“拯救”八十年代知识立场的使命——刘小枫的《拯救与逍遥》于八十年代的意义，本文主要内容关键词为：使命论文,逍遥论文,立场论文,意义论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
刘小枫作为八十年代“文化热”的积极参与者之一，他的《拯救与逍遥》引进了西方现代神学观念，对中国传统文化提出质疑，是这一时期思想维度中的一个重要侧面，给当时的思想文化界提供了崭新的价值参照。当然，《拯救与逍遥》并不是凌空而来，它产生在“文革”后的精神失语和“人道主义”无力的历史背景中。本文在回顾这一背景后，梳理了不同时期学界对《拯救与逍遥》的评论，选取的都是比较有代表性的观点。八十年代末、九十年代初，（《拯救与逍遥》1988年出版），学界对该书的态度大多是赞赏与肯定，例如何光沪、宋一苇，他们都为《拯救与逍遥》的诞生击掌称快，高度评价了《拯救与逍遥》对传统文化的反思和引进西方现代神学，认为是对“国民自我局限久矣，学人自甘有限久矣，思想界自陷于有限”的现状的“沉重一踢”①。而到了九十年代中后期，夏中义对这一“新潮学案”进行了重新评估，从学理层面进行了理性的反思，认为这是有别于李泽厚的“社会本位”、刘小波的“人本位”以外的“神本位”的“第三种知识立场”。这时的重估已经是在多元文化立场下进行的，与八十年代对《拯救与逍遥》的接受和评价已经迥然不同。那么，本文针对这不同时期的不同观点入手，分析《拯救和逍遥》为什么在八十年代能受到欢迎，几年之后又要接受重新评估，这样的重新估计为什么没有发生在八十年代？当然语境的变化导致了批评的变化，这是一个常识性的理由。本文的目标主要是分析和论证，在八十年代，经历了长时间一体化思想的中国学坛，许多知识者为改变这一状况而把目光转向西方思想资源，提出新的知识立场，掀起了八十年代的“文化热”，刘小枫因为他的《拯救与逍遥》而参与进来。那么，他对八十年代知识立场的建立起到了怎么样的作用，“理解欧洲思想，最终是要重新理解汉语思想。现代中国与西方的相遇，不可能避免一场精神冲突。”② 后来对《拯救与逍遥》的批评，更加证明了它在八十年代的价值，以及反映八十年代知识立场建立之时的景况。虽然引进的是对于经历了几千年封建文化的国人来说难以接受的西方宗教理念，而且在刘小枫自己后来看来还不够成熟的文论，但是它仍然作为“文革”十年闭塞的学界新鲜的知识立场而受到当时简单而隆重的欢迎，为寂寥的八十年代学界提供了重要的价值参照体系。本文就是通过对《拯救与逍遥》产生背景的历史回顾以及不同时期的评论的分析而展示出八十年代知识立场建立时的语境以及该文论在那个时代的意义与价值。
一 “文革”后精神失语与“人道主义”的无力
“八十年代的作家和学者一直是生活在‘文革’的‘潜伤痕’的记忆之中的。在一定程度上，反‘文革’的意识形态既极大地构成了他们这一代人非常特殊的文学观念和知识立场，这种强烈的‘潜意识’也始终徘徊在他们精神世界深处，而久久不能离去，成为他们认识世界、自我的一个相当固执的视角和‘想象文学’的方式。他们看问题、思考问题乃至处理问题的方式，始终离不开这一‘大背景’。说八十年代文学思潮、文学史意识某种程度上是‘文革浩劫’另一意义上精神的‘副产品’，应该不算是夸大其词。”③ 的确是这样，“文革”造就这一代知识者的思考，“文革”后的精神失语成为知识者共同焦虑的问题。这一时期的“文化热”是“文革”后知识者积极思考的一个重要表现。“文革”的重创使得他们开始了对“人”的思考。
最早对“文革”的反思是表现在文学创作上，“伤痕文学”与“反思文学”对“文革”进行了血泪的控诉，在控诉的同时，这里面“带着浓烈的人道主义情感，让历经了劫难的读者激动不已。”④ 例如《伤痕》、《大墙下的红玉兰》、《我是谁？》等作品，都提出了对人性、人格、人的尊重的思考。它暂时破解了“文革”的思维模式，缓解了知识者思想的焦虑。但是，“人道主义”的理论走在了创作的后面，接下来的“人道主义”的讨论也并没有因为“文革”造成的巨大灾难而进行到底，而是一波三折，最终使得“人道主义”的讨论成为“一个未完成的文学预案。”⑤
之所以“人道主义”在八十年代的讨论举步维艰，这和历史有关。刘锡诚分析了“人道主义”的历史状况，“回顾历史，以表现人为主要对象的我们的当代文学，却悄悄地把人的尊严、人的人格、人的价值、人的个性这些人的本质的重要方面给逐出了文学这个伊甸园。很长的时期中，有时我们把马克思主义同人道主义对立起来，一谈到人道主义就如同遭到了洪水猛兽，谈虎色变。”⑥ 那么，经历了“文革”之后，对“人道主义”的需要被提到议事日程上来。不管是创作还是理论都意识到对“人性”、“人道主义”、“人文精神”、“人情味”的思考是摆在面前亟待解决的一个问题。然而，八十年代对于“人道主义”的讨论，却不那么尽如人意。
如果说朱光潜的《关于人性、人道主义、人情味和共同美感》⑦、毛星的《人性问题》⑧、程代熙的《人性问题》⑨、王若水的《为人道主义辩护》⑩、汝信的《人道主义就是修正主义吗？——对人道主义的再认识》(11) 等等关于“人道主义”思考的文章都还是小试牛刀，“心有余悸的学者们只是小心翼翼地套用了马克思人性是一切社会关系的总和这一未曾展开的断语，将人性归为社会性，对存在着的人性共同性的事实不敢予以肯定。”(12) 那么，在八十年代有两次对人道主义的讨论有着重要的里程碑的意义，那就是周扬与胡乔木的“对弈”。
1983年3月16日，周扬关于“人道主义”的文章《关于马克思主义几个理论问题的探讨》在《人民日报》上发表，它“刷新”了以往学者对于“人道主义”欲说还休的状态，表现了自我批判与反思的精神，肯定了“我不赞成把马克思主义全部归结为人道主义；但是，我们应当承认，马克思主义是包含人道主义的，当然这是马克思主义的人道主义。”(13) 这是周扬思想历程中迈出的巨大一步，也是新时期文艺思想迈出的巨大一步。然而，不久，就遭到了来自于胡乔木的批判，这就是他的著名的《关于人道主义和异化问题》一文，该文表明了“宣传人道主义世界观、历史观和社会主义异化论的思潮，不是一般的学术理论问题，而是关系到是否坚持马克思主义的基本原理和能否正确认识社会主义实践的有重大现实政治意义的学术理论问题。‘在这个问题上的带有根本性质的错误观点，不仅会引起思想理论的混乱，而且会产生消极的政治后果。’”(14) 这篇文章使得周扬因此而面临着巨大的压力。应该肯定地说，“人道主义”对于“文革”后的知识者精神失语起到了重要的缓解作用，但是，为什么对于这一讨论没有能理想地坚持下去呢？程光炜给予了客观的分析，“由于时代的‘局限’，多数围绕其展开的探讨最后都因政治因素的干扰而被迫搁浅，无法深入下去。特别是当问题一旦触及某些根本性的命题，而这一推进又将使学术界对‘人道主义’探索的历史困境和现实意义有整体性的反思，并因此而产生一批突破性的、高水平的研究成果时，另外因素就会做出特别强烈的反应，迫使其偏离正常的轨道。因此可以认为，‘人道主义’讨论实际上是一个最终流产的未完成的‘文学预案’”(15)。
给知识界带来些许曙光的“人道主义”之星就这样陨落了，虽然它最初给经历了“文革”的巨大创伤的人们带来了希望与安慰，但大众终究也没有在“人道主义”这里找到温暖的怀抱。那么，接下来登上舞台的迥别于当时任何理论的西方现代神学，使得八十年代知识者的眼睛为之一亮，满怀希望的知识分子，迫不及待地奔向它。在“文革”后精神失语以及“人道主义”无力解决失语问题的情况下，刘小枫的《拯救与逍遥》显得那么生逢其时。因为它给学界提供了另一种知识立场，而且在“文革”后当代思想失范，“人道主义”只能暂时用来破解“文革”思想模式，缓解知识者思想的焦虑，但并未解决他们的人生归属问题的情况下，西方现代神学起到了意想不到的作用。
二“价值重建”：受到欢迎的崭新知识立场
在谈《拯救与逍遥》之前，不能不简略提到刘小枫的另一本著作——《诗化哲学》，该书于1986年由山东文艺出版社出版，而《拯救与逍遥》则是1988年由上海文艺出版社出版。实际上，《诗化哲学》是刘小枫根据其硕士论文修订出版的，《诗化哲学》中的思想的形成时间比1986年出版的时间还要早。即便如此，那两本书的出版时间也相差不远。为什么要在这里比较时间，是因为两本著作的思想大相径庭。《诗化哲学》中推崇的是审美，而《拯救与逍遥》中则是推崇宗教。短时间内作者的思想发生了很大的转向，这一转变都发生在八十年代中。甘阳认为，“小枫的《拯救与逍遥》就是要清算他自己的《诗化哲学》。《诗化哲学》里面，在西方传统他谈的是德国浪漫派到海德格尔这一段，在中国里面则是高扬道家老庄和魏晋，所以他在《拯救与逍遥》里着重打的不是中国的儒家传统，这个是他早就打掉的了，他现在要打的是老庄和魏晋。所以《拯救与逍遥》是一个自我批判。”(16) 而高旭东则不以为然：“闲来翻书，发现了一本刘小枫宣扬基督教的书，作者介绍是这样写的：某年在某校毕业，获文学学士学位；某年在某校毕业，获哲学硕士学位；某年在某校毕业，获神学博士学位。我立刻联想到克尔凯戈尔的方式，显示了神学的至高无上。老实说，在这之前，我只认真地读过他的《诗化哲学》，记得那时的他还是很推崇审美的，怎么转眼之间就以宗教贬低审美了呢？莫非学坛也像黄子平所描绘的文坛那样，让创新的狗追得连撒尿的工夫也没有？”(17) 实际上，从《诗化哲学》到《拯救与逍遥》，从“审美”到“宗教”并不是“转眼之间”，正如上文回顾的历史背景那样，连“人道主义”都变得苍白无力的时候，“审美”又能解决几分问题？所以说，甘阳所说的刘小枫的转变是“对自己的清算”是有道理的。甘阳与高旭东的言说分别发生在2006年、2004年，但是《拯救与逍遥》在刚刚出版的时候，却受到了好评。
学界对《拯救与逍遥》在八十年代末九十年代初的评价与后来的评价是大相径庭。当时，何光沪在《读书》上发表《“这个世界最需要爱”！——读刘小枫（拯救与逍遥）》一文，高度评价了该书，并掩饰不住对《拯救与逍遥》的赞赏，“对于这本书，初闻题旨，我击节赞赏，一卷在手，我怀疑挑剔；细阅其文，我屏息静气；未及掩卷，我已感佩折服！《拯救与逍遥》，这是一部年轻的佳作。”(18) 接着，何光沪陈述了赞赏该书的理由，认为“它不仅在内容上跨越古今中外的艺术意境和文学、社会心理和哲学、宗教精神和神学，而且穿透这些文化、意识形态的厚重沉积，直抵其核心深处的社会、历史和人生的最根本问题。”(19) 如果说这样的赞赏还过于笼统的话，那么，他具体陈述了该书最可贵之处就是产生在八十年代的历史背景之中。何文字里行间按捺不住兴奋的心情，“这样的时代所缺乏的，正是这么一种不向现世屈服、敢于上天入地、追求神圣超越的气概”，“在我国，国民自我局限久矣，学人自甘有限久矣，思想界自陷于有限的实证经验久矣！因此，小枫这本追求自我超越，指向超验价值的书，可以说是对这种现状的沉重一踢。”(20) 那么，我们从中可以看出，何光沪之所以备加赞赏该书，是来自于作为知识者对于当时思想状况的不满，尤其强调了“国民的局限”与“思想界的有限”，《拯救与逍遥》正是解决了这样的局限。而这一局限的解决是通过批判本国传统文化中的“逍遥”，而依靠西方现代神学“拯救”的路径来实现的。
程光炜也认为当时的“知识者群体都有一种共震性的存在的焦虑，‘文革’的终结，绝不只是一段历史的告别，而在更深层次上潜伏着与之相关的历史叙述体系的总体危机，并内在地连带着知识者的精神失语。”(21) 就是在这种“局限”和“焦虑”的状态下，八十年代的“文化热”才能应运而生，这似乎是一个合乎逻辑的结果。宋一苇也认为，《拯救与逍遥》则是八十年代“文化热”的一个积极参与部分。“‘文化热’的主旨是历史的反思和传统文化的批判，以冲破思想上的种种壁垒和束缚。其中，以西方文化为参照对传统文化进行反思和批判成为学界的基本思维取向。”(22) 事实上，“‘文化热’一开始就预设了一个‘文化热’／‘文化专制’二元对立的知识模式。它试图突破由权威意识形态所设计、主导的‘新时期文化’的言说规范和范围，而将当代中国文化（文学）纳入到‘全球化’的知识谱系当中，并将之视为文学真正走向‘独立’和‘民主’的一个重要标志。”(23) 而《拯救与逍遥》所做的恰好就是“突破”了“权威意识形态”，并且用西方的现代神学解构了中国积淀了千年的传统文化。这样背叛而昂扬的姿态实在是为当时在黑暗中摸索的学界注入了一支兴奋剂，暂且不管它的正确性与可行性。
宋一苇认为，就是因为曾经的“价值颠覆”，才有了八十年代知识者的“价值追问”与“价值重建”，《拯救与逍遥》所做的就是“价值追问”与“价值重建”的努力。“如果说，十年的浩劫前中国人沉溺于对伪价值的虔诚信奉之中，这种虔诚信奉还始终支撑着中国人的生存空间，他们还无法理解或不屑去理解西方人为何陷入价值虚无之后表现出晕眩状态，无情的铁血历史终于露出了它残忍的微笑，那么，后来的社会生活则无情地剥落了包裹在伪价值身上的特有伪饰。当人们目瞪口呆地望着剥去伪饰的赤裸历史的时候，转而发现自己被抛入了这场无情的剥落之中，这是一场精神的漂泊与放逐，一场价值的剥落与颠覆。”(24) 与宋一苇的文字产生互文的是，在刘小枫的散论中，也表达了对那段历史的认识，“我们这代人曾误解过奇迹，听信过伪造的奇迹。”(25) 两位学者都认为由于十年“文革”的历史使得“价值颠覆”，正是由于“价值的沉沦与颠覆，精神的漂泊与放逐，才构成了中国当代学术思潮的真正诞生地。”(26) 那么，在“追问”之后，能够“价值重建”或者说“拯救”的，刘小枫相信，“实际上，奇迹从来只有一个，那就是十字架受难所显示的奇迹，它昭示给我们的是关于怕和爱的生活的奥妙——我们过迟地意识到奇迹曾经就在身边。”(27) 从“伪造的奇迹”中清醒过来的刘小枫自认为找到了“真正”的“奇迹”——十字架，并还有“相见恨晚”的遗憾，这就是《拯救与逍遥》诞生的理由。由于这部著作的生逢其时，所以受到了当时学人的普遍认可，因为他们在从事着相当于“新启蒙”的工作，不过是通过的路径不同而已。“在价值沉沦与颠覆的时代去重建价值，在精神漂泊与放逐的荒漠里去不断地追问栖身的寓所，这是当代学人特别是当代青年学人所致力不舍的迫切的问题，在这场价值追问中，刘小枫在《拯救与逍遥》中的追问是最为彻底和最为深刻的，同时也是最为艰难的。”(28)
宋一苇的“艰难”一词道出了八十年代的思想的景况，有一首诗恰好可以代表当时的知识者的心声：
我不相信天是蓝的，／我不相信雷的回声，／我不相信梦是假的，／我不相信死无报应。／／如果海洋注定要绝堤，／就让所有的苦水都注入我心中。／如果陆地注定要上升，／就让人类重新选择生存的峰顶。
北岛用诗歌的形式宣告了当时知识者对前文化的质疑和重建知识立场的渴望和信念。刘小枫这个时候也意识到了历史理想主义的谎言的“海洋”“注定要绝堤”，他为人们选择的生存的峰顶就是西方现代神学。他希望为国人选择一块能够诗意地栖居的“峰顶”。在他当时的散论中，表达出他对历史理想主义的质疑，“这一代人从诞生之日起，就与理想主义结下了不解之缘。然而，这代人起初并没有想到，理想主义竟然也会有真伪之别。这代人曾经幼稚地相信，神圣的社会理想定然在历史的行动中实现。那些生活本来应该属于她们的少女们的生命，早已为此而埋葬在无数没有鲜花、没有墓志铭的一座座坟茔——更为悲惨的是，从这些无可挽回的荒坟中发出的怯生生的呼唤，已不能激发人们停下来悲哀地沉思，历史竟然要求我们忘却。似乎，历史的要求无论多么蛮横无理，也是客观必然，是人就得屈从于它的绝对权威。”(29) 这里的“坟茔”指的是在“文革”中武斗而死的年青红卫兵，在“绝对权威”的“神”的号召下，这些年青的生命就在历史的玩笑中被“奉献”掉了，似乎还很“伟大”，还很“壮烈”。刘小枫不无痛惜地说，“一切都必将朽烂正是那种被称之为历史理性主义的理想哲学的绝对律令。历史理性与神性的永恒水火不兼容。我们究竟要用多少没有鲜花、没有墓志铭的荒茔，才会堆砌起一种恍悟：历史理性不过是谎言而已。”(30)
那么，八十年代年青的刘小枫和他的《拯救与逍遥》扮演了去“拯救”正在“逍遥”的人们的“新启蒙”的角色，暂且不问效果如何，并且这里有着太多对他和《拯救与逍遥》的误解，至少这在当时是一个崭新的尝试，至少他让人们知道，除了以前历史伪造的“神”以外，还有来自于西方十字架上的“神”，这不能不说是一个冒险的尝试。
三“新潮学案”重估：历史理性主义的谎言
时过境迁，曾经震动学坛的“新潮学案”经过了几年时间的沉淀，1996年，夏中义推出了《新潮学案——新时期文论重估》，他把当时新出现的知识立场命名为悬而未决的“学案”，这一命名本身就有质疑的含义。在这本书中，夏中义对八十年代“文化热”的主要参与者的思想观点给予了“重估”。刘小枫的《拯救与逍遥》当然是被重估的对象。“在当时文学史家、批评家的社会观、文学观中，‘文化热’与‘文化封闭’、‘文学多元化’与‘文学一体化’、‘世界化’与‘本土化’之间的对立紧张，以及前者的‘超越’，几乎无一例外是视为文学‘进步’的历史标志。但是，在文化热的‘高潮’中，文学史家和批评家实际上很难看清楚‘文化热’和‘文学多元化’所潜在的‘危机’”(31)。那么，上文提到的《拯救与逍遥》在当时受到欢迎，是因为批评家“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。是的，在当时“文化热”的旋涡中，在国人精神支柱倒塌后急需人生的精神归宿之时，批评界很难理性地把《拯救与逍遥》“横看成岭”“侧看成峰”。这样看来，“重估”是一个必然，而不是偶然。
夏中义首先还是肯定了刘小枫的“目标确实是想为处在历史性转型的民族品性引进新的价值参照”(33)。对于刘小枫从《诗化哲学》向《拯救与逍遥》的大幅度转变，夏中义的观点与甘阳是一致的，“我相信刘小枫从《诗化》向《拯救》的转向，是一种发轫于信念而导致的学理扬弃。”(33) 这也是我们在上文中反复论证的八十年代的思想文化特点决定了《拯救与逍遥》扮演着“拯救”的角色，为社会转型提供“新的价值参照”。甘阳为这一转向提供了更为学理上的辩护，刘小枫“这个走向宗教的脉络是很清楚的，在《诗化哲学》里已经很清楚，因为德国浪漫派在谈这个灵性的时候，实际上已经在谈神性，所以在那个时候这个神的神性东西已经进入了。这当然是他个人的一个路向，他这个走向基督教和一般人是不一样的，他是从诗意灵性的神性走到那里去的。”(34) 甘阳的提醒极为重要，他让我们明白刘小枫走向宗教的路途，并不是简单地要用基督教来“拯救”国人，他所提出的“拯救”不是简单意义上的“拯救”，而是另一层面的对于“人”的关怀。“人道主义”都无法关怀人的时候，也许，“神”能够做到。如果简单地把刘小枫认定为宗教的传播者，那实在是委屈和冤枉了他的良苦用心。他自己也说，“我不是通过《圣经》接触到基督信仰的。最先教我认识基督信仰的是陀思妥耶夫斯基、雨果的小说和舍斯托夫那篇尖锐的临终绝唱以及舍勒的价值现象学。”(35) 夏中义也说，“我突然明白刘小枫为何特别青睐陀思妥耶夫斯基的小说”，是因为它“能在个体生命与历史理性的冲突悲剧中透出对人的价值关怀”(36)。
夏中义在对《拯救与逍遥》的重估中，已经放弃了该书刚刚出版时的简单好评，他说，“若你想看清刘小枫到底为新时期学界留下了什么，想为自己争一发言权，这更亟需学术性”(37)。在《新潮学案——新时期文论重估》中，夏中义的确更为深入地从学术层面分析了《拯救与逍遥》，认为作者不可能仅仅是引进西方神学以拯救国人，不可能做这样简化的处理，尽管在当时获得了这样的效果。他认为刘小枫对历史理性主义做了神学解构，“历史理性主义的核心是媚权，是对‘君权神授’的现代哲学包装，包装到极点，便是将领袖神化为救世主——正是在这一点上，现代神学大有作为，刘小枫也是先瞅准这一缺口，拿历史理性主义开力的。”(38) 刘小枫说二次世界大战的灾难“造就过整整一代德国思想界的学者”，“‘文革’十年造就了整整一代中国学者的精神品格”(39)。那么，经历过“文革”，对神化领袖甚为了解的刘小枫要做的工作就是对媚权的历史理性主义做神学解构。在当时学坛，有两个声音在进行着激烈的对话，那就是刘晓波与李泽厚的对话。刘晓波把矛头直接指向李泽厚的“社会本位”，高扬“个人本位”。夏中义认为，在这场刘晓波与李泽厚对话中，尽管刘小枫没有直接参与进来，但是仔细辨认他的观点会发现，实际上，刘小枫也参与了这场对话，形成了一种“潜对话”或者说是“隐性对话”的关系。夏中义论述了这样判定的理由。
“李泽厚的哲学基础是历史理性主义”(40)，“历史理性主义说到底是一种权力话语”(41)，以“社会为本”就是历史理性主义的演变。而刘小枫所做的就是对历史理性主义做彻底的神学解构，对“社会为本”做彻底的质疑。他认为，“在历史时期中哪怕产生了最野蛮、最荒唐的思想，都可以从历史自身得到合理说明，”例如，“历史理性是客观的，它有自己的自然规律的一般发展规律，不以人们的意志为转移”等，“质问历史就像质问自然一样的可笑，向历史要求正义、自由、爱，就是多愁善感的人的愚蠢”，所以，“历史的不以人们的意志为转移的理性脚步可以理直气壮，问心无愧地踩碎每一颗柔弱的心灵。”(42) 在这里，可以想到“文革”当时是多么“理直气壮”，多么“问心无愧”，有多少人为之“前仆后继”。刘小枫在《记恋冬妮娅》这篇散文中写到了一个他亲眼看到的在“文革”武斗中死去的女高中生，他写她青春的身体僵直地躺在地上，这个年青的女孩子为革命“奉献”了自己年青的生命。这就是历史理性主义鲜明的谎言的生动例证。“把国家当做目的，把人作为手段”的历史理性主义，“是把人分为爱国者和敌人，或者说把人分为国家的有用手段、工具和对国家有害或不利的工具，它暗含的结论是为了国家的利益应该无情地消灭后者，这样，本来是为了人的自由和解放的革命，最后变成了维护国家、维护某种普遍道德的革命，变成了消灭人的革命。”(43) 那么，女高中生不过是这场革命中的一个“工具”而已，但她在死之前，却并不知道，她还认为为“革命”而死，“死得伟大”。
刘晓波作为李泽厚的对立面，主张“群体社会应为个体生命的创造性完成提供‘手段’，而不许颠倒。”在这里，刘晓波更强调个人的重要。但是，他仅仅是这样提出，并没有找到如何关怀个人的途径。刘小枫完成了这一任务，他“引进神性之维来遏止官本位对中国人的精神禁锢”，告诫人们不能再迷信“伪神”。因为“在政治上，基督徒作为公民应只听从上帝的要求，在政治行动上，不能把世俗国家作为最高权威来服从，而必须审察它是否在响应上帝对自己个人、对自己的民族，而且也对每一个人的慈恩。”(44) 刘小枫的“第三种知识立场”既解构了“社会本位”的虚伪，也补充了“个人本位”的不足，通过“神本位”的价值参照为八十年代提供了生动的个案。
经过夏中义这样的学术“重估”，研究者会发现，《拯救与逍遥》并不像八十年代评价的那样简单，仅仅是用宗教来“拯救”国人。它是在当时实用主义的误读下，受到了热烈的欢迎，是为了“拿来”就用。虽然当历史渐渐拉开了距离，人们从精神支柱倒塌的阵痛中恢复过来，也能够不再饥不择食，而是较为客观地去看待《拯救与逍遥》的时候，《拯救与逍遥》曾经作为一种崭新的知识立场起到的历史作用是不能抹掉的，我们也能通过对《拯救与逍遥》的评价的变化清晰地看清楚随着时代的发展，学界思想观念发展变化的脉络。
结语
没有“文革”对价值规律的践踏，就没有后来的商品经济；没有“文革”对个人利益的全面否定，就没有后来的物质利益原则；没有“文革”对知识的轻视，就没有后来的“科学是第一生产力”；没有十亿人的过度贫困，就没有后来对富裕的强烈追求。有意思的是，与《拯救与逍遥》的出版相差了近十年，即1981年，在《十月》的第1期上，有一部作品的情节与《拯救与逍遥》产生了互文的效果，不过二者在当时的命运恰好是相反的，这就是当时被批判的《晚霞消失的时候》。因为经历了“文革”伤害的女主人公南珊，人到中年时在象征着中国传统文化的泰山之巅遇到了初恋情人，谈的却是对宗教的追求。其实，这部作品是对“文革”后反思的重要作品。在这里，作者对宗教也并不是斩钉截铁地肯定，而是一种探索的姿态，批评界也称之为“朦胧的哲理和哲理的朦胧”(45)。这在当时是可贵的。而七年之后，学坛上的刘小枫以不同于文坛的方式，引进了西方现代神学观念，疗救人们受伤的心灵时，却受到了全面的肯定。1981年与1988年的历史语境的不同是其中的一个因素，更重要的是，这时的人们已经彻底清醒过来，需要精神的归宿。当然，我们对《拯救与逍遥》于八十年代的历史研究不仅仅是为了澄清那个时期被简化的某些东西，正如翦伯赞在《历史哲学教程》中写的那样，“我们研究历史，不是为了宣扬我们的祖先，而是为了启示我们正在被压抑中活着的人类；不是为了说明历史而研究历史，反之，是为了改变历史而研究历史。”每个时代都有自己的困惑，当时，刘小枫以极大的勇气拿着西方现代神学的利刃解构了历史理性主义，安慰了受伤的心灵，完成了在那个时代的历史使命。那么，在商品经济大潮汹涌的今天，国人能否再一次进入另一个“中心”，心灵因金钱而疲惫的时候，是否学坛也应该为社会提供一种新的思想资源，来“拯救”正在“焦虑”的国人，给他们一个精神的归宿，哪怕是暂时缓解一下他们紧绷的神经。
注释：
①(18)(19)(20) 何光沪：《“这个世界最需要爱”！——读刘小枫〈拯救与逍遥〉》，《读书》1989年6期。
②(35) 刘小枫：《拯救与逍遥》修订版前言，写于2001年4月，上海三联书店，2001年7月。
③(23)(31) 程光炜：《“重返”八十年代文学的若干问题》，《山花》2005年11期。
④(12) 庄锡华：《80年代人性人道主义的两次讨论》，《文艺争鸣》2001年5期。
⑤(14)(15) 程光炜：《“人道主义”讨论：一个未完成的文学预案——重返80年代文学史之四》，《南方文坛》2005年5期。
⑥ 刘锡诚：《谈新时期文学中的人道主义》，《文学评论》1982年4期。
⑦ 《文艺研究》1979年3期。
⑧ 《文学评论》1982年2期。
⑨ 《文艺理论研究》1982年3期。
⑩ 《文汇报》1983年1月17日。
(11) 《人民日报》1980年8月15日。
(13) 周扬：《关于马克思主义几个理论问题的探讨》，《人民日报》1983年3月16日。
(16)(34) 查建英：《八十年代访谈录》，“甘阳访谈”，第214页，214页，北京三联书店2006年5月。
(17) 高旭东：《中西文学与哲学宗教——兼评刘小枫以基督教对中国人的归化》273页，北京大学出版社，2004年。
(21) 程光炜：《一个被重构的“西方”——从“现代西方学术文库”看八十年代的知识范式》，《当代文坛》2007年4期。
(22) 宋一苇：《错位的对话》，《中国图书评论》，2005年1期。
(24)(26)(28) 宋一苇：《价值颠覆、价值追问与价值重建——读刘小枫〈拯救与逍遥〉》，《中国图书评论》1989年2期。
(25)(27)(29)(30) 刘小枫：《这一代人的怕和爱》16页，16页，15页，16页，写于1988年3月，华夏出版社2007年1月。
(32)(33)(36)(37)(38)(40)(41) 夏中义：《新潮学案——新时期文论重估》180页，180页，180页，247页，209页，205页，206页，上海三联书店1996年11月。
(39)(42)(43) 刘小枫：《拯救与逍遥》92页，62页，105页，上海文艺出版社1988年。
(44) 刘小枫：《走向十字架的真》211页，上海三联书店1994年版。
(45) 马光复：《朦胧的哲理和哲理的朦胧——关于〈晚霞消失的时候〉的几点意见》，《作品与争鸣》1981年10期。
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