叶适的经学批判（下），本文主要内容关键词为：经学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.92
文献标识码：B
文章编号：1008-4479(2004)02-0089-07
二、叶适对五经之外的经典批判
在孔子所述五经之外被列为经典的其他著作，叶适除对《左传》、《论语》基本予以肯定外，其余多有否定。而比较集中于对《易·系辞》诸传、《礼记》、《公羊》、《谷梁》的批评上。
1、关于《易传》
自汉以来，经学家多以《易传》归于孔子名下。叶适批评《易·系辞》诸传，首先否定《十翼》出于孔子之说。他在《习学记言序目·周易》中多次指出，《十翼》中除了《彖》、《象》为孔子所著外，《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》诸传，都不是孔子的著作。他比较《彖》、《象》与《系辞》诸传说：
《彖》、《象》辞意劲厉，截然著明，正与《论语》相出入……至所谓《上下系》、《文言》、《序卦》，文义重复，深浅失中，与《彖》、《象》异，而亦附于孔氏者，妄也。（注：《习学记言序目·周易三》。）
以为《系辞》诸传在文辞上文义重复，在义理上深浅失中，根本不能与《彖》、《象》相比，将其说成是孔子所作，完全是无知的妄说。因此，“《文言》、《上下系》、《说卦》、《序卦》之说，嘐嘐焉皆非《易》之正也。”（注：《习学记言序目·周易一》。）而在《系辞》诸传中，叶适又认为，《序卦》最为鄙陋：
按《上下系》、《说卦》浮称泛指，去道虽远，犹时有所明，惟《序卦》最浅鄙，于《易》最有害。按诸卦之名，以象取之，与文字错行于世者少，圣人重复殷勤其词以训释之，多至数十百言而未已，盖其难明如此。今《序卦》不然，以是为天地万物之所常有也，鳞次栉比而言之，以是为鈆椠篆籀之常文也。嗟乎！使其果若是，则束而联之，读而尽矣，奚以《易》为！（注：《习学记言序目·周易四》。）
叶适认为，64卦的卦名是根据《易》象而命名的，其间先后顺序并无一定的必然联系。而《序卦》论说64卦的排列次序，以为64卦的先后顺序都有一定的道理。如释乾、坤、屯、蒙先后顺序说：“有天地，然后万物生。盈天地之间者惟万物，故受之以屯。屯者，盈也；物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也；物之稺也。”（注：《周易·序卦》。）在叶适看来，如果《易经》的64卦排列果如《序卦》所言，那么，《易经》64卦就是十分易懂的东西，根本用不着圣人去殷勤论说了。
而《易传》中最有影响的莫过《系辞》，故叶适批评《易传》重点放在对《系辞》的批评上。他批评《系辞》，集中于其说的杂以卜筮、老庄，对《易》理的淆乱：
按《易》以《彖》释卦，皆因其画之刚柔逆顺往来之情，以明其吉凶得失之故，无所谓“无思无为”、“寂然不动”、“不疾而速，不行而至”者。余尝患浮屠氏之学至中国，而中国之人皆以其意立言，非其学能与中国相乱，而中国之人自乱之也。今《传》之言《易》如此，则何以责夫异端乎？至于“问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物”，真卜筮之所为，而圣人之所黜尔，反以为有圣人之道，可乎？（注：《习学记言序目·周易四》。）
他认为，《系辞》的“寂然不动”诸说都是孔子所没有的，而是与浮屠相通的卜筮之说。其“《易》有太极”之说，则实本老庄列子：
自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰：“无名天地之始，有名万物之母”而已。至庄列始妄为名字，不胜其多，故有“太始”、“太素”、“未始有夫未始有无”，茫昧广远之说，传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学，后学鼓而从之，失其会归，而道日以离也。（注：《习学记言序目·周易四》。）
总之，《系辞》的许多说法都是源于卜筮、老庄之说，与圣人之道相去甚远。正是卜筮、老庄之说相杂的《系辞》诸传流行，使经学后来日益远离圣人之道。在叶适看来，孔子所创的儒学，被老庄道学与佛教的禅学所侵淫，都是由于《系辞》诸传的危害。他说：
《彖》、《象》掩而未振，而十翼讲诵独多，魏晋而后，遂与老庄并行，号为孔老；佛学后出，其变为禅，喜其说者以为与孔子不异，亦援十翼以自况，故又号为儒释。（注：《习学记言序目·皇朝文鉴三》。）
魏晋以《老子》、《庄子》、《周易》号称三玄，而于《易》多引《系辞》诸传为说。佛学流行后，宋儒于《易》学又喜据《系辞》诸传的文字，援佛学之说以相附会。叶适的这一批评是有道理的，它正确地揭示了儒家经学与道、佛既相互斗争又相互交融的情形，说明了儒家经学与道、佛相融的结合点是在对《系辞》诸传解释上。这是合于中国古代哲学文化发展的平实之论。
同时，叶适还以他所认为孔子所著的《彖》、《象》为判断标准，对《系辞》的一些重要观点进行了批评。《系辞》说：“乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能。”这里包含两个观点，一是“非坤不足以配乾，非乾坤不足以成《易》”的乾坤的对立统一论；一是以易、简论说乾、坤之德。这两个观点都是后来言《易》者的重要依据。对于后一个观点，叶适据乾、坤之《象》言乾：“天行健，君子以自强不息”；言坤：“地势坤，君子以厚德载物”；断言以易、简为乾、坤之德，不合孔子以健、自强不息释乾，以顺、厚德载物释坤之义。对于前一个观点。叶适则据《彖》言“大哉乾元，万物资始”云云，以为“独乾非坤，有乾无坤”，才是《易》之正义所在。他说：
且《易》之始画也，独乾而非坤，故《彖》之赞乾也，有乾而无坤；及其赞坤也，顺承乎天而已。（注：《习学记言序目·周易四》。）
正是依此理论，他认为《系辞》以八卦的乾、坤为父母，以其余6卦为男女之说，“皆卜筮牵合之虚文”。（注：《习学记言序目·周易四》。）以乾坤的对立统一论《易》是《系辞》的一个有价值的观念，叶适以“独乾非坤”来批评其说，虽然他批评以乾坤生六子是正确的，但从总体上讲却是不恰当的。
《系辞》提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之说，使道器成为中国哲学的一对重要范畴，这一说法更成为经典性的理论。叶适对此也进行了批评，他说：
“形而上者之谓道”。按：“一阴一阳之谓道”，兼阴虽差，犹可也；若夫言形而上则无下，而道愈隐矣。（注：《习学记言序目·周易四》。）
叶适以为《易》道是独乾无坤的，纯阳无阴的。“道者，阳而不阴之谓也，一阴一阳，非所以谓道也”。（注：《习学记言序目·周易四》。）因此，他认为讲“一阴一阳之谓道”就已经是一个错误了。但这个错误还不严重，至于讲“形而上者谓之道”，就是严重的错误了。这里以独乾无坤为道的出发点是错误的，但是反对有能够离开形而下的所谓形而上之道，却有合理之处，不能一概否定。
叶适还根据《彖》、《象》的以道德为归，激烈地批评《系辞》的崇高富贵说：
“崇高莫大于富贵”，是以富贵为主，至权与道德并称，《书》、《诗》何尝有此义？学者不可从也。从之，则富贵不足以成道德，而终至于灭道德矣。（注：《习学记言序目·周易四》。）
崇高富贵是以富贵凌驾于道德之上，这样的富贵是与道德相背离的，并且最终会消灭道德。这是儒家自孔子以来的一直相传的观念，叶适的这一批评是合理的。由于《彖》、《象》只是对《易》的某种发挥，并不是《易》的全部，因此，叶适一切以《彖》、《象》为断，虽时有所得，但同时也局限了《易》理的范围，使其批评往往不当，甚至流为误说。
此外，叶适还对《系辞》的大衍之数、天一地十、易与天地准、十三卦义等说，一一进行了批评。指出它们有的是筮人之论，如大衍之数之说；有的是杂以五行的异说，如天一地十之说；有的是相互矛盾，如既言易与天地准，又言弥纶天地之道；有的与《易》“无毫厘形似之相近”，如论十三卦义；有的“义似于深而其实浅者”，如天下同归诸说。可以说，《系辞》的重要论点，几乎都被叶适所否定了。叶适如此激烈的批评《系辞》，实是将《系辞》诸传视为危害《易经》乃至整个经学发展的重要根源。
2、关于《礼记》
仅次于对《系辞》诸传的批评，是叶适对《礼记》的批评。叶适的批评没有涉及《礼记》的全部篇目，在《礼记》49篇中，《文王世子》、《郊特牲》等34篇都未被叶适言及，仅仅是《曲礼》、《檀弓》、《王制》、《月令》、《曾子问》、《礼运》、《礼器》、《乐记》、《祭义》、《经解》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《中庸》、《表记》、《大学》等15篇受到叶适的批评。虽然叶适批评的15篇，仅占49篇的不到三分之一，但却涉及到了《礼记》中几乎所有重要篇目。而在15篇中批评得最多的又是《檀弓》、《中庸》、《大学》三篇。其中的《中庸》、《大学》两篇，又是程朱为代表的宋儒推重的四书之二。因此，叶适对《礼记》的批评，不仅有着在经学原典上的正本清源之义，还有直接批评程朱为代表的宋儒的现实意义。
叶适对《礼记》有一个总的看法，见于他在评论《中庸》的愼独时所说：
《礼记》中与圣人不抵牾如此类者甚少，虽《中庸》、《大学》亦不过三四尔。（注：《习学记言序目·礼记》。）
这里包含两层意思，其一，在《礼记》诸篇中，《中庸》、《大学》两篇较它篇为好；其二，即使《中庸》、《大学》也只有三四处合于圣人之道，其他诸篇都不值一提。由此，可以看出叶适对《礼记》的其余34篇没有论及，并不是认为它们合于圣人之道，而是以为它们不值一驳。因此，叶适的批评虽然没有涉及另外34篇，但他对这34篇的否定实际更加厉害。
基于这一总的看法，叶适对《礼记》批评的言辞激烈程度并不亚于《系辞》诸传。如他仅在批评《檀弓》时就有如下斥责之语：“辞简而事略”；“不当记”，“亦不足记”；“何足以周事情，立世教”？“岂圣人之言乎”？“此语甚害理”；“无义”，“尤无义”；“义类不通”；“非礼也”；“亦非也”；“盖陋儒多若是”；“鄙陋若此”；“俗儒之浅说也”；“盖毁誉过实，常出于儒生之浮文”；“盖自鄙夫皆若是也”；“亦传者过也”；“必有传闻之误”；“其不然必也”；“多妄意于古初，肤率于义理，而謇缩于文词”等等，认为《礼记》文辞有的过于简略，使人不知所言；有的又记其不当言；其所言不仅有传闻之误，而且多有无义、非礼害理之说。因此，他认为《礼记》所言多为陋儒、俗儒的鄙陋之说。
《礼记》是从理论上阐发礼的论著汇集，涉及到经学与儒学的诸多重大理论问题，而叶适的批评也重在这些问题上。《王制》言尧舜夏商周四代之制，汉代以来的今文经学就推尊其书为孔子所著，而古文经学以为出于博士之手，叶适认为该篇“比诸篇颇为斟酌，亦有次第”，但不过是出于贾谊死后，“儒生学士欲以虚文追还帝王之道”（注：《习学记言序目·礼记》。）的著述，这就否定其书出于孔子，以及具有经典地位之说，去掉了汉代以来今文经学以《王制》立论的根据。《经解》解说五经的意义，亦为后来经学家们所常常引用，但叶适直斥为陋，以为其言不足为据。遗憾的是，叶适没有具体论说《经解》的陋之所在。
在《礼记》的《礼运》中有借孔子之口提出的与小康相对的大同政治理想，后来儒家学者多相信其说。叶适却根本予以否认：
又据《礼运》称仲尼、言偃所论，与孔子在时言礼全不合。孔子之言甚简，直下不立冒子，治乱只在目前，何尝有道行、道隐之别，大同、小康之辨？盖后学不能以身行礼，浮词泛说而已。（注：《习学记言序目·礼记》。）
《礼运》的大同之说虽不出于孔子，但确是儒家的政治理想所在，不能因为不出于孔子就将其斥责为浮词泛说。叶适的一以孔子为断，是不可取的。然而，叶适有的批评却是很有见地的，如对《月令》的批评就是如此：
以五帝、五神、五行、十日分配四时，不知何所起，盖吕不韦之妄也。土无所见而附于夏秋，尤无义。夫天地之功用，见于五行，微而性命，粗而事物，无所不在，若四时各得一，机缄不运，块然穷独，何名造化？其谬无足言者。而谶纬阴阳转相资佐，异说滋章，道降政龐，因以不反矣。（注：《习学记言序目·礼记》。）
《月令》系抄撮《吕氏春秋·十二纪》之首而成。四时与五行之说本分属两个系统，吕不韦的十二纪首次将其附会在一起，并配以五帝、五神、五味、五音、十干等。而四时与五行是不相配的，十二纪只好于春夏秋冬四时，配以木火金水之外，于四季中各抽出18日，以与五行之土相配，并依五行相生之说，将土置于季夏之后言及。叶适指责其说出于吕不韦，是有历史根据的。其说以五行分配四时，实际上是割裂了五行，这样五行分别只在某一时令发生作用，否定了五行无时无刻不在起作用，叶适斥其“其谬无足言”，是正确的。
在《习学记言序目·礼记》中批评《礼记》，叶适于《中庸》、《大学》两篇用力最多。与对《礼记》它篇的批评几乎全是否定不同，叶适对《中庸》、《大学》是有所肯定的。如他评价《中庸》所言愼独，“学者若专一致力于此，以愼独为入德之方，则虽未至于道，而忠信笃敬，所立坚定矣”；《中庸》所言中和，更被他许为“显示开朗，尤为精的”；对于《大学》，他称许“以致知、格物（据叶适批评《大学》主要否定其将格物置于致知诸条目之前，故疑此格物二字为衍文。）为大学之要，在诚意、正心之先，最合审辨”；并肯定“心诚求之”之说是“此言至切，施于当事者，对病之神药，照形之明镜也”。但在这四条之外，叶适认为不是其说有误，就是有害圣人之道，进行了较为详细的批评。
关于《中庸》，叶适的批评主要有三点。其一，是对中庸之德的解说矛盾，使人感到无所适从。叶适以为，孔子虽称赞中庸为至德，但却无具体说明。而他据古代关于“庸”的论说考证，认为“庸”字“大抵为用、为利、为实、为常之义”。又据《周官》言“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友”，以为中庸与和、祗、孝、友为同类之德。据此，他反对《中庸》的“执其两端，用其中”之说。同时，《中庸》既讲君子时中，又讲庸德庸行，“夫以为时中则不待庸也；以为庸德庸行，则不待中也。然则中庸之为德，果一乎？果二乎？”不仅连中庸的概念没有说清，而且连中庸是一种德行，还是二种德行也没有交待明白。
其二，是智愚、贤不肖、君子小人与中庸的论说，根本不合孔子之义。《论语》载孔子评价弟子：“师也过，商也不及。”又讲：“过犹不及。”叶适认为，师、商皆为贤人，因此，过与不及之分，只是贤人的质性之偏，并不是智愚、贤不肖之分。而《中庸》却讲，人们于中庸之道是智者、贤者过之，愚者、不肖者不及。依孔子的过犹不及之说，《中庸》的说法实际上是将智与愚、贤与不肖等同了起来，如此，“欲道之行，必处知、愚之间矣”；“欲道之明，必处贤、不肖之间矣”。《中庸》的说法实际上是“使贤、智听役于愚、不肖，而其害大矣”。《中庸》又说：“君子中庸，小人反中庸。”叶适以为孔子言善恶是非，固以君子小人对称，但言中庸至德却无所相对者，故以君子小人相对而言中庸是“失孔子之意”。
其三，是对《中庸》首章性命之说的批评。在叶适看来，《中庸》首章的性命之说没有一句话是可以成立的，并依《尚书·汤诰》之说对其进行了批驳。而《中庸》首章的性命之义前三句，这也是《中庸》全篇的中心所在。因此，仅从他对前三句的批驳中，就可以看出他对《中庸》首章及其全书是如何否定的。
对第一句“天命之谓性”，叶适依《尚书·汤诰》“惟皇上帝降衷于下民”之说，认为天之于人只能说降衷，而不能讲天命。“盖万物与人生于天地之间，同谓之命；若降衷则固人得之矣。”不分万物与人同言天命，是将人与物混而不分；若人与物不分，则人可率性，物同样可以率性，而物是无性可言的。
对第二句“率性之谓道”，叶适又据《尚书·汤诰》称：“若有恒性。”以为只可以言若有恒性，而不可以言率性。“盖已受其衷矣，故能得其当然者，若其有恒，则可以为性；若止受于命，不可知其当然也，而以意之所谓当然者率之，又加道焉，则道离于性而非率也。”依天命之谓性而导出的率性之谓道，是以其意之当然而行事，不合于性，也不合于道，是道与性的分离。而且，古人言道，是順而下之，以性合于道；而率性之谓道，则是逆而上之，是以道合于性，这样，人们“将各循乎人之所安，而大公至正之路不得而共由矣”。
对第三句“修道之谓教”，叶适据《尚书·汤诰》“克绥厥猷惟后”，认为只能言绥，而不可言修。“盖民若其性而君能绥之，无加损焉耳；修则有所损益而道非其真，道非其真，则教者强民以从己也。”修道之道非真道，其教不过是强迫人们顺从君主而已。
叶适对《大学》的批评，相对于对《中庸》的批驳要简略得多，他的批评除指出“身有忿懥”当作“心有忿懥”，“自谦”字误之外，主要是指责《大学》前后不能贯通。他说：“所谓大学者，以其学而达成，异于小学，处可以修身齐家，出可以治国平天下也。然其书开截笺解，彼此不相顾，而贯穿通彻之义终以不明。”
叶适这一批评是指《大学》的八目以格物开始，使人无所适从。因为，“以为物欲而害道，宜格而绝之耶？以为物备而助道，宜格而通之耶？”到底是应绝、还是该通，《大学》无有明说。若“坐一物字或绝或通，自知不审，意密心误，而身与国家天下之理滞窒而不闳，大为学者之害，非余所敢从也”。因此，叶适提出《大学》当由致知开始：
今欲以《大学》之语继之，当由致知为始，更不论知以上有物、无物，物为是、物为非，物为绝 、物为通也。若是，则所知灵悟，心意端壹，虽未至于趋诣简捷之地，而身与天下国家之理贯穿通彻，比于诸书之言，前后断绝，彼此不相顾，功用之相去远矣。
在叶适看来，只要去掉格物，以致知作为开始，“所知既审，则意之所形与所发直至于善，不待好恶为佐使矣”，意自诚，心自正，修齐治平自不在话下。
3、关于《公羊》、《谷梁》
在《习学记言序目》中，叶适没有专门评析《公羊》、《谷梁》的篇章。他批评《公羊》、《谷梁》，是在评论《春秋》与《左传》时所涉及到的。自汉以来，儒家经学中有一种看法，认为《公羊》、《谷梁》言义，《左传》言史，《春秋》是孔子理想的寄托，故以为《左传》不传《春秋》，只有通过《公羊》、《谷梁》，才可以探得孔子的微言大义。
叶适则持相反的观念，一方面他认为《左传》是解《春秋》之书，离开《左传》就不能明白《春秋》。（一般相信《左传》者多认同《国语》，并认为两书同出于左丘明。但叶适认为，《左传》采《国语》殊少，两书非一人所著。）另一方面，他将《公羊》、《谷梁》视为蒙蔽《春秋》的浮妄之说：
后世之所以纷纷乎《春秋》，而莫知底丽者，小则以《公》、《谷》浮妄之说，大则以孟子卓越之论。（注：《习学记言序目·春秋》。）
所谓浮妄之说，是指二传解说《春秋》，“以事实为空文”，所言皆“不切事情之词”。在叶适看来，《公羊》、《谷梁》的根本失误在就于以实为空，所言皆浮妄之说。而这种浮妄之说不仅不能使人明白《春秋》，反而“害义实大”、“害深而难正”。（注：《习学记言序目·春秋》。）
对《公羊》、《谷梁》的浮妄之说，叶适专门批驳了两条最有代表性的说法。一是“复九世仇”，一是“西狩获麟”。文公四年，齐襄公灭纪，据称此举是为了报复纪侯曾谮齐襄公的九世祖而发。《公羊》评析此事说：“九世犹可以复仇，虽百世犹可也。”叶适批评说：
纪侯见灭，《公羊》以为百世可以复仇，此固妄也。就如其言，哀公虽纪侯说谮，而周所诛，是并仇周也。天子在上而仇之……贤其籍古怨仇今主，而灭人国乎？（注：《习学记言序目·春秋》。）
他认为，《公羊》的复九世仇之说，完全是仇视周天子、肆意灭国的不义之说，一点也值不得肯定。
鲁人西狩获麟，见于哀公十四年，这原本是一件平常的事。但《公羊》神化其事说：麟是仁兽，“有王则至，无王则不至”，麟的出现其义表示孔子是素王，所作《春秋》为一王大法。这就是后来汉儒所讲的素王改制说。叶适指出，此说不见于孔子弟子，“特经生陋儒故张大之，非义理所止也。”（注：《习学记言序目·左传二》。）不过是经生陋儒的浮夸之辞，根本不合儒家的义理。由此两条评析，可见叶适对《公羊》、《谷梁》否定之一般。
三、叶适对历代经学批判
1、关于经学的派别
叶适对《系辞》诸传、《礼记》、《公羊》、《谷梁》的批评，是从经典上对儒家经学的清理。而孔子所述五经的被后人所淆乱，还与历代的经学派别相关。叶适借孔子学与思的区分，把历代经学分为不学与不思两派：
由后世言之，其祖习训诂，浅陋相承者，不思之类也：其穿穴性命，空虚自喜者，不学之类也。（注：《习学记言序目·论语》。）
这里的不思一派专重训诂，指的是汉代的古文经学及唐代的注疏之学；其不学一派穿穴性命，直接所指的是以程朱为代表的宋代经学，也包括汉代的今文经学。前者重视文字训诂，但并不一定浅陋；后者好谈义理，确有空虚之弊。叶适是经学史上较早明确区分经学两派的学者，他的这一区分对于认识经学的基本派别是有积极意义的。
在这两派中，叶适认为对经学危害较大的是不学一派。按照韩愈及宋代儒家的道统说，孔子五经中的圣人之道是从尧舜传到孔子，再经孔子传到曾子、子思，再到孟子，孟子以后不得其传，自二程起才又将这一断绝了千余年的道统连接了起来。这些历史上所谓道统传承的学派，都是叶适所说的不学一派。在叶适看来，历史上的不学一派，并不是圣人之道的传承者，相反，主要是这些学派对经学的歪曲，才造成了经学圣人之道的不明。他认为，这一歪曲，从孔子的弟子开始，经以董仲舒、郑玄为代表的汉代经学，特别是由曾子、子思、孟子一派，再加上以继承孟子自许的程朱为代表的宋代经学的吸取道佛，而发展到了极点。因此，他对历代经学都有所批评，尤其对思孟学派、程朱理学批评最为严厉。
宋代的程朱等人都以思孟学派本于曾子，而曾子是唯一得孔子真传之人。叶适则从根本上予以否定，他说：
孔子殁，或言传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子。按：孔子自言德行而下十余人，无曾子。曰：“参也鲁。”若孔子晚岁独进曾子，或曾子于孔子后殁，德加尊，行加修，独任孔子之道，然无明据。又按曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，未可谓至。（注：《习学记言序目·皇朝文鉴三》。）
他在《习学记言序目·论语》中也有类似论说，并得出结论说，曾子得孔子真传之说必有谬误，不可从也。他还在《习学记言·礼记》中，对有关曾子的言行有所评价，认为曾子言行往往与孔子之道格格不入，并一一进行了批驳。这就从根本上否定了曾子独传孔子之道。
曾子不传孔子之道，子思就更不可能从曾子那里继承什么孔子之道了。他说：
又按：伯鱼答陈亢无异闻，孔子尝言“中庸之德民鲜能”，而子思作《中庸》，若以《中庸》为孔子遗言，是颜、闵犹无是告，而独闷其家，非是；若是子思自作，则高者极高，深者极深，宜非上世所传也。然则言孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。（注：《习学记言序目·皇朝文鉴三》。）
叶适还多次指出，子思所言不合孔子之道，如“子思赞舜，始有大知、执两端、用中之论……皆推称所及，非本文也”。（注：《习学记言序目·皇朝文鉴三》。）“若果子思之言，恐其义未精也”。（注：《习学记言序目·礼记》。）赋诗言志，“虽子思不合者亦多”。（注：《习学记言序目·左传二》。）
孟子继承子思，子思的思想经孟子而发扬光大，史称思孟学派。在经学史上，孟子被称为亚圣，宋儒的二程亦以接续孟子的道统而自许。因此，叶适对自曾子、子思到孟子的否定，主要集中于孟子身上。他在论《周易》、《书》、《诗》、《周礼》《礼记》、《春秋》、《荀子》时，都多次指斥孟子的不合圣人之道。如他论《易》时说：“自颜曾而下，迄于子思孟子，所名义理，万端千绪，然皆不若《彖》、《象》之示人简而切，确而易行。”（注：《习学记言序目·周易三》。）论《书》时说：“惜乎！孟子之答粗也，是绝天下以无伊尹也。”（注：《习学记言序目·尚书》。）论《周礼》时多次指斥孟子之说为“妄说也”；“考之不详”；“为害甚巨”；“后世之学，专以《春秋》达王道，《诗》、《书》、《周官》取具而已，实自孟子始”。（注：《习学记言序目·周礼》。）论《春秋》则指斥孟子多“择义未精”；“固推言之也”；其关于《春秋》是天子之事等“卓越之论”，使《春秋》长期得不到正确的认识。（注：《习学记言序目·春秋》。）论《荀子》时说：“古之圣贤，无独指心者。至孟子始有尽心知性，心官贱耳目之说。然则辩士素隐之流，古多论心，而孟荀为盛。”（注：《习学记言序目·荀子》。）如此等等。
他指斥孟子主要是他的心性之说，叶适说：
古人未有不内外交相成而至于圣贤……盖以心为官，出孔子后；以性为善，自孟子始。（注：《习学记言序目·孟子》。）
叶适所以重点指斥其心性说，是因为在他看来，心性说“虚意多，实意少”，违背了尧舜以来所主张的内外交相成之道。叶适还把孟子以心性说为主的义理，斥为没有历史根据的空言：“然订之理义，亦必以史而后不为空言。若孟子之论理义至矣，以其无史而空言，或有史不及见而遽言，故其论虽至，而亦人所未安也。”（注：《习学记言序目·孟子》。）叶适所理解的圣人之道以重实、重事、重史为特点，是道德与功利的统一，而孟子以心性说为主的义理，讲求注重内在心性的修养，反对言利，正好与之相反对。所以，被二程朱熹所特别推重的孟子，受到叶适的猛烈的批评。
2、关于程朱之学
叶适的批评孟子，其实也是为了批评程朱等以继承孟子自许的宋儒。叶适曾一再指出程朱为代表的宋代经学与思孟学派的紧密联系：
近世之学虽曰：一出于经。然而泛杂无统，洄洑失次，以今疑古，尊文王而不知尧禹，以曾子、子思断制众理。（注：《习学记言序目·尚书》。）
自孟子一新机括，后之儒者无不益加讨论，而格心之功既终不验，反手之治亦复难兴，可为永叹矣。（注：《习学记言序目·孟子》。）
……然后学者尽废古人八德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。（注：《习学记言序目·孟子》。）
从批评的内容来看，这里所批评的近世之学、后之儒者、学者，很明显全都是针对程朱为代表的宋儒所发。
在批评《中庸》、《大学》时，叶适的许多论说更是直接针对程朱而言的。对照朱熹的《四书章句集注》，就可以十分清楚的看出这一点。朱熹在书中称《中庸》是“孔门传授心法”，《大学》记“古人为学次第”。叶适批评《中庸》首章时说：“此章为近世言性命之总会。”并在全篇结尾时说：“后世无所执，而以己意言之，虽服膺拳拳，不敢失坠，而以义理为空言之患未忘也，此亦学者所当思也。”在批评《大学》结尾时说：“学者又逐焉章分句析，随文为说，名为大学，而实未离于小学，此其可惜者也。”其言“近世言性命之总会”，直指程朱的性命之说原本于孟子；“服膺拳拳”，则是隐射程朱对《中庸》的信奉；“章分句析”是指朱熹对《中庸》、《大学》的章句笺注。这里虽分指《大学》、《中庸》，实是对程朱宗奉《四书》的批评，指责程朱之学的空谈义理，根本不能用于修齐治平。
叶适在评析《大学》时，甚至多次不客气地点名批评二程。他说：“《大学》自心及身，发明功用至于国家天下，贯穿通彻，本末全具，故程氏指为学者趋诣简捷之地，近世讲习尤详，其间当有极论者。”他还在引用程氏之语后，激烈地批评其最具代表性的格物穷理说：
程氏言：“格物者，穷理也。”按：此篇，心未当正，意未当诚，知未当致，而君臣父子之道各有所止，是亦入德之门，未至于能穷理也。若穷尽物理，矩矱不逾，天下国家之道已无复遗藴，安得意未诚，心未正，知未至者而先能之？《诗》曰：“民之靡盈，谁夙知而莫成！”疑程氏之言亦非也。若以为未能穷理而求穷理，则未正之心，未诚之意，未致之知，安能求之？又非也。（注：《习学记言序目·周礼》。）
这里分三层反复批评程氏的格物穷理说，虽没有明确讲到朱熹。但朱熹在《四书章句集注》也大讲格物穷理，并据程氏之意，补为格物致知的第五章。因此，叶适的批评同时也是针对朱熹而言的。
而在对《论语》、《孟子》的批评中，叶适也一再指责程朱，并且多是针对《四书章句集注》。如他评析《论语》何晏序时说：“后世诣理之学，以晏及王弼为祖……范宁以为‘幽沉仁义，罪过桀纣’。”批评程朱为代表的宋代经学所言义理是以何晏、王弼的玄学为宗的。《论语集注》释《论语·公冶长》孔子曰：“老者安之”云云，为“分明天地气象”等说，都被叶适一一指为“近世学者”之说，进行了否定。在论《孟子》时，叶适的批评也多有针对《孟子集注》而发。这说明叶适对程朱的批判，朱熹的《四书章句集注》是一个重点。
在叶适看来，程朱为代表的宋代经学，不仅从经学方面吸取了《易传》与思孟之学等，不合圣人之道的种种误说；而且，还阴取佛老，来丰富其学。因而，他认为，程朱的经学虽自许得圣人之道得真传，其实不过是思孟之学、《易传》与佛老的混合物。他说：
按程氏答张载论定性“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”；“当在外时，何者为内”？“天地普万物而无心，圣人顺万事而无情”；“扩然而大公，物来而顺应”；“有为为应迹，明觉为自然”；“内外两忘，无事则定，定则明”；“喜怒不系于心而系于物”，皆老佛庄列常语也。程张攻斥佛老至深，然尽用其学而不自知者，以《易大传》误之，而又自于《易》误解也。子思虽渐失古人本统，然犹未至此；孟子稍萌芽，其后儒者则无不然矣。（注：《习学记言序目·皇朝文鉴四》。）
又说：
本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同。其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周张二程出焉，自谓出入佛老甚久，已而曰：“吾道固有之矣！”故无极太极、动静男女、太和参两、形气聚散、絪緼感通、有直内、无外方，不足以入尧舜之道，皆本于《十翼》，以为此吾所有之道，非彼道也。及其启教后学，于子思孟子之新说奇论，皆特发明之。大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。（注：《习学记言序目·皇朝文鉴三》。）
叶适的批评是很有道理的。发挥思孟之学，阴取佛老，的确是程朱为代表的宋代经学的一大特点。
综上所述，叶适的经学批评以厘清五经为前提，以批评《系辞》诸传、《礼记》、《公羊》、《谷梁》等典籍，及其历史上的思孟之学特别是程朱为代表的宋代经学为主要内容。他辨析儒家经传的得失，重点肯定《周礼》、《左传》为代表的古文经学典籍，而对《系辞》诸传、《礼记》、《公羊》、《谷梁》等今文经学典籍予以否定，带有偏重于历史上的古文经学的特点。结合他对历代经学尤其是对程朱的批评，表明叶适在宋代经学史上，是要反对程朱以《四书》为代表的新经学，而力图从原始的经典中去重建经学。而他所要建立的新经学，是以他的重实、重事的功利之学为内容的。因此，他同程朱等人一样都是以自己的理论去重建经学。由此决定着叶适的经学在对经典的解释上，对历代经学的评价上，不可避免的都有很多误说及其相互矛盾之处。但是，叶适的重建经学远不如程朱成功，倒是他的经学批评更具有较大的历史价值。
收稿日期：2003-12-05
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