从存在到亲近——列维纳斯后期意向性思想的语言阐释，本文主要内容关键词为：意向性论文,亲近论文,纳斯论文,后期论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.5 文献标识码：A 意外受惠于德里达的温和批评，列维纳斯开始逐渐为世界所关注，尤其是最近十几年，随着法国哲学的日益兴盛，其哲学思想越来越成为我国学界的一个研究热点，相关著述也日渐丰多，但在其中，其现象学(特别是意向性思想)却鲜被提及。可意向性一直贯穿列维纳斯哲学始终，且占据核心地位，正如M.韦斯特法尔(Merold Westphal)所讲：“最能反映列维纳斯哲学独特之处的东西，不是他性与超越，也并非主体性或伦理关系，而是转向的意向性”①——意义出于他者而逆射向主体。但这条转向之路却由于海德格尔存在论阴影的遮蔽而显得步履维艰，直到后期列维纳斯才逐渐意识到，只有依靠语言，才能真正逃离存在及其引发的主体占有，进而形成他者被真正确立的转向意向性。 一、意向性基础的直观反驳与语言定位 列维纳斯一开始追随着海德格尔以反对胡塞尔的理智主义，却无奈发现前者的存在其实只是在重复后者的意识主体，之后他就在《语言与亲近》中通过对胡塞尔进行批判来逃离海德格尔，这种批判的起始就在于指出，意向性的基础不是直观，而是语言。 与布伦塔诺描述心理学中的副产品不同，意向性从一开始就作为主题出现于胡塞尔的哲学里，②后者在《逻辑研究》中，先是通过对前者“意向内存在”所引发的对象混淆进行批判，进而将意向性解释为是行为通过在其之内的“被体验的对象”意指在其之外的“作为‘某物’的绝然对象”，后又以意指并未穷尽“含义”这一概念为依据，将意向性澄清为不仅要瞄准，更要命中，而在此，充实就被强调。胡塞尔指出，本真的充实就是将所意指的东西直接放置在我们面前，从而使我们现实经历“这就是它自身”的“充盈”式显现，这种显现的关键就在于展现出一种被意指之物对于直接把握性的意识而言的当下(Gegenwart)或现前化(Gegenwartigung)——胡塞尔称之为明见性的纯粹的自身被给予性③，而这正是直观的要义。对于胡塞尔来讲，这种直观就是认识的合理源泉④，它也因此被认作为意向性的基础。 因为充盈，胡塞尔便在此一时期的直观中赋予现实物以至关重要的地位，可列维纳斯却对此表示异议，“尽管胡塞尔的意向性确实标示出了世界的显现，这种显现也确实为它的存在者所勾勒，但这种勾勒却并不一定要留下那种‘感觉显现’的印迹以展示它自身”，也就是说，“世界对于意识的显现并不应被还原为在现实目光注视之前的那‘有血有肉’的存在”。⑤其实胡塞尔自己也已经意识到这一问题：这种直观又使他重落入感觉主义的窠臼⑥，他只是将“被体验的对象”和“作为‘某物’的绝然对象”野蛮独断地捏合在一起，也因此而无力回答利科的责问：“在意识体验和客体之间似乎露出了裂隙——体验如何能走出自己并发现其客体可靠呢？”⑦这样，直观就亟待被重新阐释。 胡塞尔认为，重新解释直观，关键就在于重新解释由“自身被给予”所表达的明见性，而后者本质上就是一种相即感知。列维纳斯对此感知澄清道，“相即并不是‘看与被看’、‘听与被听’之间的接触，而是比其之间的距离更近更短，二者之间是如此即时以至于不相区分，就是一种‘混合’”⑧。胡塞尔在《内时间意识现象学》中展现出这种混合，可现在问题是，在这种混合中，对象该如何呈现？正如A.皮伯扎克(Adriaan Theodoor Peperzak)所讲，胡塞尔始终在坚持柏拉图“看的隐喻”，他也因此认为在眼与现象之间存在有不可或缺的介质，不同之处只在于，对于介质，他用时间替换了前者的光。⑨因此，胡塞尔认为，为了被呈现或被给予，存在必须在时间的绽出中展开他自身，具体来讲就是，通过滞留(记忆)和前摄(预期)，存在被集结至一个显现或再现的具体的境域，明见性也同时被确立。 可这种明见性凭何得到保证？这一保证须追溯至以上时间流的形成，对于后者，胡塞尔将之归于原印象，列维纳斯对此详细解释道：“当胡塞尔在引入‘原印象’这个概念以作为所有体验的绝对的开始(一种最先创造)时，他就是提及了一种先于‘所有可能变化’以及‘意识与存在相区分’的混合”。⑩而有关原印象，胡塞尔进一步强调道，它“是这个生产的绝对开端……(且)是以异于意识的方式而生成的东西”(11)，即原印象异于意识。可列维纳斯却认为，尽管胡塞尔一再突出强调，但原印象实际上仍然是以意识为前提条件，仍然停留在意识结构中，“原印象……却不可能在没有意识的情况下被表达出来。”(12)而胡塞尔自己也确实就是这样来对待原印象的，他先是确立了原印象对于意识的优先性与独立性，却又在之后不经意地对此进行了废除，也正是因为如此，他将由原印象所构建的时间流定性为意识流。对于这条意识流，胡塞尔指出，在其中有两种意向性被给予——朝向对象的“横的意向性”与朝向自身的“纵的意向性”，并据此进一步强调，这种意识本身就是反思性的，且它是进一步明确的反思(再造)的基础和前提(13)，这一强调在胡塞尔后来区分内时间意识与内在时间意识(前者指没有清楚分明地将某物作为对象，后者指已经将某物作为对象，前者是后者的基础)时被进一步明确，以之为基础，胡塞尔明确指出，对象显现的明见性的依据，就在于这种意识。而这种意识是自身给予的，“自身给予的真实含义就是绝对意识及其创造活动”(14)，胡塞尔进一步将之称为“自我”，“事实上，纯粹自我是在绝对的自我性中被给予的……它是绝对单纯的、绝对清晰地呈现在那儿的。”(15)当将自我作为直观的最终依据时，胡塞尔实际上就是填平了“被体验的对象”和“作为‘某物’的绝然对象”之间的沟壑，因为二者之间的符合不再是意识之内与意识之外的争议性超越，而是纯粹意识之内的绝对相即，在此意义上，意向性便又被奠基于直观之上。 但列维纳斯对于意向性的基础却另有认识。在他看来，基于黑沉沉的混合，“时间绽出”所形成的是一种无主体的意识，这种意识并不能为那些以对象为目的的意识的范畴所描述，他据此接着指出，意向性的关键并不在于向某一存在者敞开，而在于这种意识所形成的观念化(ideality)，因为后者承担着现象得以呈现的含义。尽管含义使得这种意识同胡塞尔的直观看起来相类似，但列维纳斯却一再强调，二者有着本质的不同——观念化更确切来讲是由宣称或声称所形成的，即对于现象来讲，观念化或含义并不是被给予的，而是被强加的——，列维纳斯也据此将意向性称之为是“将……作为……”的认定。而正如皮伯扎克所讲，这种认定必定预设了一个神圣的存在，因为认定要想可能，就必须具备一种“确定效用”，即，它对于现象的强加必须具备确定或肯定意味，列维纳斯进一步阐释道，这种意味就似基督教中“宣道性的”(kerygmatic)那般，因此，他明确指出，认定一种存在就是福音传道(kerygma)。福音传道的最清楚形式就是哲学式的判断，这就是讲，具有确定意味的认定来自于判断，那这种认定就预设了语言的存在。在此基础之上，列维纳斯便对胡塞尔进行了批判：意向性的最终基础并不是直观，而是语言，皮伯扎克对此清楚表述道，“意向性就是意识与存在的独特联合，这种联合依据于一种‘说’(saying)的主题化方式而得以可能，每一个现象因此都是一种‘所说’(said)。”(16) 二、语言的存在等同批判与亲近确立 可将意向性的基础归于语言，实际上就是将语言等同于存在，“如果列维纳斯所讲的‘现象的存在的认定预设了一个传道性的宣称，而这个传道性的宣称又是论断性语言的中心’是对的，那语言和存在之间就没有区别”(17)，但列维纳斯的目的是要逃离存在，因此他对胡塞尔的批判并未就此停止，而其继续的关键就在于，对作为基础的语言进行重新解释。 如果语言是意向性的基础，且每种现象都是依据“说”的主题化方式而得以可能的“所说”，那现象学就是后者的集结，而在列维纳斯看来，因为“所写”与“所说”并无二致，所以整个西方哲学都是如此，“如果不被字符化就不能展现出意义，那所有哲学都是一种标识学(logology)”(18)，他也因此指出，语言一直被片面偏执地等同于“所说”。可正如我们每个人都清楚知道的那样，语言不仅是表达，还是交流，因为我总是向某个人说或写(哪怕是看似只有一个人的自写自话)，这样，“说”便不可或缺，可现实情况是，它的确就是被整个西方哲学遗忘了。这种遗忘的本质在于对“说”——交流的误解，他们将之认作为，或者是一种根本无需赘言的自明，或者只是一种与“所说”同质的对立，或者根本只是“所说”的一种形式——参与，譬如说海德格尔的共在(19)。列维纳斯严厉批判了这种遗忘，在他看来，如果语言与存在相等同，那它也就与真理相一致，而真理必定是相对于每个人来讲，交流也便依据这“每个人”而成为真理的隐含条件，但此处的交流却并非以往哲学所理解的参与，并非那种肩并肩的共在，因为这种参与和共在并不能够真正保证真理的确定性，它就如胡塞尔的现象显现的明见性那般，总可以被无限地回推，可也正如前者那般，它被回推至使确定性被先天确立的福音传道，但在此，列维纳斯却指出，出于福音传道的神圣，存在被归于语言乃是由于后者中的别一种关系。 列维纳斯强调说，我们必须承认在语言中存在有这样一种关系，这种关系与语言主题之外的异质性相连，后者不为语言所主题化，只是为其所靠近(approached)，即所说并不是在对异质性的认知中，而是在与它的靠近中展开的。这种关系由福音传道所反映出的“说”所产生，后者是一种与以往完全不同的交流，它并非似思与所思(noetico-noematic)那般的意向，而是一种超越，这种超越先于且为所有的意向奠定了条件，它将“我的认定”的整体(我的世界)提供给异质性，但这种异质性却并不是这一整体内的时刻或事件。列维纳斯将“说”赋予语言的这种新关系(特征)称之为亲近(proximity)，“亲近就是那种没有字词或命题的、原初的语言，是一种纯交流”(20)。 在此基础之上，列维纳斯进一步指出，亲近是一种感觉，但却并非那种我们通常认为的“被还原为在一种严格的自然主义意义上所理解的身体变化的心理反射”(21)，因为后者只是理论认识的附庸，其本质上仍是一种noetico-noematic结构，他也据此指出，感觉的认知阐释并未真正穷尽感觉，“原初的感觉并不等同于那种‘思考某物的思想’”(22)，其具有别一种赋义方法。列维纳斯接着表明，这别一种赋义的关键之处就在于，在感觉中的行感觉(feeling)与被感觉(felt)之间产生了事实上比二者更基础的感觉能力(sensibility)，他将之解释为“触摸”(touch)，并进一步强调说，触摸并不是指接触，而是指靠近，且这种靠近并不能被还原为现实中甚或思维中距离的不断缩短，其真实含义在于，并不意指某物，即异于认知。在此基础之上，列维纳斯指出，真实的被感觉并不是指被认知的观念或实物，而是指被靠近的东西，他进一步将后者澄清为是存在于脸与皮肤的赤裸之间的亲切(tenderness)。也正因为如此，列维纳斯强调说，“亲近在其首要意义上是指与邻人的关系。”(23) 不同于现象的被认定，邻人是被亲近的，因此他并不具备前者所有的被主题化视域，亦即邻人并不显现或展示出他自身，而是表现为一种缺席。可在列维纳斯看来，这种缺席不仅不包含任何的否定性或消极性意义——“邻人所不具备的，正是其所不需要的”(24)，而且还展现出一种相较现象的呈现来讲更加直接的相即——现象的呈现还需意识的反思，而邻人的缺席却直接跨越这段距离，因此，邻人的缺席不仅不是缺乏的空，反而是无遗漏的实。也正是在此意义上，列维纳斯反问道，难道这缺席不是一种“无限”吗？这种无限无时无刻不如黑夜般笼罩，它是如此的无所不包以至于逃离变得没有丝毫可能。在此基础之上，列维纳斯讲道，这种缺席甚至就是一种困扰，邻人也就因此破坏了平静，“亲近不是简单的共存与安静，而是一种无家可归与烦躁”(25)，正如皮伯扎克所讲，“在对你说什么的过程中，我不仅说了什么，还向你暴露、发现、展现并提供出自己，你的到来就是侵入，就是对我和谐经济秩序的破坏，即使是我邀请的你。”(26)可列维纳斯又接着强调说，邻人竟然比我们想象的还要过分，他不仅运用困扰进行侵入，还要求被侵入者将接受这种侵入作为责任，“困扰是一种作为人质的状态”(27)，即是说，被侵入者就如同人质一般，他总是在为邻人的痛苦与错误负责，甚至总是在为一些他本不用负责的事件负责。 可邻人究竟何以如此？列维纳斯指出，是因为亲近所具有的历时性。历时性所展现出的是一种不同于共时性的时间结构，它所连接起的是两种完全不同的维度，正如它连接起“说”与“所说”那样，“二者之间的不同既不是同一属中的不同种之间的差别，也不是类似于存在与非存在的辩证的矛盾，二者根本就分属于不同的维度。”(28)在这种历时性时间结构中，相对于“所说”来讲，“说”总是已经过去，邻人也因此总是消失于自我面前，“意识总是晚于与邻人的相聚”(29)。可邻人的这种缺席却反而成为更直接的相即，因为历时性中的邻人对我的召唤是如此紧急以至于我根本就不能对它有任何思考与衡量，也因此不能对这种召唤有些许拒绝，即自我不仅要接受邻人的困扰，还必须将之作为自己的责任，且不能有丝毫迟疑地成为邻人的人质。 三、亲近的意向性质疑与澄清 因为“说”的作用，邻人总是表现出一种责任优先，由“说”而出的亲近也便因此变成“伦理的”(ethical)，这种伦理更细致来讲是指，“邻人就是他者”，这种他者“在某人将另一人归于他之前，就已经有意义了”，且他不仅不需要从自我处获取意义，反而还要赋予自我意义，“自我经历他者的困扰实际上就是在承担重负(gravity)，在此重负中，自我获取了意义，但这种自我不同于以往由‘这就是它所是’的方式所确立的自我。”(30)这时，列维纳斯实际上就是在完成以下工作：面对当时后现代“主体终结论”的甚嚣尘上，他并未选择随波逐流，而是仍然坚持着自我，进而确立了一种新的主体。 列维纳斯认为，在亲近的背景下，自我表现为一种完全内在的个体化，但这种个体化却并非认定自身的意识的一极，“因为自身[这个反身代词(self)]所表达的，并非是自我(ego)所执行的对象化，而是自体性(ipseity)”(31)，在后者之中，“一个无止境的相对性便被展示”(32)。对于这种相对性，列维纳斯用主格的“I”与宾格的“me”进行了进一步说明，二者之间并不同一与相符，“‘主格的我’和‘宾格的我’之间是分离的……正是在这种裂缝中，他者侵入进来”(33)，也正是在这种侵入中，宾格的我体现出一种绝对的被动性，“我是一个被动者，而不是一个主动者。这里莱维纳斯用的宾格(accusative)一词与‘被指控’(be accused)一词在词源上一致，因此，我被置于宾格的地位，也就是被置于受‘指控’的地位。在这个意义上，我失去了一切地位，成了受动者，替别人受过，替别人承担，同时我也就是成了责任者”(34)，即自我从一开始就是作为责任者而存在。那这时列维纳斯就确立了一种相异于存在论的新主体，因为就词源分析来讲，存在论“强调存在(esse)，实际就是要求实现自己的本质(essence)，也就是追求私人利益(interesse，或者说内在存在)”(35)，而列维纳斯的主体则是为他，是超越利益，即dis-inter-ested。这种相异更准确来讲就是破除了存在论中主体的经济性(economy of being)——占有与同化，在以往的存在论中，那看似与主体相分的他者需要从前者处获取存在意义，其最终都被归于前者，而在亲近中，对于他者，主体不是赋予而是被赋予意义，但却又不会被归于他者，因为二者既不是同时，也不是不同时，而是依循着历时性而根本处于两种时间中。在此基础之上，主体与他者之间就形成一种无关系的关系，二者融为一体，却又相互分离，主体因他者而确立，却又总是对他者追赶不及，列维纳斯将此二者的混为一体称之为凝聚。这样，凝聚就产生了一种“在存在中却并不履行存在工作的新主体，它是一种存在中的非存在(non-being of being)，一种‘别于存在’”(36)。 可对于存在论主体占有的批判却使列维纳斯抛弃了意向性，因为他将后者定义为是一种“填充他物”进而达到“自我填充”的追求，而这实际上是一种向心力运动，自我是中心，最终所有东西都会回到自我。(37)列维纳斯据此讲道，“主体从一开始就失去了意向性的庇护”(38)，也正是在此基础之上，他明确指出，“亲近不是意向性”(39)，皮伯扎克与A.康尼普卡(Adam Konopka)则进一步解释道，亲近已经跨越意向性而进入超意向领域，它是前意向和前本体论的。(40) 但亲近真的不是意向性吗？尽管意向性这一概念在布伦塔诺和胡塞尔思想中取得了哲学上的中心地位，可在海德格尔处被完备性地阐释，因为后者在批判前二者的基础上对意向性进行了澄清。在海德格尔看来，不论是布伦塔诺还是胡塞尔，都认为意向性本质上就是一种意向行为与意向对象(intentio-intentum)结构，可二者又都对这一结构产生了误解。布伦塔诺误解了意向行为，他将意向性描述为是一种在“两个现成者之间的关系”，“这种意向关系不属于主体，而是对于主体的一种附加”。(41)可海德格尔却认为，“主体原本就是意向结构化的，它作为主体就被‘朝外指向’”(42)，不论客体是否存在。而这正是胡塞尔已经完成的批判，但在海德格尔看来，前者在批判布伦塔诺误解意向行为的同时却也自己误解了意向对象。海德格尔认为，胡塞尔违背了“回到实事本身”的现象学原则，他只是依据传统的笛卡尔哲学，就独断地将意向对象认作是内在于体验且与意识相类同的事物，而这种以笛卡尔哲学为依据的看法也必定会产生与笛卡尔哲学相一致的结果——心物二分，这样，胡塞尔就是将意向性“颠倒妄想地主观化”了，即他确立了一个与客体相分离的主体，这一主体以意向对象为中介而意指客体。但在海德格尔看来，意向对象就是指那现实的现成者，且它并非作为客体而存在，因为在“意向行为—意向对象”结构中根本就没有主客关系存在，二者之间是一种无中介的直接相连，二者就是一体，主体也便无从谈起。在此基础之上，海德格尔进一步解释到，意向对象蕴含于意向行为之中，且这种蕴含是一种先天所为，“我们用意向性来意指这一关系，乃是所谓自身施为之先天关系特性”(43)。最终，海德格尔断言道，意向性就是一种“先天一体”结构。 而亲近不正是这种结构吗？在亲近中，自我与他者凝聚为一体，且他者的“前源始”(pre-original)使二者之间的联系甚至先于先天，亲近更在这种一体中真正实现了以往意向性思想意图实现却从未实现的超越。简单来讲，意向性就是指主体如何切中对象，因此，其本身就隐含有“指向外”，也就因此内含“超越”。胡塞尔意向性思想的本意就是研究意识与外在世界的遭遇，可其所允诺的遭遇却恰恰为其自身所扼杀：“意识不可能遇到任何真正有异于它自身的东西，因为外部世界正是它的产物”(44)。尽管海德格尔一直标榜自己的哲学完成了超越，可这种超越并不是指“超越到”，而是指“行超越”，这种超越也使他“意向行为—意向对象”结构中的主客不分重新变为主客二分，此在正是在依据超越性对客体世界进行设定后才成为主体的，“超越性乃是此在拥有‘吾身’(主体)这一特性的前提”(45)，因此，海德格尔仍是在重复胡塞尔的主体占有，他只不过是用“古代—中世纪”的实践主体占有替换了为后者所遵循的笛卡尔—康德的理智主体占有，所以，意向性所内含的超越从未被实现，直到列维纳斯。列维纳斯的“别于存在”因为亲近而与他者凝聚为一种新的一体，在这种相互关系表现为历时性的一体中，主体占有被完全去除，代之而起的是一种对于他者的“内在的超越”(46)，因此，不仅是一种意向性，更是一种为胡塞尔与海德格尔所向往的意向性便被确立，不同之处只在于，意义并非是由主体至他者，而是由他者逆射向主体，它是一种转向的意向性。正是在此意义上，C.R.维希(Craig R.Vasey)讲道，我们应该将列维纳斯的意向性称之为亲近意向性，当列维纳斯讲亲近并非意向性时，他只是在说，亲近并非胡塞尔那样的意向性。(47) 将亲近定性为意向性意义重大。通过将语言由“所说”澄清为“说”，列维纳斯便用亲近中的责任主体替换了存在中的占有主体，他也因此便标榜自己建立了一门他者至上的伦理学，可由于他哲学思想的现象学起源以及文本中不时展现的现象学式表达，当今学界始终存在有以下争论，列维纳斯的哲学究竟是伦理学还是现象学？将亲近澄清为意向性，便表明列维纳斯的关注仍是聚焦于现象学视域，其所一再宣称且确立为第一哲学的伦理学本质上也只是现象学反认知主义的一种变形而已，因为其哲学中伦理的表现就是不要杀人，可不要杀人的真正意义就是指不要占有他者，因此，将亲近标明为意向性，便为列维纳斯的现象学家身份进行了辩护。 注释： ①M.Westphal,"The welcome wound:emerging from the il y a otherwise",in Continental Philosophy Rrview,vol.40,no.3,2007,p.221. ②M.Heidegger,History of the Concept of Time,Indiana University Press,1985,p.28. ③胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1987年，第51页。 ④同上书，第12页。 ⑤E.Levinas,Collected Philosophical Papers,Alphonso Lingis trans.,Martinus Nijhoff,1987,p.110. ⑥倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第172页。 ⑦胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年，第488页。 ⑧A.Peperzak,Beyond:the Philosophy of Emmanuel Levinas,Northwesten University Press,1997,p.54. ⑨Ibid.. ⑩E.Levinas,Otherwise than Being or Beyond Essence,A.Lingis trans.,Martinus Nijhoff Publishers,1981,pp.32-34. (11)胡塞尔：《生活世界现象学》，倪梁康译，上海译文出版社，1987年，第89-91页。 (12)同上书，第41页。 (13)王恒：《明见性：相即感知与自我》，载于《现代哲学》，2003年，第4期，第103页。 (14)同上。 (15)胡塞尔：《观念II》，转引自王恒：《明见性：相即感知与自我》，第103页。 (16)A.Peperzak,Beyond:the Philosophy of Emmanuel Levinas,p.58. (17)Ibid.,p.59. (18)Ibid.,pp.60-61. (19)Ibid.,pp.61-64. (20)E.Levinas,Collected Philosophical Papers,p.119. (21)E.Levinas,Discovering Existence with Husserl,Richand A.Cohen and Michael B.Smith trans.,Northwesten University Press,1998,p.145. (22)E.Levinas,Collected Philosophical Papers,p.117. (23)Ibid.,p.119. (24)Ibid. (25)Ibid.,p.121. (26)A.Peperzak,Beyond:the Philosophy of Emmanuel Levinas,p.66. (27)E.Levinas,Collected Philosophical Papers,p.123. (28)A.Peperzak,Beyond:the Philosophy of Emmanuel Levinas,p.60. (29)E.Levinas,Collected Philosophical Papers,p.119. (30)Ibid.,p.123. (31)Ibid. (32)Ibid. (33)孙向晨：《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第216页。 (34)同上。 (35)杨大春：《语言·身体·他者——当代法国哲学的三大主题》，生活·读书·新知三联书店，2007年，第294页。 (36)E.Levinas,Collected Philosophical Papers,p.123. (37)C.Vasey,"Emmanuel Levinas:from Intentionality to Proximity",in Philosophy Today,vol.25,no.3,1981,fall,p.191. (38)Ibid. (39)E.Levinas,Collected Philosphical Papers,p.125. (40)A.Konopka,"The 'Inversions' of Intentionality in Levinas and the Later Heidegger",in Phaenex,no.1,2009,p.147. (41)海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第74页。 (42)同上。 (43)同上。 (44)柯林·戴维斯：《列维纳斯》，李瑞华译，江苏人民出版社，2006年，第20页。 (45)海德格尔：《现象学之基本问题》，第410页。 (46)B.Bergo,"Ontology,Transcendence,and Immanence in Emmanuel Levinas' Philosophy",in Research in Phenomendogy,vol.35,2005,p.164. (47)C.Vasey,"Emmanuel Levinas:from Intentionality to Proximity",p.188.