及，兹不赘论)。(50)至于“为民作主”之说，虽为“戏词”，但确为旧世官场上某些良知未泯者的真实心理写照。只不过，用这“戏词”描述秦汉以后“以君为主，天下为客”的时代则可，笼统概括整个中国古代社会则不可。(51)
再者，中国古人表述其王道、仁政及“民本”思想的方式多为“责任语言”或“道德话语”，而近现代西方人表述其民主、法治、权利思想的方式则多为“权利语言”或“法律话语”。前者立于“有我之境”，即从特定主体的视角出发。譬如讲“王道”即从“王者”的立场出发，强调王者“以民为本”、“以民为重”的道德责任；而讲“君为臣纲”、“父为子纲”则是从臣子的立场出发，强调臣子对君父尽忠尽孝的道德责任。而后者立于“无我之境”，即从客观的、普遍的个体视角出发，因此便没有了什么君臣父子之别，而只有“法律面前人人平等”。关于此点，笔者曾有另文专论，(52)这里毋庸多言。
况且，说“为民作主”不能转换出“人民作主”虽未必无当，但有了西方的“民主”思想就一定能转换出现代中国的“人民作主”吗？若然，中国引入西方的民主、法治思想已经百有余年，何以至今还要全国人民时时“感谢党和国家的富民政策”呢？那不还是“为民作主”嘛！因此，过分胶柱于“民本”与“民主”的差别而看不到二者的内在相通，不惟失之偏枯，也未必即能换来国民思想的飞跃。
今受瑞士保留的最古老的但也是最直接的民主形式启发，试再作一更大胆的推测。孔子赞赏“兴灭继绝”或许是想告诉我们，人类原始的、传统的组织形式本身就包含着仁义和智慧，不可随意割弃。试想法国大革命以来，包括俄国十月革命和中国自1911年以来的历次革命在内，人类以理想和革命名义摧毁的不止是愚昧、腐朽和野蛮，也包含着许多先圣先贤们创造的、至今仍值得我们珍视的文明果实。现代人已经意识到许多物质的和非物质的文化遗产应当加以保护，那么古人创造的政治文化遗产中是否也有值得保留和保护的成分呢？
孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”以往我们只是从道德范畴上去解读这句话，以为那只不过是个人道德修养的问题。现在看来，如此理解未免太狭隘了。其实孔子“和而不同”思想的意义，在于他提供了判断是非正误的价值基础，既可以作为个人修身立命的出发点；也可以推而广之，作为判断政治、法律乃至国家体制善恶的依据。(53)
来到瑞士，了解了瑞士的联邦制度以后，我似乎真正体悟到瑞士的联邦制度正是将孔子的“和而不同”精神提升到政治领域，具体化为国家的政治、经济、文化制度的典范。这也恰恰印证了孔子倡导的“和而不同”及孟子宣扬的“王不待大”的理想是完全可以化为现实的。
然而，在中国自西汉以来两千多年的帝制社会里，尽管孔子和儒家的地位不断提升，中国传统的政治法律制度也实现了形式主义的儒家化，但却始终没能将儒家的道德价值观念转化为可操作的、制度化的政治法律体系。这是最令人扼腕叹息的事情了。
晚清许多著名的思想家，如在戊戌变法失败后殉国的六君子之首谭嗣同及曾担任过地方大吏并出使日本的著名诗人黄遵宪，著名晚清革命家唐才常等人都认为西方法制深合中国古圣人之制，易言之，即认为西方法制的道德基础和价值理念与古代中国的孔孟之道是相通的。曾在美国和德国留学，以研究和翻译黑格尔思想而享誉世界的已故著名哲学家贺麟先生也认为儒家式的法治与现代民主社会的法治相近。
然而遗憾的是，自1840年鸦片战争西方势力侵入中国以来，中国人逐渐丧失了对自己固有价值传统的自信心。尤其是到了20世纪初叶，在学习西方的努力遭遇了一连串的挫折和失败以后，众多当时中国第一流的青年知识分子群起批判以孔子为代表的中国传统伦理道德，呼吁全面引入西方的文化、道德及价值体系，西方的暴力斗争和阶级专政理论就是在这种背景下输入的。自此以后，这种极端化的理论思潮左右了中国政坛和中国社会，终于导致了中国社会的整体道德崩溃并从而引发了将近一个世纪的内战和混乱。
我有幸受邀到瑞士做半年的访问研究，耳闻目睹的事实告诉我，当年谭嗣同、黄遵宪、贺麟等人认定中西之间存在着共同性的见解是成立的。中西之间存在共同的道德信条，存在着共同的价值基础。申言之，人类存在着共同的价值观，存在着共同的伦理、道德和信仰体系，人类的这种共同性是人得以称之为人的前提。任何对人类普世价值的怀疑，都是对人的共同性的怀疑。人类不同群体之间的相互仇视、迫害和残杀无不因此而起。
四、结语：王道未已
孔子曰：“有朋自远方来，不亦乐乎？”子夏曰：“四海之内，皆兄弟也。”
程明道曰：“学者须先识仁，仁者，浑然与物同体。”
瑞士是西方社会的一员，其治国理念与现实体制既体现了其本国独有的特色，也反映出西方社会的共同性，甚至在许多方面还彰显出人类的普遍性。瑞士的民主政治和联邦制，应当说即兼备了这三点。本文着重探讨中西共同的价值观，并非否认中瑞之间抑或中西之间的差异性。不同种群、不同地域及不同文化之间存在着差异性，这是客观存在的事实。我们必须承认这一事实，但不宜固守、夸大乃至滥用这一事实。人类既同居于同一个星球之上，则共同性必然是第一位的，这是中西文化得以相互交流、学习的根基所在，也是我们求同存异的意义所在。
西方价值体系曾深受基督教教义影响，近世以来又力倡自由、平等、博爱。所谓博爱者，理当不分国别、种族、长幼、贵贱、男女，凡我人类之分子，皆应一视同仁。然而放眼瑞士的现实、西方的现实，犹远未能臻于此境。
中国号称东亚文明古国，儒家文化传承两千余年，久已深入人心。儒家主张仁爱，所谓仁爱，即在承认人的自然情感存在着亲疏远近之别的现实基础上，鼓励推己及人、由近及远，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，最终进于“四海之内若一家”、(54)“四海之内皆兄弟”的胜境，但观照现实的中国，也同样多有惭德。
宋儒程颢说：“学者须先识仁，仁者，浑然与物同体”；又说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’乃圣之功用。仁至难言，故曰‘己欲立立人，己欲达达人，能近取譬，可谓仁之方也。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”(55)
冯友兰说：“人的境界可能有四种，自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界最高。”此说或许能帮助我们理解前引程颢的那段话。
在冯先生看来：所谓“天地境界”，就是“自同于大全”。因为在前述四种境界中，“其最高的是‘自同于大全’。不能‘自同于大全’的人，把‘我’与天地万物对立起来，这就是自外于‘大全’，这就是自己把自己置于一个洞穴之中。‘自同于大全’，就是把自己从‘我’这个洞穴中解放出来。”(56)
可悲的是，自有人类以来，我们何曾一日真正跳出过这自设的“洞穴”呢？其尤甚者则为近世西人所大倡的种族斗争说和阶级斗争说。两次欧战的发生，东西冷战的形成，以及中国“反右”、“四清”及“文革”惨祸的接踵而至，频仍不绝，致使人类社会至今仍陷于四分五裂、彼此不谋、尔虞我诈的离乱之中。究其根源，则莫不由于我们甘居于卑下的“小我”境界而不能自拔，偏执于狭隘的斗争哲学而不知自省。
瑞士为泰西一小国，近世以来，外则和平中立，内则联邦民主，颇近于中国古代圣哲所倡导的王道，诚属可赞可嘉！惜仍未能超脱一邦一域的局限。西方人常高谈自由、民主和法治的大道理，但却总是跳不出“西方文明”和“民族国家”的洞穴，这正是西方文化的美中不足所在。
中国为东方大国，文化悠久而灿烂。但近百年来，外侮不断，内讧不止，民生凋敝至极。故今日朝野上下有民族复兴之热论，此固在情理之中，未可厚非。但若沉醉于世界大国的迷梦之中，重返霸道，则势必会再蹈旧日东西殖民帝国的覆辙而无以自存。
贺麟先生说：
中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机。
因此在他看来：
中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。(57)
有道是“一言而可以兴邦”，贺先生斯言，足当此兴邦之言。民族的复兴，绝不仅仅是国力、军力的复兴，亦绝非两弹一星、神舟XX号所能承载的。须知王不待大，亦不必大！只要我们反身而诚，笃行王道，则民族复兴之日，终将翘首可期。设若未来的世界，人人皆能怀公天下之心，自必能跻于宇宙大全的至高境界。诚如是则讲信修睦，化除畛域，和而不同，天下一家，宇内一人(58)的王道理想亦必终有实现的一天！
本文系2008年12月1日作者在瑞士弗莱堡大学联邦研究所所做的研究报告"'A True King Does Not Depend on a Large Kingdom':Understanding Swiss Federalism in the Perspective of Confucianism"基础上修订而成。感谢该所诸同仁，特别是Lidija R.Basta Fleiner教授提出的修订建议和各种帮助，也感谢明辉、崔永东、黄震、支振锋、宋玲、张群、陈煜、高全喜、朱腾等同仁在2009年12月6日北航法学沙龙上对本文提出的批评和建议。
注释：
①郭人民：《战国策校注系年》，中州古籍出版社1988年版，第514-515页。
②缪文远：《战国策考辨》，中华书局1984年版，第256页。
③陈寅恪：《柳如是别传》，三联书店2001年版，第4页。
④王的这种崇高地位可能与“王”字的早期用法有关。意大利学者安东尼·阿马萨里曾经研究中国上古文字中“上帝”和“王”的关系。他认为：“上帝曾被称为王……这个王并不是指国王而是一位高于一切国王的……在《圣经》中也记叙了在一个时期内，人们只称上帝为王，而不把人称为王……。见氏著《中国古代文明：从商朝甲骨刻辞看中国上古史》，社会科学文献出版社1997年版，第42-43页。
⑤黄汝成：《日知录集释》，岳麓书社1994年版，第252页。
⑥王霸之辨，自古聚讼不休，有人认为王霸二者存在着本质上的不同，也有人认为不过程度上的差别而已。李明辉将之归纳为“异质论”和“同质论”两类，参见李明辉：《孟子重探》，联经出版公司2001年版，第43页。
⑦沈善洪等编：《黄宗羲全集》，浙江人民出版社1985年版，第1册，第152、51页。
⑧同注⑦引书，第1册第51页，李明辉《孟子重探》，第44页亦引此段。
⑨(宋)王安石：《王文公文集》卷23，上海人民出版社1974年版，第326页。
⑩李明辉，同注⑥引书，第53-54页。
(11)十三经注疏整理委员会整理：《十三经注疏·孟子注疏》，北京大学出版社1999年版，第87页。
(12)同注(11)引书。
(13)分见朱杰人等编：《朱子全书》(第6册)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第286、436页。
(14)(宋)张九成：《孟子传》，卷2，见《景印摛藻堂四库全书荟要·经部·孟子类》，世界书局1986年版，第71―770页。
(15)牛泽群：《论语札记》，北京燕山出版社2003年版，“序”第11页。牛先生又说《论语》“的思想总旨是保守的、反动的，两千年来它始终与封建专制相受互爱证明了这一点”；“又儒学最宜教化、驯服、麻木、稳固被统治群，善莫大焉，或阴导剃度，猫心鼠面，未可测者，则不知也。余以为打倒孔家店，毫不为过，唯憾其迟。若早八十年，近同步于一八四八年欧洲革命、日本明治维新，则国之近耻、民之迩难，庶几免矣。”(分见“序”第2页及正文第83-84页)。
(16)[日]东亚研究所编：《异民族统治中国史》，韩润棠、张延兰、王维平等译，孙毓棠校订，商务印书馆1964年版，第233-234页。
(17)[日]渡边秀方：《中国哲学史概论》，刘侃元译，台湾商务印书馆1976年版，第50-51页。在同书第81页他又说：“夫子当年也说过‘道不行乘桴浮于海’。他去故国，为求行文武周公的德政，周游天下。他决没有想过为鲁死节，又决没有想过为衰微的周室图复兴，赌一身以作积极的行动。——后世那种忠君的事情他具体地一回也没干过。由此夫子他的社会观之决非私于一人一姓的小乘的，而为天下民众，施仁道、正名分——的大乘的可想见了。”
(18)同注(17)引书，第82页。
(19)岭南文库编委会、广东中华民族文化促进会合编：《孙中山文粹》(上卷)，广东人民出版社1996年版，第482页。
(20)[瑞士]托马斯·弗雷纳等：《瑞士宪法》(Thomas Fleiner,A.Misic and N.T
pperwien,Swiss Constitutional Law,Berne:St
mpfli Publishers Ltd，2005，p.59.)[瑞士]巴斯塔·弗雷纳：“联邦主义、多元化与人权：后现代政治的主要挑战”(See also Lidija R.Basta Fleiner,"Federalism,Multiculturalism and Human Rights:The Major Challenge to the Post-modern Politics"，p.3，footnote 2.)
(21)同注(20)引书，第25页。
(22)《论语·尧曰》。
(23)王星贤等点校：《颜元集》，中华书局1997年版，第103页。
(24)同注(20)引书，第23页。
(25)同注(20)引书，第24页。
(26)[瑞]巴斯塔·弗雷纳：“联邦主义、多元文化与人权后现代政治的主要挑战”[Lidija R.Basta Fleiner,"Federalism,Multiculturalism and Human Rights:The Major Challenge To Post-Modern Politics",published in French under the title "Fédéralisme,multiculturalisme et droits humains:le principal défi pour les politiques post-modernes" in:Société civile et indivisibilité des droits de l ' homme,Marco Borghi & Patrice Meyer-Bisch(éd.),Editions Universitaires Fribourg，Suisse,2000.]
(27)[埃塞俄比亚］门格斯图·阿里芬：《联邦主义与多样化之适应性：对分裂社会之特别关注》(Mengistu Arefaine,Federalism And Accommodation of Diversities:With Special Reference To Divided Societies,Helbing & Lichtenhahn B
le，2005，p.161.)
(28)瑞士联邦宪法(1999年4月18日)前言：“我们，瑞士人民及各州……决定彼此尊重，团结统一地生活在我们的多样化之中”。(Preamble of Federal Constitution of the Swiss Confederation:"We,the Swiss People and Cantons……are determined to live our diversity in unity respecting one another".)
(29)同注(20)引书，第102页。
(30)[美]乔纳森·斯坦伯格：《何以瑞士》第二版(Jonathan Steinberg，Why Switzerland,2nd edition,Cambridge:Cambridge University Press，1998，p.87.)。
(31)[埃塞俄比亚]门格斯图·阿里芬：《联邦主义与多样化之适应性：对分裂社会之特别关注》(Mengistu Arefaine,Federalism and accommodation of diversities:with special reference to divided societies,p.159-160)。其中所引密尔语见[英]密尔：“国籍与代议制政府”(J.S.Mill,"Nationality and Representative Government")[英]阿尔弗雷德·齐默恩编：《现代政治学说》[Alfred Zimmern,Modern Political Doctrines(1939)，p.207]。
(32)(宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第57页；(魏)何晏、(南朝)皇侃：《论语集解义疏》，卷1，商务印书馆1937年版，第20页。
(33)杨伯峻：《论语译注》，中华书局1983年版，第18页。
(34)毛子水：《论语今注今译》，台湾商务印书馆1979年第3版，第25页。(清)刘宝楠：《论语正义》，中华书局1990年版，第60-61页亦引焦循氏说，以为“尤有至理”。
(35)程树德：《论语集释》卷四，中华书局1990年版，第108-109页。
(36)李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第64-65页。
(37)李泽厚，同注(36)，第156页。
(38)中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》，山东人民出版社1992年版，第5卷，第290-291页。
(39)参见《梁漱溟全集》第8卷，第53页论宗教的排他性。
(40)同注(20)引书，第59页。
(41)同注(30)引书，第75页。
(42)同注(30)引书，第88页。
(43)同注(30)引书，第78-79页。
(44)朱熹：《四书章句集注》，第194页。
(45)(魏)何晏注、(宋)邢昺疏：《论语注疏》，卷20，十三经注疏本。
(46)(元)马端临：《文献通考》，卷268，中华书局1986年版，考2131，此说最为流行，黄式三《论语后案》、程树德《论语集释》(中华书局1990年版，第1364页)皆予引证。程树德说：“然则封建固圣人之意乎？曰此圣人之公心也。”
(47)李零：《丧家狗：我读〈论语〉》，山西人民出版社2007年版，第334页。
(48)关于孔孟之道之非功利主义可参见冯友兰：《中国哲学史》(上册)，中华书局1984年，第103-104页。
(49)李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第450页。
(50)同注(17)引书，第82页。
(51)对中国上古时代思想之活跃，以及社会组织和国民根性的描述，可参见前引渡边秀方，同注(17)，第2-5页。
(52)参见拙文：“有我无我之际：漫说法律与道德的语境差别”，《北方法学》2009年第3期，第122-133页，及拙文“‘雅量’与法治”，见《南方周末》，2007年4月19日。
(53)关于“和”字及“和谐”理念之意义可参见拙文：“法治与和谐理念的文化渊源及其前景”，《华东政法大学学报》，2009年第2期，第12-13页。
(54)分见《荀子》之《王制》及《议兵》篇。
(55)分见《二程集》，中华书局2004年版，第16、15页。
(56)冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第240、241页。其所谓“洞穴”系借用柏拉图在《理想国》中做的一个比喻：“一个人从小的时候就处在一个洞穴里，一旦被释放出来，他忽然看见天地的广大，日月的光明，必然感到豁然开朗，心中快乐。柏拉图指出，这是人初次见到‘善的理念’的时候所有的感受。”冯先生认为：“人对于‘大全’这个概念，如果有真正的了解，他所得的享受也会是如此。”
(57)贺麟：“儒家思想的新开展”，见中国社科院科研局编选：《贺麟集》，中国社会科学出版社2006年版，第2页。
(58)《礼记·礼运》有云：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”孙希旦说：“圣人于人之情义利害，知之无不明，故处之无不当，而能以天下为一家，中国为一人也”(见《礼记集解》，中华书局1989年版，第606页)。
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