“易，觋”说申论，本文主要内容关键词为：申论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《周易》何以以“易”名书，这是易学研究当门便会遇到的第一个难题，它的难并不在于古人无说，而恰恰就在于说法太多，其中又尤以“易主变易”与“日月为易，象阴阳也”两种不同的易说最为普遍，而且二说并行，令后人莫衷一是。今人治易者虽各有说，但万变不离其宗，大多不出此二说之右，尴尬处在于务必择一而从，其结果只能是相互否定。
其实，关于“易”名古义，现代易学大师高亨先生曾在《周易古经今注·周易琐语》中提出过与“变易”“阴阳”二说皆异的一个假说，即认为“易初为官名，转为书名”，而“易”之本字“疑当为觋”，笔者姑简称之为“易，觋”说。遗憾的是，如此独家之言，在易学界竟几无反响，这固然与先生未及展开论证有关，但关键恐还在于这一假说全无了“变易”“阴阳”等直接来自《周易》义理、卦象的“妥贴”内容，把原本似乎容易讲通的反而变成了“不可思议”，一时难以为人所接受。不过，笔者以为，从发生学的角度来说，对于产生于远古时代的文化现象，那些所谓不合乎后人习惯的“不可思议”却极可能更接近事物的原貌。“易，觋”说这种紧密联系巫觋文化追索《易》名古义的思路就本该引起学界的注意。本文正是想尝试对此加以申论。当然，前提在于对“变易”“日月阴阳”说的质疑，而申论的目的则不在功过是非的评说，笔者看重的是论证过程中对某些特定文化现象和观念的澄清与认识。
一
“变易”说让大多数人接受的关键就在于它颇符合《周易》的义理，而该说的问题也正出在义理名书上。
《周易》作为一部筮书，本是用来占卦吉凶，其中六爻之间、卦卦之间却充满了事成有渐、日中则昃、物极必反的变化法则，处处体现出在动态中把握命运的机心睿智。因此，战国中后期出现的《易传·系辞》便明确提出了“生生之为易”的口号，从而开了以“变易”释“易”的先河。西汉末年出现的《周易乾凿度》则直接发挥这一思想，称“易”一名而含三义：“所谓易也，变易也，不易也。”此后，更有人从《说文》以“蜥易”解“易”本字出发，提出“蜥易十二时变色，故经以为称”（说见《说文通训定声》引），从而搭出了“易——蜥易——变易”这一从字源到词义都十分吻合的“易”说桥梁。
说起来，“易”字确有“变易”之义，而且这一字义十分古老，《商书·盘庚》中“无俾易种于兹新邑”的“易”字就当“变更”讲。这样，将《周易》之“易”解为变易，可以不绕任何弯子，又合其义理，简直“无懈可击”。若不是还有“日月阴阳”之类别的说法从中作梗，它或许根本不会引起疑义了。
问题是，当人们顺顺当当按照后人义理名篇的情况以“变易”释《易》名时，却忽略了一个时间概念以及特定时间概念中的文化考察。
“易”名由来已久，考先秦古籍，春秋时人在提到这部筮书时已屡称“周易”或简称“易”，如《左传·宣公六年》：“郑公子曼满与王子伯廖语，欲为卿。伯廖告人曰：‘无德而贪，其在《周易》《丰》之《离》，弗过之矣’”；《国语·晋语》载重耳由秦返国前“亲筮之，曰：‘尚有晋国’，得贞《屯》悔《豫》，皆八也。……司空季子曰：‘吉。是在《周易》，皆利建侯……’”；《论语·述而》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’”，可知“周易”本是这部筮书固有的称谓，那么它的出现大致当在殷末周初或周代初年。“易”前特加一“周”字，《周易正义序》谓“文王作《易》之时，正在羑里，周德未兴，犹是殷世也，故题‘周’以别于殷”，文王是否作《易》姑置勿论，该筮书称“周”以别于殷的说法还是颇有见地的。这也佐证了《周易》乃至其称谓出现于殷周之际的推断。
然而，据现有所能掌握的先秦典籍材料考察起来，殷周之际，直至春秋甚至战国，从不见以义理称书者。《诗》《书》是以文体称书，《礼》《乐》是以类项称书，《春秋》作为编年史记，因在月份前冠以“春正月”“夏五月”“秋七月”“冬十有二月”等季节标志而撮取“春”“秋”二字得名，《论语》意谓“选辑语录”，可归文体称书类，至于《老子》《墨子》《孟子》《庄子》《荀子》《韩非子》《管子》等等，诸子百家，又无不是以人名书。另据先秦文献所载古人对一些佚书的称谓看，也只多称“典”“书”“志”“记”“箴”，诸如“有左史倚相能道《训典》”（《国语》）、“《军志》曰：‘先人有夺人之心。’”（《左传》）、“《楚书》曰：……”（《礼记》）“《郑书》有之”（《左传》）、“《记》曰：唇亡则齿寒”（《公羊传》）“《商箴》云：……”“《周箴》曰……”（《吕氏春秋》），基本是以文体称之；《孟子》提到楚有《梼杌》，与鲁之《春秋》同类，知是史书，而梼机乃楚史传说人物，或曰图腾神、英雄神，那么这又是以人物名书。
慎重起见，我们还可以再考察一下先秦时代篇名的拟定情况。说起来，单篇作品因其内容的相对集中，远较一部书容易题名，先秦典籍中的诸篇作品，除编年体史载之外，也的确大都有篇目名称，然而直至战国中期之前，篇目标示也都体现为简单方便仅以示别的原则。
《诗经》诸篇标目以取首句字、词为常，诸如《关雎》取“关关雎鸠”的“关”字“雎”字、《黍离》取“彼黍离离”的“黍”字“离”字，《木瓜》取“投我以木瓜”中的“木瓜”，《公刘》取“笃公刘”中的“公刘”等等。二雅中有几篇篇名外加“小”“大”者，如《小雅》中有《小明》《小旻》、《大雅》中有《大明》，则是旨在区别重名的篇目，《小明》别于《大明》，《小旻》别于《大雅》中的《召旻》。《诗经》中唯《小雅·巷伯》、《雨无正》《大雅·常武》三篇篇名词汇不见于篇首篇中，于是说诗者便有以义解之者。其实，《巷伯》乃诗中“寺人”的别称；《雨无正》韩诗作《雨无极》，称篇首有“雨无其极，伤我稼穑”二句，按照《诗经》取首句字词名篇的常规，此说可信，则“雨无正”正是佚句中的几字；《常武》若取其义，与周人尚德精神殊异，故说诗者屡为曲说，终不可解，《诗疑》称“《常武》之诗亦无‘常武’二字，但有‘王奋厥武’之句，恐如《雨无正》或逸句”[宋]王柏撰，此说于理可通，今从。这样，整部《诗经》就几无一例以义名篇者。
《尚书》篇目的命名问题要复杂一些。根据《左传》《国语》等史料记载，春秋时人称引《尚书》，往往只称“《书》曰”，或单称“《虞书》曰”、“《夏书》曰”“《商书》曰”“《周书》曰”，最早称引具体篇名例见于《国语·周语上》，周内史过有“在《汤誓》曰”、“在《盘庚》曰”句，事在晋惠公被赐命为晋侯时，即前650年， 已近春秋中叶，而此后所见称引篇名例，提法也并不固定，如引《仲虺之诰》，或称“仲虺有言曰”，或称“仲虺之志曰”；引《蔡仲之命》，称“蔡仲命书云”，等等，由此看来，《尚书》中各篇篇名或许并非固有，而是后人所加？就《尚书》诸篇本是史官所记而言，应该有此可能。那么，篇名确定最大的可能就是在汇编成集之时，时代即是春秋中叶或之后。即使如此，篇名或如《诗经》，取篇首或篇中字词明目，如《咸有一德》、《旅獒》、《多士》；或以人物名篇，如《盘庚》《太甲》；或以文体名篇，外加人物名姓或地点以示区别，如《汤誓》《伊训》《牧誓》《洛诰》，仍无以义名篇者。其中《无逸》《立政》《周官》三篇似乎有些揭示文意的意思，然而全面考察文章内容，就会发现其中史实记载都已超出题目范围，而题目同样是取了文中字词。
战国中期之前的诸子著作，也不见以义名篇者。《论语》《孟子》完全取篇首字词名篇，前者如“学而”“里仁”“雍也”，后者如“离娄”“尽心”，篇名本身毫无意义。《庄子》中，被视为庄子后学所作的外杂篇也完全是以篇首句中字词人物名篇，诸如“马蹄”“秋水”“知北游”“徐无鬼”，而被视为庄子自作的内七篇反而以义名篇，诸如“逍遥游”“养生主”，颇为费解，然今已有学者辨其为汉人所加（崔大华《庄学研究》），所论令人信服。至于《墨子》，已见“尚贤”、“尚同”“兼爱”“非攻”等完美的以义名篇的篇名，而研究者也已明确指出，这些篇都是墨子弟子或再传弟子对先生思想言论记录整理的文章（《中国大百科全书·哲学卷》“墨子”条，李锦全撰），时间已至战国后期。
的确，战国后期明显出现了以义名篇的趋向，墨子后学是如此，《荀子》《韩非子》也都如此。象《荀子·劝学》、《韩非子·五蠹》，作为对文章主题的集中概括，其标目已明显有别于前期的诸子著作。
上述对先秦文献考察的结论是，以义名篇已至战国后期，以义名书则尚未出现。那么，早在殷周之际便已出现的“易”名，如果说是对《周易》一书生生变化的深刻概括，就只能是后人美好的臆说了。
二
考“日月为易象阴阳”说，首先它含有解字意味，即认为“易”乃上日下月，由日与月组合而成；其次又含有对日月象征意义的把握，即认为日月分别代表阳与阴，一阳一阴组合为“易”，恰恰标示出了《周易》阴阳卦象的基本特征。就命名原则而论，该说倒不违背远古人类取象取形以为标志的一般思路，问题是，以日月组“易”，表阴阳，这一说法从析字到解意都有与时人文化事实龃龋不合之处。
关于“易”字构成，其造形在前后锲刻中变化较大，甲骨文中写作
形，是日出的象形），可知“易”在初造字时究竟取象于何物，殊难论定，但这诸多字形中，无一象日月相衔则是显然的。
当然，辨识字体终究带有猜测性质。古人刻字时偶一不同的深浅长短，都有可能导致后人莫大的误解。所以，《周易》之“易”是否日月相衔，日月是否象征阴阳，还需就当时文化观念加以考察。
今天看来，日月代表阴阳似乎不成问题。简化字“阴”“阳”分别由左“阝”旁加“月”字和“日”字就是明证；“日”别名“太阳”、“月”别名“太阴”，称谓上也很显然。而且，汉人《素问·六节藏象论》已明确写到：“日为阳，月为阴”。然而通过考察笔者发现，日月作为阴阳代表乃是后起观念，早在《易》产生时代乃至整个先秦时代，这一观念并不突出，在《周易》中也从未作为主要对立意象被突出，因此它们不可能成为“易”之为名的根据。
首先，就阴、阳始义言之，皆与日有关，却不关日月。“阳”即“陽”，甲骨文写作
（石鼓），均象山旁阴影，故《说文》释为“山之北”，《周礼·考工记》“凡斩彀之道，必矩其阴阳”，贾公彦疏：“背日为阴”。这样，阴阳最典型地代表了同一事物的两个方面。向日则明，背日则暗，有日则亮，无日则黑。于是，阴阳又分别象征光明与阴暗，故《说文》释“阳”为“高明”，段玉裁注：“闇之反也”；《说文》释“阴”为“闇”，段玉裁注：“闇者，闭门也，闭门则以为幽暗，故以为高明之反”。由此可见，“日月”本不是阴阳的始义代表。
其次，从先秦典籍来看，“阴”“阳”多仍就本义用之，而将日月作为阴阳对立事物称举的情况则极为罕见，相反，日月因其同为天上明亮之物却常常被视为光明的象征得以并称。如上所述，阴阳的本义是山南山北、朝阳背阴之意，上引《周礼》即多用之；《老子》“万物负阴而抱阳”，指的也是背阴而向阳；《山海经》更多次出现“阴”“阳”二字，如“又东四百里，曰洵山，其阳多金，其阴多玉”、“芐山之首，曰敖岸之山，其阳多
琈之玉，其阴多赭、黄金”等等，而所谓阴阳，即全部是山北山南。此外，阴阳作为一暗一明之义也常被使用。其实，朝阳背阴本身即含有明暗之义，而《楚辞·九歌·大司命》“壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为”，王逸注：“阴，晦也”，则直接显示天色时阴时晴的晦明变化。至于《楚辞·九章·涉江》“阴阳易位，时不当兮”，更将阴阳视为黑白、小人君子的象征。可见，阳表光明阴表黑暗义的观念至战国后期仍十分流行。
日月却没有这种对立关系。日表光明、与阳同义是没有问题的，月却并不表黑暗与阴相应，《周书·泰誓》曰：“惟我文考，若日月之照临，光于四方”，月是与日同为照临大地的光明物而被用来赞美先祖，《国语·周语》曰：“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君”，日、月同是明神而受到崇拜；出现“阴阳易位，时不当兮”之句的《楚辞·涉江》，同时又有“与日月兮齐光”之句，此“月”显然不能与此“阴”同义；《山海经》在屡屡提到阴阳之时也常常提到日月，但与阴阳的一暗一明不同，月同样是与日并提光明，如“四海之内，照之以日月”（《海外南经》）、“其上有兽，……其光如日月，其声如雷，其名曰夔”（《大荒东经》）；而《荀子·天论》一句“在天者莫明于日月”，这个意思表达得更加明白。其实，月与日共同代表光明之义，从解字中也可论定，“日”与“月”组合而成的，不正是“光明”的“明”字吗？
既然日与月在当时没有被突出对立意味，那么“日”有没有对立物呢？有。《诗经·卫风·伯兮》“其雨其雨，杲杲出日”，盼望下雨，却日头高照，显然日与雨对；《吕氏春秋·辩土》：“下得阴上得阳，然后咸生”，高诱注：“阴，湿也，阳，日也”，这里的阴阳的确涉及到了日，但与日相对的却不是月而是湿。很显然，日作为可以感知的实体，它给人们最深切的印象是光亮，是火热干燥，而与之相对的自然是阴雨潮湿了。“月”，因其色白如水，在后代审美艺术型的感受中固然被划入水的范畴，并渐渐占据阴的主导地位，但在当时更重质感实觉的古人那里，显然还未明显具有与日阴阳对立的资格。
最后，是否“日月为易象阴阳”，终究还须落实到《周易》本身的经传之中。日、月，在《周易》的阴阳对立中究竟占有怎样的位置，它们有否被突出到具备命名资格的主导地位？
《易》有八卦，分别象征八种对立的事物，即
兑，“乾为天，坤为地，离为火，坎为水，巽为风，震为雷，艮为山，兑为泽”（《易传·说卦》）。如果说“易”是由日月组合命名代表阴阳之象，岂有八卦中竟不出现之理？当然，若据《易传》作者对经文的理解，八卦作为八种基本元素，可以进一步引申象征宇宙间一切事物，即每卦可象征多种事物，诸如“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为大赤……”（同上）等等。在这种情况下，日、月作为卦象的引申义还是出现了。且不说在引申义中出现已经说明它们并非首选对立意象而被考虑（按常理，若以日月组合命名，第一对卦象即应是日、月），即按它们所处的卦象论，位置并不固定。经文中有以“离卦”比“日”例，《离》
上巽下兑。这起码说明，在《周易》成书时代，月的卦象归属尚不明确，阴阳属性也尚不固定，自然无从以日月表阴阳来为全书命名。即使就晚出的《易传》的说法看，《彖传》《象传》只见以离比日例，未见以何卦比月例；《说卦》已明确有“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”的说法，但具体到对卦象的申说，虽已有“坎为月”说，“日”则既出现在“离为火、为日、为电”中，又出现在“乾为天、为圜……为大赤”（大赤即日）中，日月仍还处于变幻不测的随意释解中。而且，在它屡屡提及的对立事物中，同样不见日月相对，诸如“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之”，日是与雨相对，这与前引《诗经》“其雨其雨，杲杲出日”正相吻合，与阴阳说的始义也相通。或许有人会说既然《说卦》还有“坎为月”之说，坎象水，水即雨，雨与日相对岂不可转化为月与日相对？笔者以为，这大概正是后来渐渐发展出日月为阴阳观念的契机，然而我们这里讨论的是《周易》命名时的观念，而非后世的阴阳观念，后世日月表阴阳已无须论证，而在《周易》中及《周易》命名时代，日与月明显作为阴阳对立的语例几无见，怎么可以断言“易”是由日月组合以象阴阳呢？
三
高亨先生“易、觋”说的独特之处，正在于完全摈弃了上述这些把后世观念强加于古人的习惯思路，而将“周易”的命名置于远古时代的文化背景中，提出了“易”可能是巫觋之“觋”的借字的大胆设想。
首先，高亨先生从文献中发现“易”不但是书名，还是官名。《礼记·祭义》：“昔者圣人建阴阳是天地之情，立以为《易》。易抱龟南面，天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉，示不敢专，以尊天也。”郑注：“‘立以为《易》’，谓作《易》；‘易抱龟’，易官名”。据此，高亨先生推论“易之为官，盖掌卜筮，筮官曰易，因而筮官之书亦曰易，犹史官曰史，因而史官之书亦曰史也”。
其次，高亨先生便将易与觋联系起来，提出“易”的本字“疑当为觋”，因为觋即巫，而远古之世，卜筮作为巫术活动之一，正是由巫觋掌管。“筮”字从“巫”；《周礼·
人》“人掌三易以辨九之名”中九筮之名皆冠“巫”，即巫更、巫咸、巫式、巫目、巫易、巫比、巫祠、巫参、巫环；《世本》提到“巫咸作筮”，这些材料就是证明。筮官为巫觋，而《礼记》称“易”，那么易官之“易”便可能就是“觋”的借字，以易官命名的《易》书的“易”字同样也就是“觋”的借字。
最后，高亨先生又从声训的角度加强论证，引用了朱骏声《说文通训定声》“三易之易读若觋”的说法，既然“易”“觋”上古读音相通，借代更是极有可能的。
应该说，高亨先生的这一说法同样含有较大的推想成分。其实，对于已长眠于地下的远古文化，任何说法都只能是一种假说，人们所追求的只是如何更接近它的原貌。从这个意义上说，高亨先生的推断是以远古文化背景为依据，就思路而言有其合乎逻辑的方面，而且，所论持之有据，言之成理，我们没有理由置之不论，相反，在对“易—变易”“易—日月—阴阳”两种传统易说置疑的情况下，“易，觋”说正值得我们去作进一步的考察和论证。
“易、觋”说的关键不在“巫”而在“觋”。在人类从野蛮走向文明的发展历史中，都曾普遍经历过一个巫术文化阶段，这已为世界各地文化人类学研究资料所肯定；而卜筮作为领悟神意、预测吉凶、尊天行事的一种行为，是巫术活动中的重要涵项，是各族巫师的特有职掌，这也已为民族学资料所证明。因此，将卜筮与远古巫术联系起来是不成问题的。问题是为什么卜筮又特别与“觋”发生关系，从而转借为“易”，巫觋的分别又在哪里？
关于巫、觋之别，古有“在男曰觋，在女曰巫”之说，《国语·楚语下》：“如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”；《说文》：“觋，能斋肃事神明也，在男曰觋，在女曰巫。”然而，文献中又可见这种性别之分并不绝对，《周礼·春官》就有男巫、女巫之称，故韦昭注《国语》时曰“巫觋，见鬼者，《周礼》男亦曰巫”。更有甚者，还有截然相反的说法。唐柳宗元《非国语下·左史倚相》：“诚倚相之道若此，则觋之妄者，又何以为宝”，孙良臣注：“女巫曰觋”；《新唐书·逆臣传上·安禄山》：“（禄山）母阿史德，为觋，居突厥中”；宋王观国《学林·巫觋》：“《国语》、《说文》、《汉书·郊祀志》、郑康成注《周礼》、注《礼记》、《集韵》《类篇》皆云：在男曰觋，在女曰巫；《玉篇》《广韵》皆云：在男曰巫，在女曰觋”。这只能说明，巫觋之别本不在性别，而必定又因与性别有关的情况导致了性别的偏重，才出现了既从性别立说又说法不一的混乱现象。
这样，巫觋称谓的不同，追根溯源，就当别有分说，最大的可能，应该就是职掌的分工。关于此，从上古文献中虽难找到可资论定的材料，民族学、民俗学资料中的有些情况，却恰恰可以为这种推测提供参照。
就一般情况而言，在我国一些长期信奉巫教的少数民族中，巫师作为可与神灵打交道的神使，掌握着巫术活动乃至社会生活的各种事宜，其中既包括祭祖跳神，又包括占卜问卦，驱鬼消灾，还主持婚丧、命名、成丁礼乃至起屋盖房等等，并无明显的职掌分工，而且既有男巫又有女巫，权限也无明确规定。但是，有的民族和地区，从事神事活动的人员则有一些自然的分工，而且，值得注意的是，凡有分工的情况，占卜问卦又多属男性的执掌范围，或者说，在民俗材料中，凡提到男性巫师，几乎都涉及占卜事宜。比如《中国风俗辞典·信仰祭祀类》中提到，拉祜族的“魔巴”多由男性老年人担任，专管卜卦做鬼；彝族的“傒卜”，男巫，掌“以鸡骨占验吉凶”；普米族男性巫师“师西毕”，主要为人占卜测字，驱鬼，主持各种祈祷，多父子相传。另据《中国民间信仰》引《神秘的萨满世界》称，蒙古语称男巫为“勃额”，而专司卜卦的占卜师称为“土勒其勃额”或“莫力格其勃额”，那么，这种专司卜卦的占卜师显然应是男巫。更能说明问题的是信仰原始宗教的珞巴族，据《中国各民族宗教与神话大词典》介绍，该族各部落都有两种巫师，一种是占卜巫师，称作“米剂”，由男性担任，专司禳灾驱鬼前的鸡卦卜，另一种祭鬼跳鬼的祭巫称作“纽布”，由女性担任，执法器旋转跳舞。
由此不妨考虑，巫、觋的分别或许正是由于歌舞与卜筮职掌的分工，即巫主舞，觋主卜。巫主舞是没有问题的，“巫”字即取义于舞，甲骨文“巫”写作
象舞蹈之形，《说文》：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”“觋”字则是在“巫”字旁加一“见”字，显然突出的已非“舞”而是“见”，这个“见”不正可理解为卜见兆象吗？或许当巫事活动开始出现这种分职时，正是多为女巫主舞，男巫主卜，即担任觋，久而久之，巫觋便被附着上性别色彩，于是才有了“在女为巫，在男为觋”的普遍说法；又由于巫觋之分本不在性别，有的地方或部落女巫主持卜筮，男巫主持跳神舞祭，于是又有相反的说法，说到底，是否主卜才是“觋”的关键。
“觋”作为专门性的卜筮之职，多由男性担任，还有着发生方面的文化根据。觋职出现在巫职之后，这由“觋”字本于“巫”字即可论定，而就性质而言，卜筮作为一种已较复杂的主动请求兆象、捕捉神喻的巫术活动，亦当出现在一般娱神祭神沟通人神的巫术活动之后。而古文献关于卜筮起源的种种传说记载，则恰恰指向原始社会末期父系氏族部落阶段，《易·系辞》称“古者包牺氏……始作八卦”，《左传·襄公二十五年》载“（晋侯）使卜偃卜之，曰：‘吉，遇黄帝战于阪泉之兆’”，孔颖达疏曰“黄帝将战，卜得吉兆，今卜复得彼兆，故以为吉也”，伏羲（即包牺氏）、黄帝乃传说中“三皇”之二，标志的正是氏族部落时代。产生于父系氏族社会之后新生而庄重的巫卜事宜，历史地落在男巫身上，最初大多成为兼巫师之职的父系家长、部落首领的特权，正是情理中事。
明确了“觋”在巫术活动中专主卜筮，那么，后代特以“觋”命卜筮之官，借读为“易”，遂有易官，也就可以理解了。这样，高亨先生关于“易之本字疑当为觋”、易官名、《易》以官名书的“易，觋”说也就更为凿实了。
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