对中国现代科学主义价值化认知的反思，本文主要内容关键词为：科学主义论文,中国论文,认知论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B26 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-5281(2002)04-0015-05
科学主义思潮在中国的兴起和流行，已经历了一百多年的历史。在刚刚过去的20世纪中，中国科学主义按照自身的逻辑走过了一条曲折的道路，仔细地审视这段历史，会发现我们现在又置身于和20世纪初如此相似的语境中。当年的知识分子和整个社会所面临的问题又成为了当代知识分子和社会所面临的问题。世纪初的知识分子为科学献身，为科学摇旗呐喊，由此形成了一股强大的科学主义思潮，却没有换来国家和民族的富强。当我们再一次面对这一问题时，应该从先辈思想中吸取点儿什么教训，以此作为后人的一面镜子。
中国现代科学主义的流行是与当时的知识分子重建价值体系的努力分不开的。19世纪后半叶到20世纪初，在西方列强的军事、经济、文化等一系列打击之下，中国社会的主体价值发生了动摇，从而导致了社会思想文化的大动荡。新文化运动正是顺应了这个历史趋势而产生的，在破与立中试图为中国重建价值体系。旧体系被打碎以后所留下的空白，为德、赛两先生提供了地盘。这样，我们就很容易理解为什么当时的知识分子对科学会表现出一种异乎寻常的热情。胡适用这样的话来描述当时人们（至少是知识分子）对科学的狂热情绪：“近三十年来，有一名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂得与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视戏侮的态度，那个名词就是‘科学’。”[1](P9)这种科学主义倾向在当时的社会成为非常普遍的现象。
20世纪初中国现代科学主义最突出的特点是它从一开始就试图以科学为中心建立一个新的价值体系。一般认为，中国的科学主义开始于严复，在中国科学主义中所体现出的这种价值化的认知特征也同样是由严复所确立，“严复奠定了新时代思想家们把现代科学作为一种价值体系而接受的基础。”[2](P4)严复对斯宾塞的实证的社会进化理论的推崇，是中国现代科学主义中价值化认知的最初范例。而这种认知态度到“五四”以后，在知识分子群体中表现得更为突出，尤其是1923年的“科玄论战”，集中反映了这一特征。
但是，应该看到，中国现代科学主义的这种宿愿从一开始就存在问题。当时的知识分子对科学做出的价值取向的认识，是建立在科学没有得到充分发展，以及对科学本身缺乏清晰的分析和研究的基础上的，这也许正是阻碍科学在中国得以顺利传播的重要原因。应该看到，从最初所确立的对于科学的这种态度，对中国科学主义的影响是深远的，它是以后始终无法使科学在我们的社会中获得合理地位的根本问题之一。而科学本身的发展以及对科学发展的哲学思考正是西方科学主义得以盛行的主要因素。其中，没有对科学和包括价值问题在内的形而上学做出严格的区分（这是“科玄论战”的焦点）也是中国的科学主义没有形成西方形态，而首先偏重于价值追求的主要原因。
本文试图就中国现代科学主义中存在的这一问题与西方科学主义作一比较，并结合本土思想背景，分析其产生的原由。
一
中国的科学主义在其产生与发展上与西方的形态正相反，当科学本身还没有得到发展的时候，已被赋予了太多的社会价值以至人生价值的意义。而西方的情况是只有到了科学本身相当发展，并“被广泛当作某种社会问题或引起社会问题的一个富源的时候，对于系统地研究科学和社会的相互影响，社会学家们才会严肃加以对待”。[3](P2)
应该看到，20世纪初的中国科学主义者所抱的科学观是基于传统自然科学的发展成果，远谈不上得到了充分的发挥。如吴稚晖的“机器大同说”，及其以传统物理学为基础的机械论的宇宙观就具有这种特点。他用一种类似于18世纪法国唯物主义者的口吻来描述物质与精神的关系：“精神不过物质凑合而成的，也用清水一百十一磅，胶质六十磅，蛋白质四磅三两，纤维质四磅五两，油质十二两，会逢其适，凑合而成一百四十榜之我。……因用清水油胶等质团合之一物，从团合后之精神，发生思虑，必不能出于物理之外。勉强假定，竭力幻想，亦惟不脱于物理之业相，以成一时之歧谬而已。”[4](P1)当时的大多数科学家都相信由传统物理所确立的因果律原则和机构决定论的思想。但随着相对论、量子理论的提出，这些问题在现代科学中的意义已经发生了质的变化。在没有接受最新的发展成果的前提下，对科学的认识显然有片面化之嫌。
在西方，在这一问题上做出贡献的不仅仅是科学本身的发展，还包括很多科学哲学家对科学在哲学层面上所做出的思考。这里，我想要着重提一下逻辑经验主义者对此问题的分析，特别是对科学和包括价值问题在内的形而上学的关系的分析。
众所周知，现代逻辑凭借符号化的现代逻辑手段对科学语言分析和澄清，区分了有意义的科学陈述和无意义的形而上学陈述，并进而对作为陈述系统的科学具备了更清晰的认识。正像卡尔纳普所指出：“应用逻辑或认识论的研究，目的在于澄清科学陈述的认识内容，从而澄清这些陈述中的词语的意义，借助于逻辑得到正反两方面的结论。正面结论是在经验科学领域里做出的，澄清了各门科学的各种概念，明确了各种概念之间的形式逻辑联系和认识论联系，在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的，这就彻底澄清了形而上学，这是早期的反形而上学观念还不可能做到的。”[5](P13)我们可以很清楚地看出，逻辑经验主义是如何为科学和形而上学划分界线的。但我们还要看到，我们并没有因为形而上学是无意义的而认为它没有存在的必要，而是认为，形而上学陈述的无意义是认识论或科学知识层次上的，也就是说它不是“事实陈述”，但它在人类社会生活方面却具有“价值”，是一种“价值陈述”，它反映了哲学家的内心情感。
从最初意义上对科学和包括价值判断在内的形而上学做出区分是必要的，因为这可以使科学在一个清晰的属于自己的轨道上运行，而不至于受到其他形态的干扰，比照西方的情况，中国现代科学主义显然缺少了这一关键环节，在科学和其他社会意识形态的关系还没有被清楚地区分以前就被作为一个价值承担者来对待是中国科学主义的一大特点。当然，对于这一问题也确实有人做出过相似的理解，例如丁文江，他指出：从赫胥黎、达尔文到杜威、马赫等人，都“以觉官感触为我们知道物体惟一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是什么东西？他们都认为不知道，应该存而不论，所以说是存疑。”[1](P45)而他认为玄学家所热衷于讨论的正是这个不可知的东西。这一点和逻辑经验主义的观点不谋而合，本来如果沿着这条道路走下去，会获得对科学及科学与玄学的关系的更深入的认识，但丁文江及其他的科学主义者并没有做到。他们选择了以科学代替玄学的路子，即认为玄学问题，如人生观，是完全可以为科学的方法所支配的，尽管丁文江说他的科学方法的可能是在知识界，但显然，他已经把作为理智世界的方法渗透到了价值世界里面，而这又是在两者的关系还没有得到澄清的情况下的一种做法。
那么，中国的科学主义者为什么不能像西方的科学主义者那样对此问题有清晰的认识，这应该归结到能够澄清这一问题的工具——逻辑（尤其是现代逻辑手段）——的缺乏。丁文江对逻辑在科学研究中的地位和价值是有很清楚的认识的。他在谈到确立科学界限的概念推论的三个原则时指出：“第一，凡概念推论若是自相矛盾，科学不承认他是真的；第二，凡概念不能从不反常的知觉推断出来的，科学不承认他是真的；第三，凡推论不能使寻常有论理训练的人依了所根据的概念，也能得同样的推论，科学不承认他是真的。”[1](P44)他强调：“因为推论是最容易错误的。没有论理的训练，很容易以伪为真。”[1](P44)丁文江认识到逻辑（论理）对科学研究的重要意义，但他所说的逻辑，并不是现代意义上的形式逻辑，而是从亚里士多德以来的传统逻辑。传统逻辑由于缺乏充分的符号化手段，不能对语言进行充分的形式化处理，所以无法摆脱自然语言的模糊性、歧义性，从而导致对科学和形而上学（玄学）的关系的认识上的混乱。而现代逻辑的充分形式化，使自然语言的众多问题得到了澄清，最重要的是，通过逻辑分析，使我们认识到很多传统的形而上学的问题也是因为语言使用的混乱所导致的，而这正是我们的传统中的一个致使的缺点。
二
要理解中国科学主义过早地赋予科学以社会、人生价值的意义的原因，除了考察其与西方科学主义在发展形态上的区别外，还应从中国传统文化的固有结构来加以把握。中国科学主义的这种倾向是有其本土思想背景的。
在中国传统文化中宗教信仰不占主导地位——这也许是中国文化和其他文化，特别是以希腊文化、希伯来文化为根源的西方文化的一个显著区别——它的价值体系是以伦理道德为基础的。最多也就如钱穆所说：“中国思想乃主就人生内在之普遍共同部分之真理而推扩融通及于宇宙界自然界。故中国思想不能形成宗教，若谓中国有宗教，此有谓之人文教。因其信仰中心仍在人文界，而不在宇宙界。”中国的传统社会架构中，伦理道德体系始终占据着核心地位。具体表现在社会政治体制中，以三纲五常等伦理规条组成的圣贤之说构成对普遍王权的权威地位的维护。这种基本社会结构形态在中国两千年的历史发展中保持着一种任何力量都无法撼动的稳固性。而这种形态又进一步地固化成每一个社会成员的基本思维方式，成为中国人安身立命的根本。传统知识分子的活动正是围绕着这一核心体系进行的。但是，近代以来对传统专制体制的颠覆，原有的社会价值体系的象征被彻底打碎，从而导致社会失序，道德沦丧，“五四”时期的知识分子正是试图为社会寻找新的价值体系，重建伦理体系，德、赛两位先生正是在这样的社会背景下被引进的。所以，从某种意义上说，西方思想的传入是历史的必然，但也正因为存在着这样的社会背景，注定了中国的科学主义从一开始就和西方科学主义具有形态上的差异。
但从对新思想的态度，以及由此而形成的新的社会价值体系来看，当时的知识分子并没有摆脱传统观念的影响，尤其是从其结构上来看，原来居于核心的王权被科学所代替，构成对王权存在的合理性的支持的伦理道德体系，为自由、民主、平等、博爱等现代启蒙思想所取代。科学烦恼成了新的至高无上的王者。以此反观丁文江、吴稚晖等科学派的人士对科学的态度，也就很容易理解了。
“科玄论战”中，科学派力主“科学万能论”。在科学派那里，更多地强调科学在方法论层次上的意义，即所谓的“科学方法万能论”。如胡适所言：“我们也许不轻易信仰上帝的万能，我们都信仰科学的方法是万能。”[6](P129)丁文江也认为：“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”[1](P49)尽管他们一再申明科学方法的万能是在知识界内，但他们认为宇宙观的所有问题的合理性都是由科学方法来判定的，这实际上就预设了包括人生观在内的一切形而上学问题都可以为科学所解决。科学派的另外一部分人，如吴稚晖，则直截了当地表明：“我信‘宇宙一切’，皆可以科学解说”。
当时的很多知识分子确实表现出一种以科学作为新道德、新宗教的思想倾向。如丁文江就认为科学是一种广泛的思想态度，并影响着人生。反对以道德宗教、伦理思想作为判断标准，而把科学作为标准。虽然丁文江被胡适称为是欧化最深、科学化最深的中国人，但他却有着始终割舍不断的传统情结，使他的科学观最终导致了他的宗教观。我们可以看一下他在《我的信仰》中对“宗教心”的解释：“宗教心是为全种万世而牺牲个体一时的天性；是人类合群以后长期演化的结果，因为不如此则不能生存。不但人类，就是合群的动物如蚁、如蜂，都有这种根性。神秘的宗教包含这一种天性在内，不过神秘的部分是从恐惧自然界演化出来的。现在我们对于自然界的了解逐日地明白起来，我们的态度由恐惧而变为利用，神秘当然无法保存。然而这几十万年合群天择的结果，已经把宗教心种在人类的精血里，不是可以随着神秘而消灭的。”他的新宗教是他的科学观的延伸，他认为科学可以保证这种宗教的“实用性和可控型”（郭颖颐语）。胡适在评价丁文江的一生时说：“他的‘个人的情感’影响到他的政治主张，也影响到他对宗教和‘宗教心’的见解，所以他的宗教信仰，虽然穿上了动物学无神论的袍子，其实一部分是个人的情感，无法证明是非，难免有武断的嫌疑。”[7](P83)这样的评价实际上对当时的很多知识分子都是适用的。
与此类似，吴稚晖也在为他的新宗教确立一个新的崇拜物，这个崇拜物就是科学。虽然他认为应区分以神为对象的宗教信仰和以非神世界为对象的非宗教的信仰，但他对科学的那种虔诚和顶礼膜拜的态度，和宗教徒对神的崇拜又有多少分别呢？
三
与上述两个方面相关的，是当时为科学主义推波助澜的这些知识分子的特点。组成当时的科学主义集团的人士既包括一些具有良好训练的科学家如丁文江、任鸿隽、王星拱、唐钺等，而像吴稚晖、陈独秀这样对科学有着强烈的崇敬心理的社会和政治活动家也不在少数。正如郭颖颐所说：“中国的惟科学主义世界观的辩护者并不总是科学家或者科学哲学家，他们是一些热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难、直至最终取代传统价值主体的知识分子。”[2](P36)而由这种现象导致的一个直接后果便是“惟科学主义可被看做是一种与科学本身几乎无关的某些方面利用科学威望的一种倾向”。
这两部分人在其出发点上并不完全相同，却殊途同归。吴稚晖、陈独秀等可能从一开始就是有意识地在引导科学走上价值之路，而丁文江等人最初并没有做这样的考虑，但由于他们身上同样存在的那种摆脱不了的传统情结，以及救国图存的急切心理，使他们最终也走上了这条道路。
以陈独秀、吴稚晖为代表的“唯物论的科学主义”是观点较为极端和激进的一类。他们认为，应该像反对宗教一样地反对传统文化。陈、吴等人对科学的态度又近似于一种宗教式的崇拜，相应地，在对待传统文化上他们采取的是全盘否定的态度。如吴稚晖所言：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔、孟、老、墨便是春秋、战国乱世的产物。非再把他丢在茅厕里三十年。”[1](P285)而他对西方的机械文明的崇拜则又是那么的狂热。在《新中华》杂志1933年的“摩托救国”特刊的扉页上，吴稚晖用篆体写道：“自蒸汽机发明而世界一变，自油轮机发明而世界再变。19世纪，蒸汽机所莞领之时代，20世纪，油轮机莞领之时代也。神哉摩托，圣哉摩托。”吴稚晖对科学的理解是片面的，在很大程度上扭曲了科学的本性，他把科学等同于物质文明，认为物质文明的进步完全可以把人从种种困境中解脱出来。所以，在他看来：“进步主要被认为是物质性的，中国则被责备因其物质不足而落后于世界。”[2](P36)无怪殷海光说他“并不是一个有训练的思想家”。
陈独秀对科学的提倡是基于它所具有的价值，他认为科学可以解决人类社会的基本问题。科学不仅具有认知意义，更重要的是它具有可以解决社会问题、人生问题的伦理意义。所以，他在《新青年》第二卷第一号的《当代三大科学家思想》中，更关注的不是梅特尼廓甫(Metchnikoff)和阿斯特瓦尔特(Ostwart)的科学见解，而是他们对人生、道德等问题的见解。
相对而言，以胡适、丁文江、王星拱、唐钺等为代表的“经验论的科学主义”的观点则温和许多。胡适在强调科学所具有的无上地位的同时，也承认科学的方法可以使故纸堆“大放光明”，尽管这是有限度的。而丁文江等科学家则更多地从自身所从事的科学工做出发，赋予科学以知识论和方法论的意义。
虽然有着一定的区别，但是无论是“唯物论的科学主义”还是“经验论的科学主义”，对于科学在价值领域的适用性却有着同样的取向。作为受过良好的科学训练的胡适、丁文江等人对科学人生观的解释是建立在他们对科学的理解的基础之上的。如上所述，在他们那里科学对人生观的指导意义主要是在方法论层次上。但是，在当时的历史条件下，表现在吴稚晖等人身上的急躁情绪在这些人身上也同样有所反映。很多时候，在他们的言论中会出现一些自相矛盾的地方。
四
近代以来的中国知识分子一直在为寻找一条救亡图存的民族复兴之路努力。应该承认，五四知识分子鼓吹推崇的科学、民主观念确实是我们最应该向西方学习的，这一方面是正确的。但对于当时的中国社会现实来说，旧秩序的迅速崩溃，使人们急于确立一个新的价值体系，在几乎没有任何其他候选者的情况下，科学不战而胜，“科玄论战”的一边倒的结果便是一个很好的说明。但事实上，要为科学赋予一定的社会价值、人生价值的意义，是以科学本身的发展和我们对科学的元理论的研究为前提的，对于我们这样一个缺乏科学理论传统的民族，这一点还远远没有做到。民族危亡的现实迫使我们只能试图跳过这一实际上无法逾越的阶段，去建立一个以科学为核心的新价值体系。在此过程中，一些并没有受过良好科学训练的人士的参与，以他们对科学的热情加剧了这一趋势，而又恰恰与中国传统中以伦理道德体系为核心的基本思想框架相合拍。这样，当我们看到很多科学家——即使是那些接受了西式教育的科学家们——表现出对科学的宗教式的情绪时，就不会觉得奇怪了。
对于20世纪初中国科学主义在确立科学的社会地位上所作的努力，我们应加以充分的肯定。但在赋予科学对我们社会的价值之前，我们首先要对科学本身加深了解。科学的价值不仅仅在于它能为我们带来物质的富裕，能满足我们的种种欲望，更在于它所蕴涵的在分析和处理问题时的态度、精神。借助于形式理性而形成的科学理性是西方的传统，也是他们在近代以来逐步强大的主要原因。我们向西方学习和借鉴的不仅仅是他们已经取得的科学成果，更是科学理性和科学精神。也许在对科学的社会价值的理解上，我们存在着很大的误区，正如余英时所说：“中国‘五四’以来所向往的西方科学，如果细加分析即可见其中‘科学’的成分少，‘科技’的成分多，一直到今天仍然如此，甚至变本加厉。……中国人到现在为止还没有真正认识到西方‘为真理而真理’、‘为知识而知识’的精神。我们所追求的仍是用‘科技’来达到‘富强’的目的。但是今天西方人已愈来愈不把‘科技’看做正面的价值了。”[8](P24)不能走出这个误区，也就不能真正跨入现代化的行列。
［收稿日期］2002-01-22
标签：科学主义论文; 科学论文; 吴稚晖论文; 形而上学论文; 中国宗教论文; 丁文江论文; 丁文论文; 知识分子论文; 宗教论文;