孟子哲学的三个面向及其对儒学之塑形意义，本文主要内容关键词为：孟子论文,儒学论文,其对论文,哲学论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1000-260X(2015)01-0030-10 一、关于孟子哲学的历史诠释及其定位 关于孟子哲学，历史上最早注解孟子的赵岐就曾对其七篇的关系作过一个概要性的说明，以“言孟子七篇所以相次序之意”。由于其七篇的关系同时也就代表着孟子世界的次序，因而其七篇关系之展开也就等于是孟子世界的展开。关于孟子七篇的次序，赵岐在《孟子篇叙》中指出： 孟子以为圣王之盛，惟有尧舜；尧舜之道，仁义为上，故以梁惠王问“利国”，对以“仁义”为首篇也。仁义根心，然后可以大行其政，故次之以公孙丑，问管、晏之政，答以曾西之所羞也。政莫美于返古之道，滕文公乐返古，故次之以文公，为世子始有从善思礼之心也。奉礼之谓明，明莫甚于离娄，故次之以离娄之明也。明者当明其行，行莫大于孝，故次之以万章，问舜往于田号泣也。孝道之本，在于情性，故次之以告子论情性也。情性在内，而主于心，故次之以尽心也。尽己之心，与天道通，道之极者也，是以终于尽心也。[1] 从现存文献来看，这可能就是历史上第一次对孟子哲学所展开之较为全面的解读，当然也是对其“世界”的一种基本划分。在这里，从以仁义“利国”到对“管、晏之政”的讨论，大体上就相当于我们今天的公共领域——所谓社会与国家的层面。而从滕文公的“从善思礼之心”起始，则进入到一种个体的内在世界，从某种程度上说，也就相当于我们今天的私人领域或内在领域；但其“从善思礼之心”的规定，则说明这种个体世界同时也就应当是一个以古代圣王为榜样的世界，所以又有“返古之道”一说，于是，这就有了贯通古今的人伦一贯性。而从与告子“论情性”开始，则又进入到一个对个体来说更具有根源性质与决定作用之所谓“尽心则知性知天”的世界；在这一基础上，由于“尽己之心，与天道通”，因而也就等于进入到一个超越的世界，所以说是“道之极者也”，意即人生追求的极致。在赵岐的这一概括性的叙述中，由于“孟子七篇”是以层层深入的方式展开的，因而也就可以说是在线性思维的基础上所展开的一种实然视角下的划分模式。 赵岐对《孟子》七篇的这种划分，实际上等于已经囊括了孟子的全部世界，但由于其线性思维的模式与实然的视角，因而难免给人以平面之感，似乎整个孟子世界就是以平面的方式展开的。所以，自两宋理学起，一种全新的孟子世界也就开始出现了。史称张载论学是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”[2](P386)，而其《西铭》也被程颢视为孟子以来绝无仅有的文字①，因而从一定程度上说，张载哲学也就可以代表孟子哲学在理学中的解读与诠释。但张载的世界却完全是通过所谓“客感客形与无感无形”相对待的方式展开的： 太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有知有识，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。[2](P7) 就对理学“世界”的描述而言，这里与孟子似乎并没有直接的关联，但张载从“聚散”、“变化”之“客形”世界一直到“至静无感”的“本体”层面，实际上也正代表着理学家所精心塑造的世界；而这一世界也就是后来作为理学之宗主的朱子之理气世界。所以，朱子也曾明确地以理气关系来概括其整个世界及其最基本的关系： 天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也[3](P2947)。 所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼始终，方是不错[3](P2243)。 如果再联系到此前二程的“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也”[4](P162)以及此后王阳明的“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”[5](P117)，那么，所谓宋明理学的世界实际上也就成为一个形上与形下相对待而又统一的世界了。至于张载所谓的“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”、朱子所谓的“其性其形虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明”以及其“此决是二物”、“不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也”，自然也就代表着宋明理学对这种双重世界的一种经典性表达。在这一背景下，虽然理学家并没有像赵岐那样专门对孟子的世界进行线性的归类与实然的划分，但其天人合一、体用不二以及形上与形下对待统一的双重性质则是确定无疑的。 由于宋明理学本身就是在佛教形上视角与超越追求精神的比衬下崛起的，因而他们一方面要以儒家传统的体与用、形上与形下以及本体与工夫来表达儒家的双重世界，同时又必须以贯通“有形”与“无形”的方式将道与器、形上与形下双重世界统一起来，以实现其天人合一、体用不二的诉求。但是，一当理学家将现实世界二重化，那么所谓孟子的世界也就必然会成为形上与形下两个世界；而孟子哲学之所以被视为心性之学，也首先是就其心性之学所表达的“尽心则知性知天”②这种形上追求而言的。宋明理学的这一特点，虽然并不集中于孟子，但在理学的双重视角之下，整个世界也必然是双重的。比如当范仲淹依据孟子的“乐以天下，忧以天下”(《孟子·梁惠王》下)而提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”[6]的理想人格时，也就意味着儒家既存在着一个从现实之小我出发的实然世界，同时还存在着一个超越于小我从而以德性为本、以“天下”为怀之大我的世界——理学家所谓的“与物同体”[4](P16)或“万物一体之仁”③的世界，也就是在这一背景下才真正成为一种人生理想的。很明显，赵岐以来线性思维基础上的实然世界已经被理学家具有纵向超越特色之现实而又超越的双重世界取代了。 到了现代新儒学，这种形上与形下相统一的世界又转化为一种内圣外王一以贯之的世界。虽然现代新儒学是试图通过所谓“返本开新”的方式以开出现代社会所急需的科学认知精神与民主制度的，但这种“内”与“外”、“本”与“新”相对待的世界一方面依赖于儒学对西方文明的认识与定位，同时也依赖于对自己传统经验的深入反省。所谓对西方文明的认识与定位，主要在于西方的科学认知与民主制度完全可以通过儒家传统的“外王”事业来接纳；至于所谓“内圣”层面，则仍然要坚持儒家传统一以贯之的道德心性之学。所以，牟宗三就曾明确地以“仁义内在，性由心显”④来概括孟子建立在性善论基础上的道德理想主义；而由“明德”、“亲民”与“止至善”所组成的“三纲领”与“格致诚正”、“修齐治平”“八条目”所构成的《大学》，也就使得原本为《庄子》所提出的“内圣外王之道”⑤一转手而成为儒家的传统了。当然，现代新儒学所谓的“内圣外王之道”，其“内圣”不仅包含着现实的主体性，更重要的则是指其内在所蕴含之超越的本体追求精神，尤其是以后者作为前者的存在前提与根本依据的，这就使其“内圣”与“外王”之间同样包含着宋明理学所谓的形上与形下两层世界及其关系。所以说，新儒学的内圣外王之道实际上是一种立体的架构，或者说是一个立体的世界。 在这一基础上，孟子的世界便得到了极大的拓展。但由于现代人往往更倾向于将孟子哲学归结为一种心性之学，又将心性之学视为一种以主观或主体为重心的学问，加之其一生“所如者不合”的经历，因而孟子也就始终难免所谓主观愿望之讥⑥。实际上，孟子哲学绝不限于主观领域；从其心性之学出发，也绝不仅仅是一个主体内在的世界，而是可以展现为三种不同的关怀面向，从而使其哲学表现出三个不同的向度。而这三种不同向度，既合理地说明了国人个体世界之所以形成，同时也是客观的社会历史世界所以存在的精神依据及其具体表现。更为重要的是，其所谓“尽心则知性知天”一说也绝不仅仅是一种单纯的主体心性论的规模，而是囊括了其整个哲学之超越性指向以及其人生“从其大体”之道德信仰方面的蕴涵的。下面，本文将先分疏孟子哲学所包含的三个不同面向，然后阐发其对儒学所具有之塑型性质及其所应有的现代意义。 二、集义与养气：个体世界之确立 无论是孟子七篇的展开线索还是赵岐的《孟子篇叙》，实际上都是以“仁义”与“民本”作为立国之基的，这自然代表着孟子思想世界的开端。但如果从实际历史来看，则孟子本人无疑是在经历了“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言”之一系列“所如者不合”的经历之后，才不得不“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作孟子七篇”(《史记·孟子荀卿列传》)的。如果从这个角度看，则赵岐的《孟子篇叙》一定程度上反倒体现了一种孟子在其学成之后由经世之失败到退而著书之逻辑与历史相统一的思想。不过，如果仅就其思想世界之具体发生而言，则“游事齐宣王”之类的经历非但不是其思想世界的开端，反而只能在其思想初步形成之后，可以说是其作用于世界的开端。这样一来，作为孟子“世界”之开端，也就不再是如何“利国”之类的大问题，而首先是其个人之如何立身、如何存世之类的具体问题。正是从这个角度看，我们才不得不将其个体世界之所以确立作为其思想世界的开端，尽管这个世界已经是经过孟子的反省与整理的世界。 那么，孟子的个体世界究竟如何确立呢？实际上，在《孟子》一书中，从个体人生之任何阶段、任何角度都可以自然而然地走向决定人之为人的道德方向。比如：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(《孟子·尽心》上)再比如“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣”。(《孟子·告子》下)甚至，为了实现这一目标，孟子还专门举出了大舜的榜样以作为人生之示范：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《孟子·尽心》上)从这些方面来看，个体的道德世界，一方面似乎可以自然而然地形成；另一方面，也可以在人生的任何一个阶段、任何一种状况下通过道德反省或见贤思齐的方式以自我生成，是即其所谓的“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。” 在这一基础上，也就有了所谓“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无往而不为义也”(《孟子·尽心》下)，甚至也可以说：“仁，人心也；义，人路也。”(《孟子·告子》下)但即使如此，孟子也不得不承认现实生活中确实存在着大量的所谓“人而不仁”的现象，比如“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不求”，所以他才不得不发出这样的号召：“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子》下)而对那种“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶”(《孟子·告子》下)的现象，孟子也就只能以所谓“不知类”的“狼疾人”来形容了。 所有这些，都说明人生中确实存在着大量的“百姓日用而不知”的现象，但真正的人生则首先应当成为一种自觉的人生。而一旦成为自觉的人生，则人之自我设计、自我实现也就成为一种自然而然的现象了，成为人生自我实现的一种使命。那么，所谓自觉的人生究竟应当从哪里开始呢？这就主要是通过集义、养气来实现。 在这里，我们不妨先站在社会群体的角度来看孟子笔下的人生。在孟子看来，“夫物之不齐，物之情也”(《孟子·滕文公》上)。人生也是一样，是由各种不同的人以及各种不同的资质组成的。所以，在孟子的笔下，人生也就首先展现为两种不同的类型： 民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。(《孟子·滕文公》上) 无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已……(《孟子·梁惠王》上) 很明显，孟子首先将所有的人分成了“民”和“士”两种，所谓“民”自然属于“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”一类的人；而所谓的“士”则应当属于那种“无恒产而有恒心”的人。这表明，在孟子看来，只有“士”才是真正能够坚持自我塑造、有理想追求的人。而其“惟士为能”一说尤其表现了“士”之理想追求的特色以及其能够超越于自我之“无恒产”现状而一意精神追求的品格。在这一基础上，其所谓自觉的人生以及其自我设计、自我实现的特色也就成为“士”的一种本质特征了；至于所谓“求放心”以及自我设计、自我塑造，包括所谓“集义”、“养气”等等，自然也就成为“士”的一种特殊使命了。 作为人生的自我修养与自我塑造，所谓“集义”、“养气”首先是从“不动心”开始的，当然也是对应于“义袭而取”而言的；而所谓“义袭而取”又是相对于自觉地“知言”与“养气”而言的。显然，所谓“不动心”实际上也就应当成为“士”之自我设计与自我塑造的起始。由于孟子与告子都有“不动心”的说法，所以孟子的“不动心”也就是以有别于告子的方式展开的。从“不动心”出发，涉及“知言”、“养气”以及“集义”与“义袭而取”等种种不同工夫，所以其个体世界的确立，也就首先是在“不动心”的基础上并以“集义”与“养气”的方式展开的。 对于孟子的这一段论述，前人的研究、讨论比较多，可以说自汉代赵岐以来就一直是孟子研究的一个焦点。但由于本文是从孟子个体世界之所以确立的角度引入这些说法的，因而我们这里完全不必细辨前人各种不同说法的细微区别，而只取其足以展现孟子个体世界之所以确立的基本理路就可以了。 关于“不动心”的具体指谓，用理学家的话来表达，实际上也就是一种“定于一”或“一于志”的精神状态。但为了达到这一精神状态，孟子与告子所展开的进路与方法却又是完全不同的，这当然是因为他们二人都有“不动心”的主张。告子之“不动心”，即所谓“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，而这种“不得……勿求”之双重否定的句式，其实也就完全可以转化为一种正面与肯定式的表达：即“凡在思想或主张中能成其理者，我们便可以之要求于心，作为心之圭臬；凡能为心所接纳之理，我们便可以之要求于气，使之下贯于气”[7]。实际上，这也就等于是通过外在的言与理，以把定内在的心与气，一如王阳明所谓的“告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了”[5](P107)。 孟子之“不动心”则完全有异于告子。就其首先求之于“心”而言，孟子与告子确有一致的地方，所以他对告子的“不得于心，勿求于气”是表示认可的；但对于告子的“不得于言，勿求于心”一说，就明确表示不认可了。这主要是因为，告子由“言”到“心”，再由“心”到“气”，完全是由外在因素决定，并借助外在的因素来把持的。而孟子则认为，“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”，因而所谓“气”也就必须无条件地服从于主体之“心”或“志”的统摄与率领。在这一基础上，孟子所谓的“不动心”，也就成为一种“定于心”或“一于志”的工夫了。所以，在“‘心’、‘气’、‘言’三者当中，‘知言’的工夫处理‘心’与‘言’的关系，‘养气’的工夫则处理‘心’与‘气’之关系，而在这两种工夫中，都是以‘心’为主。”[7](P22)也就是说，必须通过主体之“心”与“志”以达到“知言”与“养气”的目的。 那么，通过“知言”与“养气”何以能够达到“至大至刚”的“浩然之气”的地步呢？这就涉及“集义”与“义袭而取”两种不同的进路了。关于这两种不同进路。李明辉先生曾借助孟子的“由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄》下)一说作出了较为恰切的说明。他指出： “行仁义”是以仁义为外在的规范而求符合之；“义袭而取之”则是意谓：客观之“义”自外强加于心，以求统御气，俨如自外掩袭而夺气……“由仁义行”是以仁义为心自定的法则而遵行之，行之而不间断即是“集义”[7](P35)。 在这一基础上，所谓“集义”也就不仅仅是一种善行的积累，而是必须首先认识到善就是人的内在本质，因而所谓“集义”也就成为这种内在本质之一种自我展现与自我彰显活动了。只有在这一基础上，所谓“浩然之气”才能真正成为一种人生自我实现的“至大至刚”之气。 很明显，这种“集义”与“养气”既是“士”的一种精神自觉之道，同时也是“士”的自我立身之道。而在这一基础上，“士”也就真正站起来了。请看孟子的如下对比性描述： 仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。(《孟子·告子》上) 君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。(《孟子·尽心》上) 这里所谓“求放心”，自然就是“士”的自我确立之道；至于所谓“君子所性，仁、义、礼、智根于心”，则无疑又是“士”的立身处世之道。在这一基础上，“士”也就必然要展现其以家国天下为怀的关注面向⑦。所以，如果说“集义”与“养气”就代表着“士”之个体世界的确立，那么以“天下”为怀的关注面向也就必然要将“士”引向现实世界了。 三、民本与仁政：族群与天下关怀 当孟子以“士”的精神面对人伦社会——人的生存世界时，他首先所看到的就是当时各诸侯之间的“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”。(《孟子·离娄》上)面对这一格局，孟子清楚地意识到，造成这一悲剧的根源首先就在于各个诸侯之间“扩土地，殖人民”的霸权追求。于是，这就有了作为全书开篇的“见梁惠王”一节，也就有了孟子与梁惠王的如下对话： 王曰：“叟!不远千里而来，亦将有以利吾国乎？” 孟子对曰：“王!何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣……苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”(《孟子·梁惠王》上) 在作为全书开篇的这一对话中，孟子与梁惠王不同的政治立场就已经明确表现出来了。梁惠王自然是从其王权本位出发，以利益为主要追求，这就是其将“有以利吾国”作为见孟子的思想基础。而孟子则将“上下交征利”以及“万取千焉，千取百焉”作为对梁惠王思想的基本分析，并以“不夺不厌”作为其必然结果，这样一来，诸侯之间的霸权追求当然也就成为其时战火连天的主要原因了。而孟子所提出的政治原则则是以“仁义”为根本之儒家传统的德治思想，并希望将梁惠王的“上下交征利”之局改变为以“仁义”为根本的立国原则，因而也就有了所谓“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”的说明与劝诫。 从这一对话中，我们不仅能够看到孟子在思想主张上与梁惠王针锋相对的性质，而且还能从其劝诫的口气中听出一丝教训的意味。当然，也许正因为这一点，孟子曾广受诟病，但孟子的言行自有其依据。且不说其立足于儒家做人原则之“大丈夫”精神：“立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公》下)甚至，就是从世俗社会所承认的“三达尊”来看，孟子也在人间三尊中有两个方面是明显优于梁惠王的。在这方面，孟子与齐王在“造朝”与“拜会”之间的拮抗就生动地表现了孟子对于世俗权力的基本态度。本来，孟子准备拜会齐王，但齐王却以“寒疾”为由希望孟子在朝堂拜见他，于是孟子也就以“有疾，不能造朝”为理由而不去拜会齐王。孟子的这一举动，不仅使其弟子觉得“不可”，其友人景子也觉得不大合适。于是，孟子和景子展开了如下一段对话： 景子曰：“……礼曰，‘父召，无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼不相似然。” 曰：岂谓是与？曾子曰：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？(《孟子·公孙丑》下) 看起来，孟子这里似乎表现出了一种过分“拿捏”的精神，实际上，他正是要以这种故意的“拿捏”来表现儒家“以德抗位”或“以德抗势”的精神。而对于当时的诸侯来说，孟子也正是要通过这种“拿捏”来告诉王权，人间并不仅仅只有权势值得尊重，由“德”与“齿”所表现的“天爵”同样是需要尊重的。当然，人们也可以说，正是孟子这种“拿捏”，才使他不得不面临“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言”之一系列“所如者不合”的命运。但对孟子来说，他宁可终生不遇，也绝不愿放弃自己基于德性的“天爵”立场。这就是孟子入世或介入社会政治的基本精神。 除了这种“以德抗位”的精神，在孟子游说诸侯的活动中，他又始终坚持着一种“民为邦本”的思想。如果说他能够介入政治，那么所谓“以民为本”也就可以说是他的基本政治立场。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。”(《孟子·尽心》下)也就是说，老百姓的生存与福祉应当是所有政权的基本出发点；而天下所有的政权，也首先是为民而设、因民之需要而成立的。所以，在他与齐宣王的对话中，“保民而王”、“与民同乐”也就成为其基本的政治主张。 从“民本”出发，孟子认为首先要置民之产，以解决其生存问题。在他看来，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之。是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？”(《孟子·滕文公》上)相反，当时的诸侯则一方面以所谓“为民父母”来自我标榜，比如梁惠王就说：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然……”(《孟子·梁惠王》上)但实际情况却正是孟子所揭露的：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽食人。恶在其为民父母也？”(《孟子·梁惠王》上)但这就是当时的社会现实，为了彻底改变这种格局，孟子认为当时的诸侯首先应当效法文、武、周公之道，推行“仁政”。 对于孟子这种建立在“民本”基础上“发政施仁”的社会理想，过去的人们一直以所谓小农经济基础上的空想视之。作为小农经济，固然是当时的社会现实，也是直到今天仍未能从根本上改变的社会基础。而其之所以被视为空想，则主要是认为统治者根本不会放弃其自身的利益而为民谋福利。实际上，孟子的这一“仁政”理想并不仅仅是为民谋福利，对于统治者来说，也是一种真正的长治久安之策，所以孟子才能以斩钉截铁的态度与梁惠王展开了如下一段对话： “今王发政施仁，使天下仕者皆立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者 皆欲赴想于王之朝。其若是，孰能御之？” 王曰：“吾悟，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”(《孟子·梁惠王》上) 在这里，孟子所谓五个“皆”其实就是指在“以民为本”基础上“发政施仁”的必然效果而言的。而从梁惠王当时的反应来看，我们也不能说这就完全是一种脱离实际的空想，因为作为一种基本国策，这并不是所谓“挟泰山以超北海”之类的根本不可能办到的事情。而其之所以成为空想，则主要是因为梁惠王以及历代统治者根本不愿意真正以民为本，从而也就无所谓“仁政”了。这样一来，所谓的“仁政”也就只能成为统治者的空头许诺，从而也就成为国人的一种发自精神原乡的期盼了。实际上，所谓理想与空想之区别，主要也就在于究竟有没有一个真正“以民为本”的权力主体，如果没有“以民为本”的权力主体并为之奋斗，那么，再好的“发政施仁”设想也就只能像孟子所感叹的那样：“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”(《孟子·尽心》下)，从而也就真正成为一种空想了。但在孟子以来两千多年的中国历史中，人们在进行社会批判时，民本思想往往又会成为一种极为重要的精神资源(一定程度上甚至也可以说是一种精神标准)。如果说梁惠王当时是因为“昏庸”而受到了孟子的“忽悠”，那么两千多年来中国历代的思想家是否也是因为受到了孟子的“忽悠”从而才将“民本”思想作为社会批判的武器呢？ 四、尽心则知性知天：根源、依据与超越指向 站在实然历史的角度看，作为人伦社会的改革者，应当说孟子确实是一个失败者。但是，也正是其一系列“所如者不合”的经历却反倒促使孟子展开了一种更为深入的探讨，从而也就打开了另一个世界，这就是从精神的层面建构儒家的理想世界。这也就必然要促使其从现实社会与现实政治的角度转向人的精神领域，于是，这就有了对儒家理想之超越性指向及其精神根源的探索。 作为史学家，司马迁曾对孟子的一生进行了如下概括：“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商鞅，楚魏用吴起，齐用孙子、田忌，天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”(《史记·孟子荀卿列传》)从这一经历来看，孟子确实是在经历了一系列“所如者不合”之后才不得不“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作孟子七篇”的。那么，这就形成了一个明确的思考背景：而孟子也必然要时时面对自己一系列“所如者不合”的经历，并且也必然要探讨其所以如此的原因，也必然要从儒家基本精神的角度对这一系列“所如者不合”的经历作出说明。也就是说，只有在现实社会碰壁之后，孟子才转向了思想探讨，并试图通过思想探讨的方式来展现儒家建立在“德治”、“仁政”基础上的人生理想。但这一背景也同时说明，仅从社会现实的角度对《孟子》进行批评是远远不够的。因为其精神背景总体上是在“唐、虞、三代之德”基础上“序《诗》、《书》，述仲尼之意”的。这也说明，《孟子》一书一定程度上就是其对三代以来儒家人生理想的一个系统梳理。 还在与梁惠王的对话中，梁惠王就曾提到他对于国家的治理是“尽心焉耳矣”，所以孟子也专门谈儒家的尽心之道，并以“尽心”的方式展现儒家的全部关怀。他说： 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不二，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·尽心》上) 显然，所谓“尽心则知性知天”自然也就代表着孟子思想的最高指向，至于所谓“养性”、“事天”以及“修身以俟”之类，则可以说是儒家士君子的日常存养与“立命”之道。那么，问题的关键也就在于如何“尽心”以及怎样通过“尽心”以实现“知其性，则知天矣”的根本指向。 说到“尽心”，当然首先需要辨其“心”之内涵，不然的话，不仅孟子的思想无法区别于梁惠王，而且就连“尽心”这样的说法也首先是出自梁惠王的自述。因为梁惠王已经明确申明他的治国之道就是“尽心焉耳矣”，如果孟子的“尽心”也同于梁惠王的“尽心”，那就不会有其一生“所如者不合”的经历了，自然也就不会有《孟子》七篇之作。 孟子的“尽心”首先是从“求放心”的角度展开的，之所以要“求放心”，又是因为人们普遍存在着“失其本心”的现象。不然的话，也就不会出现“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之”(《孟子·告子》上)的现象了。不过，即使如此，所谓“求放心”也并不是一种普遍自觉的行为。所以，孟子感叹说： 仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。(《孟子·告子》上) 为什么人们“有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求”呢？这完全是由于人们“不知类”造成的。孟子举例说：“今有无名指屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之。心不若人，则不知恶。”(《孟子·告子》上)很明显，所谓“尽心”，首先就要“求其放心”，要能够认识“心”对于人生之价值定向的作用。 “心”对于人究竟有何价值？当然，我们也可以反过来问：为什么人就一定要“求其放心”呢？在孟子看来，这主要是因为： 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子》上) 耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。(《孟子·告子》上) 显然，人之所以要“求其放心”，主要是因为所谓“四端之心”也就代表着人之为人的本质特征；而丧失了“四端之心”，也就必然会陷于“非人也”的地步。所以孟子又说：“人之有是四端者，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼也；谓其君不能者，贼其君者也。”(《孟子·公孙丑》上)至于“四端之心”对于人的价值，一方面是因为它本来就是“天之所与我者”，同时又是一种“我固有之”，因而也可以说是天所赋予人并决定人之为人的根本特征。 在这一基础上，所谓“求放心”的过程，自然也就是复归人的本真之性的过程，当然同时也是认识人之本性的过程。在这里，首先存在着一个需要辨析的问题：一方面，孟子作为儒家性善论的确立者可以说是妇孺皆知的；但另一方面，现行《孟子》一书中却始终找不到其对性与善关系的正面论述与表达。而所有关于其主张性善的思想观点，则不是出自其论敌的概括，就是通过其弟子的转述与介绍来加以表达的。造成这一现象的原因，主要是因为人既存在着“心之官”的层面，同时也存在着“耳目之官”的层面；因而人生既存在着“从其大体”的选择，同时也存在着“从其小体”的可能。正因为这一原因，所以孟子才强调说：“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心》上)意即只有君子才会将“仁义礼智”四端视为自己的本性及其具体表现。所以，孟子又说：“由仁义行，非行仁义也”，意即只有仁义才代表着人之“正行”——所谓本质特征：也只有依据仁义，才能真正表现出人之为人的行为；相反，如果将“仁义”作为一种外在的规范去追求，那么，虽然其行为也可以表现出某些符合“仁义”的特征，但由于这种行为已经将“仁义”作为一种外在形式或外在的伪装来追求了，因而并不代表人的真正本质。也许正是出于这一原因，所以牟宗三才一定要以“仁义内在，性由心显”来表达《孟子》一书之核心观点。也正是在这一意义上，孟子才可以说“尽其心者，知其性也”，意即只要能够真正认知自己的“本心”，同时也就可以认知人的本性了。 那么，孟子又何以认为“知其性，则知天”呢？这同样是因为，天作为人之生命的最高赋予者与最终裁决者，其对人之最根本的决定作用主要也就表现在人性这一点上。这正是《中庸》“天命之谓性”一说的确切涵义。正因为天对人的最高赋予与最终决定作用都表现在人性上，因而孟子对于人伦生活的确立与对社会文明的推进也就必须从人性入手；而人对于天的敬仰与效法，也同样表现在对人性的尊重上。但是，由于“性与天道”的问题是最隐微难知的，孔子所不言或尽量少谈，七十子也“不可得而闻也”，因而孟子这里也就只能以指点的方式来指明由“尽其心”以“知其性”，又由“知其性”来达到“知天”的目的。这样一来，孟子的“尽心则知性知天”一说实际上也就全然落实在“尽其心”一点上了。 但孟子哲学的最终依据与最后根源以及其超越性指向却绝不仅仅停留在“尽其心”一点上。这一方面是因为，人性之所以能作为人之为人的根本依据，首先就在于人性是“天之所与”，是天所赋予人并作为决定人之为人之内在本质的“我固有之”出现的。这样，人性实际上也就成为从天到人的一个秉赋性落实，成为由天赋予并决定人之为人的一种精神类本质。但另一方面，又由于“性由心显”，因而人对于自己内在本性的认知也就只能通过“尽心”的方式来实现。而人的“尽心”又不仅仅停留在一己之心上，而是必须通过自己内在固有的“四端”以当下认知自己的“本心”；一旦认知了自己的“本心”，同时也就达到了对作为你我他之人类共同性之“本心”的认知。一旦认知了作为人类共同性的“本心”，自然也就达到对决定人之为人之人性的认知了。这一过程，也就如同子恩在《中庸》中所概括的“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”(《礼记·中庸》)。由于“天”对人的赋予、落实与决定作用都集中在人性一点上，因而由“知其性”同时也就可以达到“知天”的目的了。这样一来，孟子的“尽心则知性知天”一说实际上也就展现了一个从天到人而又从人到天的回环；而孟子哲学的依据、根源及其超越性指向，也就全然落实并且实现于这种“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”的追求中。 五、孟子哲学三个面向的关系及其意义 当我们从理论上走完孟子这一从天到人而又从人到天的整体行程时，其哲学在思想文化方面的价值与意义也就充分表现出来了。而这种价值与意义，首先也就表现在其哲学所展开的三个不同面向上。 关于孟子哲学的思想文化贡献，历史上第一个注释孟子的赵岐就在《孟子题词》一文中作出了如下评价： 包罗天地，揆叙万类，仁义道德，性命祸福，粲然靡所不载。帝王公侯遵之，则可以致隆平，颂清庙；卿大夫士蹈之，则可以尊君父，立忠信；守志立操者仪之，则可以崇高节，抗浮风。有讽人之託物，二雅之正言，可谓直而不倨，曲而不屈，命世亚圣之大才者也[1](P8)。 赵岐的这一评价，一方面立足于孟子时代的人生现实，所以说是“仁义道德，性命祸福，粲然靡所不载”；同时，赵岐又立足于当时的人伦文明，认为对孟子哲学，“帝王公侯遵之，则可以致隆平，颂清庙；卿大夫士蹈之，则可以尊君父，立忠信；守志立操者仪之，则可以崇高节，抗浮风……”自然，所有这些，都可以说是从孟子哲学在维护人伦世教的社会作用上着眼的。而对孟子本人来说，则所谓“直而不倨，曲而不屈，命世亚圣之大才者”，也可以说是一种知人论世性的评价。 但是，当我们站在现代社会与现代学术的角度来看待孟子哲学时，则其哲学的价值与意义也就首先表现在其所展现的三种不同面向上。而其最突出的意义，也就在于其三个面向对于儒家人伦世界的确立与文明的维护上。从人伦社会来看，孟子哲学的三个面向其实也就可以说是儒家人伦世界的确立者；而从人伦文明的角度看，则其不同面向又可以说是对儒家人伦文明的一种精神奠基。因为其从个体世界一直到家国天下关怀，自然可以说是对人伦世界之拓展，这也就是国人所谓的世间。但孟子却能够从这一平面世界出发，通过深入挖掘个体内在世界的精神根源，从而又展现出一个根源与超越的世界，是即赵岐所谓的“尽己之心，与天道通，道之极者也”。所以说，孟子哲学不仅展开了一个立体的世界，而且还通过“尽心则知性知天”的方式，明确地指向了一个超越的世界。这样，如果说从个体世界到家国天下关怀就代表着儒家人伦世界的确立，那么“尽心则知性知天”的指向则无疑是对超越世界的一种精神奠基。 所有这些，又主要表现在其三种不同面向的三位一体与相互支撑上。 就其三种不同面向之三位一体关系而言，如果我们从社会族群的角度看，那么个体就既是构成社会的细胞，同时也是人伦社会所以存在的基本前提。而孟子哲学的最大功绩，就在于通过“集义”、“养气”，从而使个体以“从其大体”的方式将儒家的君子人格作为自己的人生榜样。当然，这也可以说是从个体角度对人伦关系的一种疏通。与之同时，个体主体由其族群之念所表现出来的家国天下关怀、由“尽心则知性知天”所表现出来的超越追求，就既是个体人生不可或缺的两翼，同时也构成了人生两种不同的追求面向。如果从个体生存的角度看，那么家国天下关怀也就代表着个体理想所以形成的社会背景及其落实指向；而超越追求则既是个体理想所以生成的精神根源，同时也是其理想所以发展的精神动力。如果从超越追求的角度看，那么个体不仅代表着其超越追求精神的主体落实，同时也表现着其理想的社会落实与族群关怀性质。 至于这三种不同面向之间的相互支撑关系就更明显了。首先，个体既是社会关怀的主体落实，同时又是超越追求的真正担当。从社会关怀来看，则现实社会及其政治关系既是个体所以生存的人伦背景，同时也是其超越追求所以生成、发展的社会背景与文化土壤。如果从超越追求的角度看，则其本身既从理想与精神上支撑着个体主体，同时也从文化氛围与思想背景上支撑着整个人伦社会。所以说，孟子哲学的三种面向不仅是三位一体的关系，而且也是相互支撑与相互生成的关系。正是从这一意义上说，孟子哲学的三种面向才既是儒家人伦世界的确立者，同时也是儒家人伦文明的拓展者。 但近代以来，儒学几乎被视为中华民族落后挨打的主要原因，从而成为全民讨伐的对象。比如表现儒家主体精神的独立人格完全被作为封建道德所打倒；而表现其超越追求精神的道德信仰又被视为迷信而遭到唾弃。这样一来，在孟子哲学的三个不同面向中，也就只有社会族群关怀成为传统文化之仅存的因素了，但由于打到了个体人格，掏空了个体精神，因而所谓社会关怀也就完全成为一个空洞的口号，并成为愚弄社会大众的工具；又由于缺乏来自超越维度的精神监护或信仰监控，从而也就培养了大批所谓“好话说尽、坏事干绝”之类的双重人格。尤为典型的是，对儒家而言，所谓个体的人格与尊严本来应当是其立身处世的基本原则，也是孔子“为仁由己”精神的落实与具体表现，但在经过从“反右”到“文革”的不断讨伐之后，个体的人格与个体尊严遭到摧残，任何个体也都必须无条件地成为意识形态的符号与阶级斗争的工具，从而又在两个方面造成了极大的恶果：一方面，名义上是向社会、阶级包括所谓意识形态靠拢，实际上则完全是向着生存条件和现实利益看齐的，这就培养了一大批以说谎话和假话为生存之道的伪君子；另一方面，由于彻底剥夺了个体的人格与尊严，因而也就等于剥夺了个体在做人方面自我抉择的自由意志，从而也就成为对个体做人精神之剥夺与绑架。新世纪以来学界关于儒家“亲亲相隐”的争论，实际上也就是围绕着个体做人究竟有没有自我抉择权力与自由意志的一种争论；而那些认为“亲亲相隐”就是为腐败张目的学者，实际上则仍然延续着“文革”中“狠斗私字一闪念”、“灵魂深处爆发革命”之类的逻辑，或者说就是试图通过彻底剥夺个体与生俱来的“亲亲”观念，从而使人完全沦落为一种法律法规下的经济动物。因为这种主张本质上就是以彻底否定个体人格，完全剥夺“为仁由己”之个体尊严为基本前提的。 当然，也正是在这种现实面前，我们将再次发现孟子哲学的三种不同面向及其所拥有的意义。 首先一点，从个体的角度看，孟子在孔子“为仁由己”背景下所形成的以“志”帅“气”以及建立在“集义”、“养气”基础上的道德人格也就代表着儒家最基本的人生抉择权，当然也是其自由意志的集中体现。对儒家的人伦文明而言，这种道德人格也是社会良性运作的基础。但对于当前的中国社会而言，其最大的危机就在于这种个体人格的全面崩溃，而官员的贪腐化与社会底层的暴民化正是个体人格全面沦丧的表现。实际上，这也正是目前大众思潮之两极化发展以及其对社会两极化撕裂的根源。但是，如果我们能够真正正视儒家建立在个体“集义”、“养气”基础上的道德人格，那么对于中国的现代化建设而言，建立在道德理性与自由意志基础上的个体人格不仅是社会良性运作的基础，而且也将成为中国现代化追求以及自由权利建设之坚实的道德支撑。 其次，儒家政治的基本精神就是“以民为本”以及建立在“民本”基础上的“发政施仁”追求，但由于一个多世纪以来持续不断的讨伐传统运动，因而人们往往喜欢一方面从理论上辨析“民本”与“民主”的区别以表示对传统之彻底否定，同时又将传统中的“民本”与“仁政”扭曲为一种完全从私利出发从而各自为政的“人治”。实际上，这等于是在人为地制造民族现代化追求的精神障碍。因为“民本”与“仁政”虽然存在着“总居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，很少站在被统治者的地位来谋(求)解决政治问题”[8]的所谓不足，但统治者的“民本”精神难道不可以作为民主制度建设或学习民主制度的思想基础与精神导引吗？为什么一定要将“民本”赶到“民主”的对立面上去呢？实际上，即使我们引进了民主制度，对于中国人而言，这种民主制度说到底也不过是一种舶来品，——“只有进一步接受儒家的思想，民主政治才能生稳根，才能发挥其最高的价值。”[8](P53)从这个角度看，中华民族的现代化追求并不在于如何制造中西文化之间的对立，也不在于如何彻底否定传统中的“民本”与“仁政”追求，而在于如何调动一切积极因素，从而使儒家的“民本”与“仁政”思想成为中国民主制度建设的精神基础与精神动力。 最为重要的一点，还在于20世纪对传统的道德信仰一概斥之为迷信，从而将传统的道学斥之为伪道学，实际上，这又等于是在自觉地摧毁国人的信仰系统。尤为典型的是，一般作为社会进步之推动力量的公众知识分子，也往往是通过辱骂道德的方式来表现自己对进步的追求，这就从社会层面上摧毁了民众的信仰系统，不仅破坏了国人安身立命的精神家园，而且也导致了人际关系中诚信德性的全面缺失，从而出现了大量的为人无人格、做事无底线以及一切向钱看、有奶便是娘等无所不用其极的败德现象。对于一个素来缺乏宗教信仰的民族而言，所谓道德信仰与道德人格正代表着来自信仰与个体人格层面的监控与支持，因而道德底限的崩溃也就等于失去了做事为人的底限与基本监控，从而成为无法无天的逐利之徒。在这种条件下，孟子建立在“尽心”基础上对天之敬畏、对人性的尊重以及整个道德信仰系统的恢复也就显得极为重要，而获得道德信仰的支撑也就等于获得了信仰层面的支持。所以说，孟子以“尽心则知性知天”为代表的超越追求精神也就体现着国人的道德信仰，它不仅构成了中华人伦文明的精神地基，同时也是我们为人做事乃至现代化追求的精神保证。 收稿日期：2014-05-30 注释： ①程颢，程颐：《二程集》卷二上，第39页，中华书局，1981年版。“伯淳言：‘《西铭》某得此意，只是须佗子厚有如此笔力，佗人无缘做得。孟子以后，未有人及此。’” ②张载：《张载集》，第24页，1978年版。张载概括说：“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。” ③王阳明：《王阳明全集·语录二》，第54页。阳明云：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近，凡有血气，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。” ④这一说法源自刘述先对他与牟宗三讨论孟子哲学纲领的回忆，参见刘述先：《孟子心性论的再反思》，载江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，第194页，北京：社会科学文献出版社，2005年版。 ⑤从概念始发的角度看，“内圣外王之道”首先源于《庄子·天下》，所以后来程颢甚至还以调侃的口气说邵雍是“内圣外王之道”。直到明清之际，李二曲才在《答顾宁人先生》书中提出：“吾儒之所谓内，内焉而圣，外焉而王，纲常藉以维持，乾坤恃以不毁……”(《二曲集》，第151页，北京：中华书局，1995年版)由此之后，又经过熊十力的系统阐发，“内圣外王”才成为现代新儒学的一个主要概念。 ⑥从战国时代的“迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)之讥到现当代的“主观愿望”之讥，一方面说明人们对孟子哲学的理解还存在一定问题，同时也为孟子哲学的解读与诠释提出了一个非常重大的问题。 ⑦参见杜维明：《人文学科与公众知识分子》，载《杜维明文集》第五卷，第600-608页，武汉出版社，2002年版。以“集义”、“养气”为立身之道，以家国天下为关怀面向可以说是孟子以来中国士人的本质特征。关于这一点，请参阅杜维明先生多年来一直对“公众知识分子”的倡导；而公众知识分子之担当道义、担当社会良心的基本特征，实际上正是传统“士人”精神之现代表现。标签：孟子论文; 国学论文; 儒家论文; 梁惠王论文; 孟子思想论文; 孟子·告子论文; 人生哲学论文; 三个面向论文; 理学论文;