开放中有所恪守 对话中有所建构——关于文学理论学科建设的一点思索，本文主要内容关键词为：文学理论论文,中有论文,学科建设论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1000-2529(2003)03-0101-07
一
对话思想在古希腊哲学中早就存在。在20世纪初德国哲学中，对话思想已经逐渐流行开来。现代解释学理论广泛涉及这一问题。在20世纪20年代至70年代，苏联大思想家巴赫金则对对话理论进行了独特的阐发，形成了“大对话哲学”，或曰“对话主义”。这一主义，向独断独裁的教条主义与放弃价值判断的相对主义发起双向挑战，奋力营造文艺学、语言学、美学领域多种声音并存共生的“复调性”发育格局，倾力倡导人文学科学术研究中各种视角姿态思想观点互动互补“和而不同”的存在范式，对当代人文学术乃至人文生态已经发生且仍在产生十分积极而深刻的影响。
巴赫金的“大对话哲学”，强调“主体性”、“他者性”、“差异性”，强调文化生存中的“互动性”、“变异性”、“外位性”，强调文化运行中的向心力与离心力之间的张力，中心化与边缘化之间的互补。这种“大对话哲学”，是对“逻各斯中心主义”有力的颠覆，是对“非此即彼，势不两立”，“他人即为地狱”等二元对立思维定势深切的批判。这种“大对话哲学”，突破了独断论的极性思维，倡导一种积极开放、互相倾听、在平等交往中拥有自己独立声音的主体姿态，倡导对话的主体进入同一语境，进入“对位式”交锋状态，从而使思想的“对话”行进在富有成效的轨道上，将学术的发育引入一种勤开拓重建构的新境界。
真正富有成效的学术“对话”的前提之一，就是对话参与者都应进入“对应”状态。否则，“对话”就会变形。不是变成一个“中心”在述说，其他“边缘”在旁听，就是变成每个人都在述说己见而并不在意他人的自说自语。对话，本是人与人交往中一种亲切平和的讨论形式。学术对话，则应是思想者之间面对共同感兴趣的问题彼此敞开探讨真理的交流方式。仅仅有共通的兴趣，甚至彼此都进入了问题所由产生的语境，并不一定能展开富有成效的对话。因为兴趣与语境还只是对话的必要条件。未能进入“对位”状态或无意进入“对位”状态，对话还是难以真正有效地展开。
如何进入“对位”状态？所谓“对位”，在这里不过是从音乐学语汇中借用的一个隐喻，它可以形象地说明交流中不同思想之间的关系犹如复调音乐中各声部之间的格局；进入“对位”状态，也就意味着对话参与者均应具备巴赫金所强调的“复调意识”，那种深深植根于对话者的思维方式、哲学理念乃至精神生命之中的“复调意识”。这种“复调意识”的核心语义即是：确认视角与思想的“多声部性”存在的合理性与必要性；确认诸种观点与声音“既不相融合也不可分割”，各自独立而又彼此相关，在互补互证互动互识中并存共生——此乃探索真理的一条健康而有效的路径。
这种“复调意识”，高扬主体性，高扬有思想个性的主体间互相尊重，要求将他人真正地看成与自己完全平等、与自己一样拥有独立声音的主体；要求确认“自我”与“他者”之间相互依存、相互完成的共生关系；他者是个人存在不可或缺的构成成分。“存在就意味着对话性交往”。“两个声音才是生命的最低条件，生存的最低条件……”而这种对他者之主体地位的尊重，就要求对话语霸权的放弃，放弃那种“唯我独革”、“唯我独尊”式真理终结者的姿态，摒弃那种“绝异道”、“持一统”的偏执；人文学术研究的旨趣原本就是自由探索真理。对话的每一位参与者都不要以真理掌握者自居。人类思想史一再证实：任何终极真理，都是荒谬的，任何以终极真理占有者自居的人，都是愚蠢的。真理不存在于那外在于主体的客体，也不在于那失落了个性的思想之中；真理不在我手中，不在你手中，也不在我们之外。真理在作为有个性的思想主体的我们之间，它是作为我们对话性的接触而释放的火花而诞生的。一切追求真理的思想者，都是很重视对话，也勇于对话、勤于对话的。有成就的思想者们正是通过对话来取他人之长，补自己之短，来消除谬误，逐步接近或达到真理性认识。实践表明：对话是达到真理性认识的桥梁。
正是真理的生成机制，在呼唤着对话主体间彼此尊重平等交往的“复调意识”。正是意义的建构机制，在呼唤着有个性的思想者勇于挑战敢于交锋的“复调意识”。
这种“复调意识”，力拒教条主义，也力拒相对主义，坚守人文学术固有的自由创造品格。人文学术研究的旨趣原本就是积极追寻意义。意义是在“关系”中产生的，是在“阐释”中建构成的。诚如巴赫金所言：“人文思维的速记——总是一种特殊对话的速记：这是文本（研究思考的对象）与所创造的框架语境（置疑性的、理解性、诠释性的、反驳性的等语境）两者复杂的相互关系；在这一关系中实现着学者的认识和评价思维。这是两个文本的交锋，一个是现成的文本，另一个是创作出来的应答性的文本，因而也是两个主体、两个作者的交锋。”人类思想史上许多事实一再证实：富有创见的学问之旅实际上也是学者主体间的对话过程。对话是催生新思想的“助产婆”。“思想，是在两个或几个意识相遇的对话点上演出的生动的事件。”黑格尔之于康德，马克思之于黑格尔，应当说是学术在对话中推进的典型例证；巴赫金本人的学说也是“大对话”的结晶。巴赫金独具一格的“从文学内部阐述文学的社会特性”的文论，乃孕生于他那左右开弓式的双向批判：即批判偏执于文学的意识形态之“解译”的社会学文艺学，又批判偏执于文学的语言艺术形态之“解析”的形式论文艺学。巴赫金的文学研究，以文学语言的结构功能为切入点，以文学创作的机理机制为平台，从精细缜密的文本分析出发，上升到宏大的文化理论的建构。巴赫金的“话语诗学”，从话语内在的对话本质，从话语创作总体上的对话品格切入文艺学研究，这一路径，既是针对20世纪20年代苏联文艺学几成显学的两大研究范式而展开的“对话”；也是针对索绪尔、弗洛伊德、列维·施特劳斯甚至萨特等大思想家的学说理念而展开的“对话”；正是在“对话”过程中，巴赫金独辟蹊径，开拓出兼容“解析”与“解译”、在语言——诗学——文化不同界面穿行的文学研究新范式。这一范式，既有助于突破各种以语言为中心的文论的局限，又有助于纠正各种以意识形态为指归的文论的偏颇，故而引起当代文论各家各派的普遍兴趣，显示出旺盛的生命力。巴赫金何以有如此建树？在学术园地，终生坚守独立不倚而旨在建构的“对位式”交锋姿态，终生拥有敢于对话、善于对话、勤于对话的激情与智慧，应当说是成就其学术伟业的一个重要的动因。
那么，终其一生其学术探索都在“大对话”中行进的巴赫金，又是何以保持住那“对位式”交锋姿态的呢？概而言之，就是远离两种偏执：一是教条主义，一是相对主义。
历史的曲折一再表明：以真理占有者自居的教条主义偏爱独断独裁，主张用非此即彼的尺子裁决一切，热衷于容不得不同声音的单调独白，喜爱将一己之见提升为绝对真理，而将别人的话权权利剥夺殆尽，使他者降格为无生命无个性的无声之物，这样一些毫无“复调意识”的偏执，于文艺学建设乃至整个人文学术研究甚至人文生态乃是有百害而无一益的。
历史的曲折同样表明：放弃对真理的探求的相对主义，则是另一种偏执。它放弃价值判断，主张毫无条件的亦此亦彼，实际上如同教条主义一样，排斥一切讨论，消解了一切真正的对话。如果说教条主义的偏执使对话成为不可能，那么，相对主义的偏执则使对话成为多余。在巴赫金的学术探索于其中艰难展开的那个时代，教条主义与相对主义无疑是深深束缚思想者的两大痼疾。顽强抗拒这两种偏执，这是大思想家巴赫金给我们最宝贵的启示。
无独有偶。在现代学术史上，像巴赫金这样勇于对话、勤于对话而又精于对话的大学问者，至少还有一生坚持广采“二西之书，以供三隅之反”的钱锺书。钱锺书先生还在20年前就指出：对话者“大可以和而不同，不必同声一致。‘同声’很容变易为‘单调’的同义词和婉曲话的。”《管锥编》与《谈艺录》更是生动地显示了钱锺书纵观古今横察世界梭穿轮转高超绝伦的对话艺术。
勇于对话，是人文学者应当葆有的一种治学激情，应当坚守的一种治学态度；善于对话，则应是人文学者悉心打磨的一种治学艺术，不懈追求的一种治学境界。我国传统文化的一个核心理念——“和而不同”，讲的正是这种境界。在动态的对话中，在“对位式”的交锋中，努力构建各种声音平等交流自由争鸣的开明氛围，积极开拓在差异中求共识在多元中求会通的学术空间，这应当是在人文学术园地耕耘的每一位同仁孜孜以求的胜境。在很多情形下，善于对话而达到会通还只是一个理想的境界。好在我们尚有巴赫金有钱锺书这样的既推重对话理论又精于对话艺术的一代大师。只要我们勤学慎思，彼此尊重，远离占有话语霸权的冲动，而葆有“复调意识”的自觉，而坚守“和而不同”的追求，进入富有成效的对话就不会遥不可及。
二
要追求多元对话，就要开放胸怀，拓展眼界。这就需要对文学理论本身的发育状况也加以批判性思考，需要对文论史上各种形态的文论在文体研究中的重要建树与主要局限加以系统清理。既追求思想视野的开阔，又追求学术定位的明确，既追求文学理论的现代性，又追求文学理论的科学性。
一如比较文学有“影响研究”、“平行研究”、“类型学研究”之不同的研究范式，文学理论也有“解译”、“解析”、“解说”这样一些取向不同目标不一的基本范式。
1.“解译” 关注文学述说了什么——作品反映、再现、表现了什么（社会政治风雨、阶级群体心声、个人情感意识），关注作品思想内涵代码信息的“解译”，视文学为载道的工具，凸现其宣传教化认识功能，所谓“兴观群怨”。所谓“镜子反映”。社会学文论、心理学文论、精神分析学文论就是这种“解译”。这一范式追问作品文本写了什么？
2.“解析” 关注文学怎么述说——作品审美方式（手法、形式、结构），关注作品如何反映、再现、表现，关注作品形成机制建构方式的“解析”，关注作品的“文学性”的生成。视文学为自主自立自成系统的机体，凸现其作为语言艺术的审美功能。所谓“《外套》是如何制成的”，所谓将“胸中之竹”化为“纸上之竹”。语义学文论、符号学文论、叙事学文论就是这种“解析”。这一范式追问作品文本怎么写的。
3.“解说” 关注谁在述说、何以述说这个、何以这么述说——作者的背景与作品的语境。关注作品的“前文本”与“潜文本”，关注作者的真实意图和读者可能产生的种种解读。视文学为开放的、充满多方位对话与多链环意义延异的“场”。凸现其文化文本的媒介功能，所谓“互文性”、“文学场”、“话语权力”。所谓“由一部作品（一个人物）谈开去”，女权主义、新历史主义、后殖民主义等透过文学甚至跨过文学而述说其他的“文化批评”，就是这种“解说”。这一范式不再追问作品文本，而是解说作者这样写意味着什么。
如果“解释”式文论称霸文艺学，易造成文学理论的发育畸形：它要承受着“以认识功能为中心”的重压，它会由于种种非文艺学职业的“解译者”的插足而沦为学术“公海”，它会由于对学科的规范性的践踏而流于“亚文论”状态。
如果“解析”式文论得到正常培育，易促进文学理论的学科化进程，“以审美功能为中心”的取向，会将文艺学能量凝聚于文学本体，而促成文学理论进入自立状态。但“解析”式文论是“沉于内而疏于外”，“精于微观结构而疏于宏观语境”，追求文论的科学性而忽视文论的人文品格（主体性）与文化功能（文化批判精神），易使文论陷入封闭与孤立状态，也是其局限。因其视界小期望也小，故且称之为“小文论”。
“解说”式文论则有意突破“小文论”这一局限，它“以文化功能为中心”，显示出成熟自立的文论向其他文化理论扩张的姿态。但其无所不包的“文化批评”，无所不为的介入激情，易使文论远离文学而滑入泛意识形态批评，易使文论膨胀成为气度不凡甚至欲“替天行道”但并无文学内核的“大文论”。
从“载道”到“行道”，由被动而主动，文论的发育大体上经历了“亚文论”——“小文论”——“大文论”这几次范式转型。
这是从时间维度来纵观文论的发育历程；从空间的维度去放眼文论的发育气象，我们又会观看到什么呢？
理论无国界。现代文学理论的发育更是超越了民族与语言的疆界。大洋彼岸文学理论界时兴的某一种思潮某一种主义，很快就会漂洋过海。现代学人间的国际交流尤其是现代信息技术，加速了文论新派新说的“旅行”与传播。但这并不意味着世界各国文学理论发育状态是整齐划一的。就欧美、俄苏与中国这三大板块而言，文学理论发育状态上的不平衡性是显而易见的。在欧美，“小文论”有过长足的发育，“大文论”正方兴未艾。在俄苏，“亚文论”曾被奉为主流而称雄多年，“小文论”在备受挤压中也不时突围而不乏建树；在中国，现代文学理论发育过程中每个阶段都深受外国文论影响。我们先是承受苏俄“亚文论”影响，后是追随美英“大文论”时风。在“三十年河东，三十年河西”之左奔右突中，“小文论”在我国的发育尤其很不充分。我们的文学研究时不时就失去自主性。文学作品自身的问题，作家与读者的审美机制问题，文学的审美特性问题这类文学本体研究，似乎总是难以稳定地落入我们的文艺学视野之中，难以在我们的文艺学研究中成为普遍的兴奋点。我国的文艺学，似乎注定要依附于政治学、社会学，注定要寄生于美学、心理学，注定要栖身于人类学、文化学。文艺学的学术本位问题，文艺学的学科定位问题，文艺学的学术独立品格问题，似乎仍旧处于悬置状态。乃至“大文论”新潮势头疯长，文学的文化研究已从泛意识形态批评向泛文化批评转向，文学理论在扩张中面临自身消解。无怪乎，有学者开始质疑文论存在的合理性，提出“文论何为”的追问；无怪乎，有学者提醒，文学并非全无独立的空间，将文学仅仅看作社会文化的缩影，这样的文学——文化研究将膨胀到不恰当的地步，在强调了文学之社会文化功能的同时忘记了文学的第一要义；无怪乎，有学者已经看出加强文学本体研究的必要性，强调“求诸本心”可能更属中国文学研究的当务之争。
三
“求诸本心”——“求诸文心”——文学本体研究之所以成为当务之争，在于“小文论”培育并没有得到我们应有的重视，在于我们急于同国外文论时尚“接轨”唯恐落后的浮躁心态，在于我们对国外文论的了解并不是多方位（而是受意识形态取向左右，在一个时代跟定一个方位），并不是很扎实（而是停留于思潮更替与主义争斗的现象层面，并未深入到名家名说大学派大流脉的发育机制等学理层面）。针对这两大薄弱环节，我们应大力拓展理论观照的视界。应对国外文论的思想成果作深度检阅。
第一个对策要求拓展眼界。从一个国度一个地区的框架中走出去，从那种不是“言必称希腊”就是“言必称罗马”非此即彼择一而从的思维定势中走出去，多一些参照系，多一些生长点。这就需要将文论置于其生成与发育于其间的文化之中，置于彼此异质的多种形态的文化之中，进行跨文化的文学理论研究。
第二个对策则要求，坚守本位。既抵抗一味“载道”的“亚文论”对文学之自主自立自律的践踏，对文艺学学科的基本规范的漠视，也抵抗一味“行道”的“大文论”对文学理论核心命题的疏离，将文论空间无边地扩张而走向“跨文学”的泛文化批评的取向。这就需要对文论史上各种形态的文论（就其生成方式而言的“流派型”与“非流派型”，就其存在方式而言的“挑战型”与“改革型”）在文学本体研究中的重要建树与主要局限加以系统清理，需要对文学理论轴心环节（譬如，作者理论，作品理论，读者理论）上的思想成果加以系统梳理。这已是文学理论之理论性反思，所谓“理论诗学”。
四
“理论诗学”(Theoretical Poetics)这个术语本身似乎就有点令人费解。其实，这也是学科之现代化的产物，是“诗学”这门古老的人文学科在其现代发育过程中走向多种形态的产物。从亚里士多德与贺拉斯到布瓦洛，“诗学”的“诗”，不是指狭义的诗歌，而是泛指文学。“诗学”这一术语并非专指诗歌理论，而是泛指文学的一般理论。亚里士多德的“诗学”，乃是指称与伦理学、政治学、修辞学、形而上学等学问相并列、关于整个语言艺术即文学的一门学问。“诗学”这个词同现今的“文学理论”曾经是同义的。或者说，“诗学”成了“文学理论”的“雅号”。及至19世纪末，尤其是进入20世纪这一“批评的世纪”，“诗学”这一术语广为流行，其内涵发生了不小的变异，其外延也大大地扩展。涌现出带有各种形容词与修饰语的“诗学”：“历史诗学”、“总体诗学”、“共同诗学”、“普通诗学”、“描述性诗学”、“规范性诗学”，等等。“诗学”这门学问进入了一个空前繁荣因而其分化愈来愈细的时期。但有的只是学者的理想构设，如“总体诗学”、“共同诗学”；有的则是从研究对象上对“诗学”的分类，如“普通诗学”（研究文学作品所由构成的艺术手段与方式）、“描述性诗学”（描述某一作家乃至整个时期具体作品的艺术结构特征）、“规范性诗学”（检视某一文学流派的艺术经验且为该流派论证）等等。就现代诗学的学术范式而言，它主要有以下几种类型。
其一，“实证型”具体诗学。它定位于在具体作品中得以实现的某一作家、某一流派、某一思潮、某一体裁甚至某一时代的语言艺术创作之经验的总结、特征的概括、个性的审视。譬如，陀思妥耶夫斯基的诗学、浪漫派诗学、表现主义诗学、小说诗学、早期拜占廷文学的诗学，等等。这类“诗学”研究，着眼于“艺术形式的独特性”，“艺术探索的独创性”，立足于对个案作实证的、具体而精微的解析，是对传统“诗学”的具体化，也可称之为“具体诗学”。它恪守文学本体研究这一“诗学”的本义，但它并不刻意追求对“文学作品之总体的普遍的特征加以解释”这一“诗学”本有的目标。相对于亚里士多德的“诗学”，这类“具体诗学”研究中的“诗学”所指被缩小了。
其二，“阐发型”广义诗学。与“实证型”具体诗学实际上将“诗学”所指缩小这一定位相对的，则是另一种将“诗学”所指扩展，将“诗学”内涵变异为“理论表述”的取向。诸如“后现代诗学”，“影响的诗学”，“原始积累的诗学”，“文化诗学”，等等。这类“诗学”，已是对传统“诗学”的宽泛化，也可称之为“广义诗学”。这类“广义诗学”研究中的“诗学”一词，几乎成了“理论”的同义语。如果说“具体诗学”在意的还是“文学理论”中的“文学”，虽然它只驻足于文学的具体特征，那么，“广义诗学”在意的则是“文学理论”中的“理论”；“广义诗学”不过是由文学谈起。它往往是透过文学甚至是越过文学而阐发历史理论、政治理论、社会理论等文化理论，它虽与文学相关但远非是文学理论本身。它追求文论的理论视野与文论的文化功能的拓展。
其三，“归纳型”“历史诗学”。它的基本设想是克服亚里士多德以来的传统诗学与文学史的隔绝，试图在文学发展中探讨和总结一般文学理论问题。“历史诗学”关注的是文学发展各时期艺术手段与方式的演变，是各民族文学的诗学意识与艺术特征的演变，是那些创作了具有世界文学品位的杰作的大作家笔下语言艺术形式的演变，是各个文学种类艺术手段的演变。俄国学者亚历山大·维谢洛夫斯基的《在历史发展中的诗歌种类理论》(1882-1883)、《情节诗学》(1897-1906)、《历史诗学三章》(1899)，德国学者舍勒的《诗学》(1888)是建立这种历史诗学之最早的尝试。后来，苏联学者在这一取向上的建树颇丰。如弗雷连堡的《情节与体裁的诗学》(1936)、普罗普的《魔法童话的历史根源》(1846)、利哈乔夫的《古俄罗斯文学的诗学》(1967)、梅列津斯基的《神话诗学》(1976)等；“历史诗学”像“具体诗学”一样偏重实证分析，但更为倾心的是艺术思维的发育与演变过程。“历史诗学”的当代形态则表现出更大的开放精神与理论气度。它已不满足于封闭式孤立地研究文学创作中具体艺术手法与艺术方式演变的历史，而试图面对不同民族、不同流派、不同体裁、不同个性的语言艺术大师的文学世界，在广阔的思想文化和美学的视野中去“研究形象地把握世界的方式和手段的演变，研究这些方式和手段的社会－审美功能，研究一系列艺术发现的命运”。这样，“历史诗学”就变成一项庞大而艰巨的文艺学工程，需要一群既是国别文学专家又有深厚理论修养的学者通力协作。它的目标太高，难度甚大。只能分层推进。不少课题尚处于构想阶段。
其四，“会通型”“理论诗学”。它是现代诗学对亚里士多德所开创的文学本体之抽象研究这一传统的回归。理论诗学中的“诗学”，承传这一术语之本义即文学理论，它是对文学理论的反思与审视；它要在对文学理论的批判性思考中来深化文学理论。它像具体诗学一样，潜心于文学的艺术世界；它像广义诗学一样，拓展文论的文化功能；它像历史诗学一样，关注艺术思维的演变。但理论诗学有其独特的使命：既要面对“亚文论”与“大文论”的冲击而守护文学本位，坚持文学本体研究，又要克服“小文论”的封闭而开拓理论空间，开放理论视野，追求突破时间、地域、语言、文化之界限，寻求超越单个文化体系之上而具有一种世界性普遍解释力的文学理论。换言之，理论诗学是以比较开阔的文化视界，就文学发育本身的基本环节上的理论展开理论性反思，以文学作品的结构肌理神韵、作家与读者的主体能量审美姿态接受方式、文学性与文学场的生成机理与互动形态这样一些诗学的核心命题上的理论积累，作为批判性审视的对象，对各种范式的文论所关注的基本课题加以清理，在理论抽象的层面上，来寻求客观存在着的各民族文学所内在地共通的“诗心”与“文心”。
理论诗学起始于19世纪末20世纪初。俄罗斯学者亚历山大·波捷布尼亚在其《文论讲稿选》(1892)、《文论札记选》(1905)等著述中将文学定位为语言艺术，从语言学角度进入文学语言机制、文学形象机理与文学作品特征的研究，而成为理论诗学奠基人。以《词语的复活》(1914)而崛起的俄国形式学派，以学术运动的方式，营造了理论诗学氛围，使理论诗学在20世纪初叶进入空前繁荣的发育季节，也结出了影响深远的思想成果。苏联国立艺术科学院还在1922年就成立了“理论诗学研究室”。鲍·托马舍夫斯基的《文学理论·诗学》（1925年初版，至1931年曾连续6次再版）便是这时期苏联理论诗学的一部力作；30年代以及后来的30年间，苏联理论诗学的发育跌入困境。
但理论能穿越国界。这时期理论诗学的生命力在欧陆在英美得到了延续，在新的文化语境中开花结果。譬如，波兰学者罗曼·英加登的《作为艺术的文学作品》（1931、1962年俄文版，1973年英文版）、《作为艺术的文学作品之认识》（1937、1962年俄文版，1973年英文版），就是东欧理论诗学的优秀成果；瑞士学者沃尔夫冈·凯塞尔的《语言艺术作品·文学学导论》（1948年于波恩初版，后来也多次再版）就是德语世界理论诗学的一部杰作。美国学者雷内·韦勒克与奥斯订·沃伦合著的《文学理论》（1949年初版，后来多次再版且有多种文字的译文版）作为20世纪上半叶理论诗学的一部总结性成果，其影响远远超越英语世界。
20世纪下半叶，尤其是60年代至80年代，在重作家主体意识的“日内瓦学派”、重作品文本结构的“塔尔图学派”、重读者接受机制的“康斯坦茨学派”的探索中，理论诗学获得了又一次大繁荣。
事实表明，理论诗学在20世纪卓有建树。《新版普林斯顿诗歌与诗学百科》(1993)的“诗学”条目，就是按西方诗学与东方诗学两个板块、每一板块又以理论诗学与历史诗学两条线索来叙述的；1990年，列宁格勒大学语文系的一位教授就直言：“历史诗学”的那些原则难以成为具有普适性的理论原则，而将波捷布尼亚的文论遗产编辑成书，冠之以《理论诗学》，并作为“文学学经典”推出。于20世纪90年代初新建的俄罗斯国立人文大学文史系设有“理论诗学与历史诗学教研室”，并开设“理论诗学”专题课。这门课程的教学大纲中写道：“理论诗学旨在研究立足于哲学美学的科学诗学的概念系统，将这些概念作为艺术文本之分析工具而加以考察，用这工具可以更为深入地领悟那些艺术文本的意蕴，并且对它作等值的阐释。”这门课程的主题分为三组：作为艺术的文学（作为认识的艺术，作为语言的艺术，作为创作的艺术，等等）；作品结构（艺术世界，情节，视角，人物，等等）；作品类型。去年，该校教授已编选出《理论诗学读本》；相对保守的莫斯科大学在最新推出的教科书《文学理论》(1999,2001)中，也加大了理论诗学份量，重视对理论诗学的一些概念加以界说。可见，理论诗学不但在文艺学研究中已获确认，而且在文艺学教学实践中也博得一席。
理论诗学的学术理念，是针对19世纪文学研究中的失衡——文学本体研究在社会学历史学心理学伦理学等种种非文学视界中的缺席这一危机，而倾心于文学理论自身的审视，它在20世纪上半叶就取得了丰硕的成果，而成为现代诗学发育中成绩突出、具有划时代标志性的一个类型。
理论诗学的建构，可以也必须在不同的诗学思想体系的对话与会通之中展开。这就需要克服思想资源的贫乏。不论是“西方中心主义（欧洲中心主义）”或“东方中心主义（中国中心主义）”的取向，都不足以建构具有真正世界性的理论诗学。比较文学界流行的“中西对话”或“东西方对话”，在学理层面上都带有明显的局限性。“中西”二分法，暗含着学理上的不对称。将东方诗学缩小为中国诗学，显然忽略了东方其他国度的诗学思想，诸如印度诗学、日本诗学；“东西”二分法，实际上忽视了诗学发育形态的复杂性与多样性：抛开了并不归属于西方也不隶属于东方的一些诗学形态，譬如俄罗斯诗学。我们应当更加开放地拓展视野，真正全方位地胸怀世界。我们的目光应当投射到多种文化圈培育的多种诗学形态。将诗学切分成古典诗学与现代诗学，那是以通行的文明进程两大时段为标尺，主要还是历史的视角；若是将历史的视角与文化的视角结合起来，从诗学思想发育于其中的文化形态来看，即以文化圈为框架，便可以将诗学切分成古希腊诗学、古罗马诗学、古阿拉伯诗学、古印度诗学与古代中国诗学，现代俄罗斯诗学、现代法国诗学、现代德国诗学、现代英国诗学与现代美国诗学，等等。我们应当围绕一些共同关心的理论诗学基本命题，展开旨在由互参互证而进入“会通”之境的交流与对话，来探讨不同文化圈里不同形态的文学理论思想发育进程中一些具有普遍性带有规律性的问题，去发现那些“隐于针锋粟颗，放而成山河大地”的诗学“通律”。
如何展开这种旨在“会通”的“清理”？我们不妨就从构成文学创作与文学接受的基本链环入手，不妨就以作者理论、作品理论、读者理论的清理与比较为起点，进入“理论诗学”这一整合式理论研究阵地。“理论诗学·作品理论研究”所面对的理论资源应当有：中国古典文论，俄苏形式学派、社会学派与巴赫金文论、波兰英加登的现象学文论、捷克布拉格学派、英美新批评、苏联塔尔图学派、德国康斯坦茨学派、法国结构主义文论、美国解构主义文论等诸多学派或名家的“文本＼作品理论”。这一研究，要从上述种种“文本＼作品理论”中清理出不同界面上的“文本观＼作品观”：语文学意义上的文本，符号学意义上的文本，文化学意义上的文本，以及后结构主义视界中的文本；要梳理出现代文论中的“文本理论”由追求“自立自足”至“扩张膨胀”，最后“自我消解”的演进轨迹；要考察“作品等于文本”、“作品大于文本”与“作品小于文本”等不同形态中“作品理论”容量的变化；不同形态的“文本＼作品理论”对“科学化”与“人文化”立场之不同的选择；进而，在诸种不同形态的“文本＼作品理论”的比较中，来探讨其共通的追求，来通观其正面的理论建树（诸如对文学的独立性的高扬，对文学的语言艺术本质与审美品格的推重，对现代文论“学科化”进程的促进，等等），与负面的理论影响（譬如，对作者理论、读者理论发育进程的影响）。“理论诗学·作者理论研究”也应当将中国（儒家、道家）文论、欧美（古典、现代）文论、俄苏（“作者形象”理论、审美“外位性”理论）文论纳入比较视野，去考察创作主体的不同姿态，作者意志的显现方式，作者创作能量的表现机制；进而，去探讨种种作者理论的合理性与局限性。“理论诗学·读者理论研究”则应同时关注几种不同形态（诸如德国、美国、中国）的“解释学”中的意义理论，以其对文本意义与读者接受之关系的研究成果为思索原点，去探讨读者在作品意义解读中的作用与功能及其实现方式，去考察读者之意义构建活动的不同类型，去分析“误读论”或“过度诠释论”的积极价值与消极价值。进而，去对比种种文学接受理论的得失。
诚然，今日之文论，其疆域已大大拓展。但作家、作品、读者毕竟是种种文艺学研究难以回避的基本话题；作品理论、作者理论、读者理论毕竟是文学理论的核心命题，是理论诗学的轴心环节。诚然，这“三论研究”并不足以覆盖整个理论诗学。但以“三论研究”为起点的系统清理与深度会通，可以使我们逼近流脉纷呈形态丰繁的文学理论的思维原点与思想精髓，可以使我们的文学理论学科建设在开放中有所恪守，在对话中有所建构。
收稿日期：2002-12-10