地方与遗产：非物质文化遗产的地方性与当代问题，本文主要内容关键词为：地方性论文,文化遗产论文,遗产论文,当代论文,物质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：1003-2568(2015)03-0058-09 中图分类号：G112 文献标识码：A 一、非物质文化遗产在古典文化体系中的位置 非物质文化遗产保护运动是传统现代化的重要契机。它以跨国际、主流化、焦点性的形态呈现，引动社会各层次人群的参与。然而，非物质文化遗产保护运动所引发的问题与争议从来就没有中断过。纵观非物质文化遗产保护在当代社会中所面临的种种问题，似乎都可聚焦于一个困境之上：在资本化的当代社会，非物质文化遗产保护推行的现实合理性何在？ (一)非物质文化遗产应向古典传统的回溯定位 在资本社会，非物质文化遗产保护运动推行的保护，要确认其合理性基础，应从资本社会本身的检讨说起。资本的逻辑是要以资本的洪流将一切价值通过为使用价值而将其抹平，但资本逻辑并非要建构一种均等价值体系，它对价值等级的构建异常精密，它总是要确立以自己为主位的言说体系，即资本的“规训”。规训作为一种权力机制，其特别之处在于，它通过自己所营造的体系而实现了被规训者的自我规训。 非物质文化遗产的当前呈现，带有明显的资本规训特征。在近现代西方文明发展历程中，资本扩张所导致的文明传统的“遗产化”是一出永恒的戏剧。自19世纪中叶起，伴随资本扩展产生了西方文明对其他文明传统的挤压，或者西方文明传统自身的层次离析，那些在资本高速运转中而被抛离的文明传统或层次，被称之为“残留物”。“文化遗产”的观念即来文明“残留物”理论。“文化遗产”作为一个指称，本身乃是从资本本位而提出的规训化观念。非物质文化遗产保护在资本格局中的自我规训，正是其在资本社会无法获得其合理性前提的症结所在。正所谓“寄人篱下”，怎么能“出人头地”，非物质文化遗产保护如想获得其在当下时代的合理性基础，必先脱离资本引导下的自我规训逻辑，为非物质文化遗产正名。 (二)非物质文化遗产是古典传统中的“地方性知识” 那么，这种非物质文化遗产“传统”在古典传统①中有没有自身位置？是何位置？与以资本流动为特征的现代社会相比，古典传统的关键特征在于它的地方性与自我封闭特征。古典传统是典型的植物性文明，不管是何种样态，古典传统都与特定的“地方”生态相联系。 然而，古典传统的“地方”性又可分为两种类型：一种类型是立足于“地方”却已从“地方”的生态性中抽离出来，升华为一种在“地方”却“无地方”的文化结构，比如古典社会中的官方与精英文化，官方文化所形成的集权“制度”自我论证，精英文化则以“文本”形成了自足的圆满幻象，两者都是在“地方”却“无地方”。另一种类型则是立足于“地方”并在与“地方”的生态关联中形成文化传统，比如俗民文化。在“地方”却“无地方”的文化传统，以“地方”为其载器，通过“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的构建，使已失去生态性的“地方”成为其彰显其形上地位的象征体，“地方”在抽象的意义上得以凸显，展现了文化传统的物质层面，这可称之为“物质文化”。相反，在“地方”并在与“地方”的生态关联中形成的文化传统，由“地方”的生态性而发展出了丰富多样的生存差异性，这些差异化的生存个体从“地方”中获得激励并围绕“地方”展开交往，“地方”被裹纳于人们的现实交往中，隐而不彰，反倒呈现出去物质化的形态，这可被称之为“非物质文化”。 因此，非物质文化遗产在古典体系中的位置，其实是忠诚于“地方”的“地方性知识”。试想：上天生民，不择地而生，人们从满足自己的生存需要出发，必然地要向“地方”探索求食，展开基本的生存活动；在生存活动的展开中，丰富多彩的生存差异由此展开，而解决此差异与冲突，人之间的“协商”由此展开。有的“协商”依据“制度”与“文字”的自上而下之规定展开，而有的协商则是“自下而下”的“约定俗成”。在前者，“协商”其实是被协商，“地方”成为索牢人们的营盘并得到凸显；在后者，“协商”引带开了丰富的社会交往，这些社会交往在不离“地方”，“地方”成为人们通过协商而凝聚“差异”实现“聚合”的“地方”，“地方”却裹纳入“差异的聚合”中而不显。前者是物质文化遗产，后者则是非物质文化遗产。 (三)非物质文化遗产作为“地方性知识”的核心问题是通过“地方”认同实现价值升华 在古典传统体系中，非物质文化遗产乃是不同个体在“地点”中发生的“差异的聚合”，这种“差异的聚合”使人“能栖居”而生产了“地方”认同。然而，现实中的非物质文化遗产“地方”认同却存有极大隐忧。 非物质文化遗产是不同个体的“差异的聚合”，这种“聚合”的意义在于其“整体”性的庇护意义。但是，通常会发生的情形是：“差异”中所包含功利性欲望如此强大，以至于使“整体”性变成了一种“私”欲的共谋体；由“私”欲顺着“亲缘”关系推广开去的“网络”，包含着“整体性”的公共意义，但同时也包含着亲亲同谋、家族独大的隐患。这在中国传统村落中是常见的，村落中宗族势力把持了几乎全部的资源，造成了“地方”认同的失落。我们再从另一个层面对此问题展开论述。非物质文化遗产的显著特征是其文化生态特征，非物质文化遗产的产生与发展被认为是与周围自然、社会环境变化密切相关。非物质文化遗产在根本上乃是环境的产物，这是对非物质文化遗产文化生态性特征的确认，这一结论在世界范围内的非物质文化遗产保护观念与实践中获得了认同。 但从此观念，产生出了一个问题：在将非物质文化遗产视为生态性造物的前提下，其“传统性”从何而来？从文化学来看，文化的生态性是将文化视为在具体环境中，按照生物体的应激原则与环境相往还而产生的文化型态；文化的生态性因为局限于具体环境，因此创生与变动是其显著型态特征，但文化传统的核心特征则是稳定与连续性，唯有如此才能将人们的文化认同赋予形式，形成价值，形成跨越时空的传统。这样就产生了一个深化的思路：从环境应激产生的文化生态到唤起人们认同的文化传统，是一个顺向发生的过程，也是一个需要获得价值赋予和形式呈现的升华过程。 《保护非物质文化遗产公约》中所提出的“非物质文化遗产”定义，其问题正在于，它将非物质文化遗产的“生态性”与“传统性”混为一体，却并没有对非物质文化遗产从“生态性”向“传统性”升华的契机给予指明。由此造成了这样的结果，遵此定义所进行的非物质文化遗产保护常常是按需取舍，或者是强调非物质文化遗产保护的生态属性与文化自觉，或者是强调非物质文化遗产传统的稳固属性与象征内涵，导致了当前非物质文化遗产保护观念与实践的自相矛盾。 非物质文化遗产传统，应是在具体环境中应激产生的生态文化，在特定价值框架中获得正当性确认，由此而获得稳固群体认同的文化传统，文化应激与价值约束的相互激荡、动态共存是非物质文化遗产传统的典型形态。以非物质文化遗产文化传统的核心内容，民俗文化而论：民俗形成于约定俗成，约定俗成的起因无疑是来自于环境变动提出的现实问题，因此，约定俗成的第一层含义是约其同心、共成事业，这是其文化生态层次；但在具体环境中所形成的约定俗成要成为承载不同个体之共同认同的传统，“约定俗成”却需要第二层含义，那就是对民俗本身之传统性的再约定。这一层次的“约定”与前一层次“约定”不同，不再是针对具体现实，而是要在群体中追绎价值认同，以此价值认同实现民俗文化从“生态性”向“传统性”的升华。民俗文化如果仅仅强调其第一层约定，那么，民俗行为将只是人们随机缘发、无始无终的偶发行为，无法承载稳定的文化认同，也形成不了传统。非物质文化遗产传统的形成应是文化应激与价值约束相互激荡的产物。非物质文化遗产作为“地方性知识”，其生态应激性产生于“地方”，而其价值约束同样来自“地方”。 二、古典传统中非物质文化遗产的“地方”认同 在古典传统中，非物质文化遗产传统是围绕“地点”而产生的“差异的聚合”，在“差异的聚合”所呈现的“整体性”中，人们实现了“可栖居”，产生了“地方”认同。在此意义上，非物质文化遗产传统形成了人与人之社会关系的构建。在非物质文化遗产实现的社会建构中，“地方”既是促生人与人之间“差异”的生态要素，同时又是将“差异的聚合”即“整体性”锚定于现实的关键。 下面将结合非物质文化遗产的五大类分别考察其实现“地方”认同的内在逻辑。 (一)口头传说和表述中的“地方”认同 口头传说和表述为何产生？口头传说与表述，在所讲述的内容上有较大的共通性，即基本都是对“本地”口口相传的故事、传说的转述，或者是对“本地”风土人物的故事性、传说性的讲述。 这些故事、传说和讲述中的“本土”之事，肯定无法追究其真实是否，但讲述者却言之凿凿地将其当做“真事”来讲，并“口头”保证其真实性。在对“本土”的谈论中，人们凭着自己的理解和想象，添油加醋。然而，这看似夸夸其谈、师心自用的关于“本土”之讲述中，其实包含一种超越“私”欲之上的“公”性，即在口头传说与表述的个体之“差异”中包含着“聚合”。 本雅明分析了口头传说和表述的重要形式，故事，他认为：“口口相传的经验是所有讲故事者都从中汲取灵思的源泉。”②本雅明认为，亲历的“经验”是讲故事的前提；但他特别指出，亲历的“经验”还不够，必须是“口口相传”的经验才行。本雅明所谓的“口口相传”的经验并非是自己全部的“亲历”经验，而是“亲历”经验经过公众道德体系滤化后的“经验”，就是那些包含着世俗劝喻义的“老生常谈”③。这些“老生常谈”是大众的道德共识，在他们的引带之下，个体在对“本土”讲述中的“私”欲得到了“聚合”，“讲故事者越是自然地放弃心理层面的幽冥，故事就越能占据听者的记忆，越能充分与听者的经验融为一体，听者也越是愿意日后某时向别人重述这故事。这个融合过程在深层发生。”④ 这种“差异”的“聚合”形成了一种“整体”性，使讲故事的人和听故事的人在其中获得了“能栖居”的指向，“地方”认同与此产生，本雅明描述到：“听故事时，人们不再罗织细节，增奇附丽。听者越是忘怀于己，故事内容就越能深深地在记忆上打下印记。故事的韵律攫住他，听着听着，重述故事的才更会自动化为他自身的资禀。这就是讲故事的艺术得以哺育的网络的情状。这就是之所以当今之世，这网络在最古老的工艺氛围内编织了数千年之后已开始分崩离析。”⑤故事的讲述构成了“网络”，讲的人和听的人在“口口相传的经验”的认同中连接于更大的共同体中，实现了“整体”性所在。这种由故事讲述所产生的“整体”性认同引向了人们的“能栖居”倾向，由此产生了故事讲述中的“地方”叙事。 (二)表演艺术中的“地方”认同 《保护非物质文化遗产公约》所说的“表演艺术”应是古典传统中的表演艺术，与现代表演体系有别。在古典传统中，表演艺术形形色色，千差万别，但在与现代表演艺术相比较，却凸显了一个共同特点，即都是以“身体”为主要载体的艺术表演。 “身体”本身就是“地方”性的。梅洛-庞蒂认为，身体并非是单面单向的肉质载体，而是一种“空间”，身体“空间”的不同于外部“空间”：“身体空间有别于外部空间，它能包住它的各个部分，而不是展现它的各个部分。”⑥但“身体”在现实中常常遭遇种种遮蔽，而古典表演艺术的主要意义，就在于通过“舞台”来将一个能够充分带来“地方”认同的身体呈现出来。可以说，古典表演艺术就是“身体”的解蔽。 以京剧表演艺术为例。京剧表演的舞台极其简单，一桌一椅即是华堂，举手投足行走万里，整个舞台上“身体”是绝对的焦点。现实行为中的“身体”因为被明确的目标所牵拽，只是不断地呈现一种朝向、一种面相，“身体”本身被简化为同质的肉质载体。但在京剧舞台上，“身体”及由身体运动所呈现出的“行为”不是简单的呈现，而是通过精妙的戏剧动作，不断调整，使现实中同质的“身体”呈现出丰富差异性的“身体”，有举手必有投足，有前必后，“身体”凸显出的“差异”在戏剧中又不是朝向涣散与分裂，而是要在“差异”中体现“聚合”。这种舞台上“身体”的“差异的聚合”最终形成了其在舞台上的完美形态，即“圆”。“身体”在戏曲舞台上呈现出的“圆”实质上是一种“整体”性，在这种“整体”性的实现中，“能栖居”的“地方”认同油然而生。这是以京剧表演为例来说明，在古典表演一书中，因为“身体”是绝对的中心，因此舞台上的“圆”及“整体”性同样能够呈现。 (三)社会风俗、礼仪、节庆等活动中的“地方”认同 《保护非物质文化遗产公约》中的第三项是“社会风俗、礼仪、节庆”。社会风俗即所谓“风土人情”，它的“地方”认同自不待言；礼仪与节庆，其中体现的“地方”认同则较为模糊，在此给予重点剖析。 礼仪的本质是仪式，而仪式的核心是人类学家特纳说的“阈限”。日常生活中发生的仪式，通过仪式的“阈限”性而实现了日常生活中的“差异的聚合”，即多种社会关系的聚合。特纳仪式观中的“阈限”作为一种“通过”，它并不是平行地“通过”，而是在世俗与神圣间的“通过”，本质上是上下聚合，即在世俗与神圣之间的聚合。在“世俗与神圣”通过“阈限”而实现的“整体”中，上与下、神圣与世俗、神与人都得其位；于人而言，则在此结构体系中实现了“能栖居”，获得了“地方”认同。 节日在本质上也是一种仪式，但节日所实现的“差异的聚合”之整体性意味更加丰富：节日是使时间整体性得以形式化呈现的节点时刻。那么，什么使得节日中的时间整体性得以呈现？答曰，是身体。节日样式多种多样，但所有的节日有一个共同点，即亲身参与，也就是身体在场。在节日场所中现身的身体是特殊的载体，其特殊性是指人们通过节日中的身体所获取的不仅仅是感官现实，而且包含了更深刻的层次。身体感觉世界的方式是独特的，即“此地此时”，也就是说身体在空间中的存在必然是连续性的，它不能忽略或省掉某一段空间而活动，而“时间”与“空间”是等位的，不存在没有“空间”的“时间”，反之如此；所以，身体在空间中的连续性体验必然成了时间上的连续体验性，但在通常生活中，这种体验的连续性因主体过强的功利指向而常常是断裂的。而在节日时刻，身体获得了从功利目的指向中抽身出来的机会，获得了专门掇拾、连接时间体验“碎片”而使之“整体化”的契机；种种节日符号、仪式以及象征行为，其目的则在于“点醒”人们向自己的身体体验上寻找时间的整体体验，并借助符号等象征行为，使时间整体性(同时也是空间整体性、社会整体性等诸种整体内涵)得以形式化显身，最终呈现节日时刻的神圣世界。因此，节日是一种提醒，是对人们因功利目的而遗忘的自身身体整体体验的提醒，而在此过程中，身体是载体也是唯一可能的发生。 (四)有关自然界和宇宙的知识与实践中的“地方”认同 所谓“有关自然界和宇宙的知识与实践”，指的是在现代科学发生之前，人们用以解释世界的“科学与自然观”，也就是说是一种“前科学”。 “有关自然界和宇宙的知识与实践”作为一种现代科学之前的“前科学”，虽与现代科学背道而驰，但与现代科学相同的地方在于：它同样需要“观测”及“观测”发生的前提基础。现代科学的观测基础是时间与空间的定位。在“前科学”那里，观测的基础是古人世界中被视为最稳固的两个要素：天与地。老子说：“人法地、地法天、天法道、道发自然。”(《道德经》二十章)在古人眼中，什么东西都在变动，但只有天与地是永恒稳定，他们就在天、地永恒的框架下建构了自己的“科学”。所以，“有关自然界和宇宙的知识与实践”都是从“天”、“地”中而来。 那么，通行于“天”、“地”、“人”间的规则是什么呢？这种规则既不是“天”的规则也不是“地”的规则，而是两者交融形成的一体化，就是中国传统哲学的“阴阳法则”。“阴”是“地”的法则，“阳”是“天”的法则，阴阳互动，形成了富有张力性的“整体”。阴阳法则作为“天”与“地”法则的抽象，以富有张力的形式混融为一个“整体”，所有的“有关自然界和宇宙的知识与实践”都在这个阴阳整体中找到自己的通则和位置。正是在这样一个由阴阳互动所形成的天地“整体”中，所有的“有关自然界和宇宙的知识与实践”获取在其中的位置，在此意义上，“有关自然界和宇宙的知识与实践”其实是人类“栖居”的知识与实践。同时，这种“栖居”在幕“天”席“地”的永恒构建中被牢牢地“锚住”，其中所包含的“地方”认同得以完整实现。 (五)手工技艺中的“地方”认同 手工艺操作最大的情态在于熟练，在手工艺人所进行的操作中，仿佛无需经过思考，便可以完成一个物件。他们在这种玩弄中，感到一切都是稔熟的，身体通过这种稔熟的玩弄，实现了其本身与周围世界的接洽，包括与周围空间世界及承载传统的时间的接洽。然而，仅仅稔熟的情态并非手艺人的全部特点，它仅是表层的体现，更深层的特点在于：手艺人在熟练把玩物件的过程中，他们的身体实现了自我控制。手工艺人在制作的过程中，在与周身世界接洽的过程中获取抵抗时间的力量。手艺人之所以在都市的节奏之中依旧暂且保存着内心的安然与平静，原因就在于他们获取了这样一种力量。 技艺本身是生产物件的，满足人类日常的生活需求。然而，手艺人手中的物件有别于资本主义大生产中批量复制的“大”的物件，它是小、少、独特的：理发师手头只有一把剃刀和几缕头发，面包师手中仅有几个面团，裁缝手里只有一把剪刀和几片布料，补鞋匠指尖只有几块皮革，杂货店店主也只是摆弄几件小货品……手工艺人所制作的都仅仅是“小”东西。而这种有别于资本主义成批成量大生产而言的“小”东西意味着什么呢？以理发师为例，理发师生活在城镇中，生活在一个庞大的系统之中。他所有的日常工作与生活都只能被这座城市的节奏所摆布。他无法自由决定住在哪里，无法决定这座城市的管理系统，无法决定自己的生意好坏，无法决定自己的服务对象是怎样的人。他整个人都是被安置在其中的。手艺人正是通过摆弄这些小东西，找到一些自己所能控制的物体，这就是他们处身“大世界”中的小乐趣，这种乐趣正是在“地方”中的乐趣。在手工艺人那里，正因为他们摆弄的是被“大世界”所忽略的“小”东西，他们就在一个大得无法控制的世界中，在摆弄的过程中便构建出自己的独特世界，即自己的“地方”。 三、“地方”认同的失去与当代非物质文化遗产运动 在古典传统中，非物质文化遗产产生于“地方”并锚住于“地方”。在古典时代，人们重栖居也“能栖居”，封闭的生活世界为他们的“能栖居”提供了“锚住”性，因此使“地方”认同具有了意义，变成了一种价值观。 (一)资本造成了游荡的“差异的聚合”即“游荡的地方” 在资本时代，资本的空间扩张及对生活世界的殖民构成了资本发展永恒的历史。与古典时代注重安居的传统相反，资本的发展要求高度流动性，因为唯有流动才能为资本主义的生产体系提供剩余利润转化的契机。通常认为，资本的空间扩张与殖民如刀刈草，其实不然。资本的空间扩张与殖民，其目的在于扩大市场，促进消费，而人们的消费行为必须与人们的生活认同相关联。 因此，资本的扩张与殖民其实要同时完成两个要求：一方面要将古典传统从其封闭性的地方之“锚住”性连根拔起，另一方面又要维持人们的“地方”认同，使人们的“生活世界”照常运行，也就是说，它需要维持一个架空了现实基础的“地方”，一个游荡的“地方”。唯有如此，资本扩张与殖民才能真正达到它的消费倾销的目的。 在资本的扩张中，这种在资本规训逻辑下产生的“游荡的地方”异常丰富。当代非物质文化遗产保护运动的发生，究其实质，乃是资本对“游荡的地方”之营构的一种策略。 (二)《保护非物质文化遗产公约》的制定及其去“地方”化 当代非物质文化遗产保护运动的兴起，以联合国教科文组织制定的《保护非物质文化遗产公约》为促动力与起点。详细梳理《保护非物质文化遗产公约》的出台过程并对此结约过程中出现的冲突、矛盾进行分析，可对当代非物质文化遗产保护运动的去“地方化”有明晰的认识⑦。 巴莫曲布嫫在梳理《保护非物质文化遗产公约》的出台过程中，注意到了在此过程中发生的一个争论，即“非物质文化遗产”概念与“民俗”概念的竞争问题。她注意到，在“非物质文化遗产”概念及保护体系提出时，就有多国代表指出：“非物质文化遗产”概念所涵括的主要内容，其实就是传统的“民俗”，但“民俗”在本质上是一国或一个社会集体的“本土”知识资源，而“非物质文化遗产”则通过概念的改变使之轻易地从“本土”知识资源变成了“国际”共享资源，这违背了同样作为国际规则的知识产权体系，因此要求“非物质文化遗产保护”体系要将“非物质文化遗产”的知识版权问题写入“公约”。这一声音后来《保护非物质文化遗产公约》的制定中被充分考虑并在《保护非物质文化遗产公约》中得到充分体现⑧。 仔细分析这一论争：《保护非物质文化遗产公约》在其制定之初，固然违反了版权法，但是，在听取反对声音并将之写入最后的“公约”，使“非物质文化遗产”作为本土知识产权资源的特征得以确定，这就合理了吗？这里边隐藏着更深的隐忧。正如民俗学家们所一再确认的，“民俗”乃是一个国家或一个群体的本土知识，是从本土“地方”中产生并锚住于“地方”的，《保护非物质文化遗产公约》若肯定其作为知识产权资源的身份，表面上是尊重，其实是在剥夺其“地方”特征，而将之转化为“资源”，这种从“地方”认同向“资源”禀赋的转化，正是以形式上的公正实现了实质上的不公正。 事实上，在非物质文化遗产保护运动的实践中，各国代表对“非遗”的“地方”性特征总是一次次强调。到1999年，也就是《建议案》通过10年之后，UNESCO与长期致力于保护民间文化而在国际社会享有盛誉的美国史密森尼学会(Smithsonian Institution)在华盛顿特区联合组织召开了以“全面评估《保护民间创作建议案》：在地赋权与国际合作”为主题的国际会议，来自27个国家的37位代表包括专家、政府官员、传统文化的实践者和40位观察员参加了会议。来自厄瓜多尔的代表发难：“‘没有土地的人就是没有文化的人。’如果教科文组织不能改变什么，那么我们一定要改变教科文组织。在西班牙占领之前，我们拥有纯净的文化；今天，则充斥着太多的混乱!文化，已经遭到污染。”接着他接着指出：“……《建议案》基本上把文化描述成‘物品’!但文化也是人类有生命的。”⑨ (三)非物质文化遗产保护运动发生的实质是资本规训对“游荡的地方”的营构 非物质文化遗产保护运动的兴起，被普遍视为在物质主义泛滥时代文化主义的胜利，然而在当代资本主义的规训逻辑，即营造为其倾销商品而建构游荡“地方”的谋略中，非物质文化遗产保护运动却必然地沦落。 这种沦落，突出体现在非物质文化遗产保护运动的文化主义定位上。非物质文化遗产保护突出文化“优先”性，但这种文化“优先”在资本主义的政治经济总体结构中难免成为资本意志的“玩偶”。马克思主义城市学者大卫·哈维考察了全球资本主义的运作逻辑，揭示出全球资本实现自我增殖的重要方式之一，是通过空间垄断而创造空间资本增值的“垄断地租”⑩。对资本逻辑而言，“非遗”保护值得关注的地方在哪里？在于它所营构的“地方”认同幻象。在资本主义的宏大语境中，从古典时代而来的非物质文化遗产传统被“移栽”而来；资本为“非遗”保护划定一个“地方”(通常是以政府圈定、资本主体投资的方式)，在这个被“划定”的“地方”，“非遗”互动中的“差异的聚合”得以维持，由此使得引致“能栖居”的“整体性”如常幻出，“地方”性认同自然产生。然而，因为这个“地方”本身乃是被划定的孤岛，在整体动荡不居的资本汪洋中，其本身就是变动不居的，因此，当代非物质文化遗产保护运动“能”使产生“地方”认同，却无法在现实中“锚住”这种地方认同，从而使其所产生的“地方”认同永远只是一种游荡的“地方”之幻象。而这种在真实的“地方”与幻象的“地方”撕裂中产生的“地方”之焦略，又被成功地转化为资本以“地方”之名唤起的消费激起。如此这般，非物质文化遗产保护运动最终成为资本机器获取利润的动力源。 总之，当代非物质文化遗产运动引导人们在游荡的“差异的聚合”中获取“地方”的幻象，这为政治集权集团的民众规制提供了绝佳的契机。当地非物质文化遗产保护运动，引导非物质文化遗产主体关注“文化”，注目“地方”，这表面上看上去体现了集权政治的包容。然而，在非物质文化遗产主体缺乏现实权益保证的前提下，非物质文化遗产的“文化”引导必然是反动的；在非物质文化遗产主体无法获得现实空间中的主动权的前提下，非物质文化遗产的“地方”认同只能是一种幻象。当代非物质文化遗产保护运动，营构了游荡的“差异的聚合”即“地方”，使非物质文化遗产主体在“地方”幻象中安居，其实是引导其对现实“地方”的固守，进而削弱其现实的“地方”权利诉求，而这必然为政治集权的规制提供了极大便利。因此，在资本主体和集权主体的共同联姻中，当代非物质文化遗产保护运动便轰轰烈烈地展开了。 (四)当代非物质文化遗产保护运动三原则的检讨 当代非物质文化遗产保护运动，从其发生而言即存在先天的观念错位，即是在资本扩张所形成的规训逻辑中形成，实质是通过非物质文化遗产保护运动而形成“游荡的地方”。观念的先天错位，造成了在此基础上所提出的非物质文化遗产保护运动之若干主导原则大可商榷。 非物质文化遗产的主导原则之一：“保护为主”原则。保护为主，这是当代非物质文化遗产保护的首要原则，这个原则很成问题。非物质文化遗产保护的“保护为主”原则之提出，从其提出的路径来看，是对国际“非遗”保护的主要实践模式——“日本模式”总结的结果。但非物质文化遗产保护之“保护为主”的主导理念，将其置放于资本扩张所产生的驯化逻辑中，则可发现其实质乃是在此驯化逻辑中非物质文化遗产保护的“自我驯化”。《保护非物质文化遗产公约》之“保护为主”的主导理念，将丰富多样的非物质文化遗产传统视为僵化之“物”，剥除了在古典传统中非物质文化遗产本身所承载的丰富的“差异的聚合”之内涵，因为唯有如此，“理想”的保护才能进行。“保护为主”的原则，通过将非物质文化遗产传统连根拔起，使之从其“地方”传统中脱离，而将之置放于“博物馆化”的保护环境中，这样的“保护”实际上是典型的“临终关怀”。 非物质文化遗产的主导理念之二：“文化多样性”原则。文化多样性是非物质文化遗产保护提出的另一主导理念。非物质文化遗产文化多样性原则的提出，考察其发生路径，应是在联合国的跨国际平台上众多经济不发达的“第三世界”国家积极争取、呼吁的结果。因此，非物质文化遗产保护的文化多样性原则的提出，本身即是国际权利秩序格局中博弈的结果，或者说，非物质文化遗产保护的多样性原则并非是从传统本身的发展而出的“多样性”，而是政治权利博弈在文化中的投射。 这就造成了问题。政治权力格局中的“文化多样性”指向的以“文化”缓释政治对抗，就像劝架一样，是要双方相互承认对方的权利并在两者之间达成一种互不侵犯的文化缓冲带，这就造成了非物质文化遗产保护的“文化多样性”更多地引导人们去“承认”非物质文化遗产的多样性，使它们之间免于产生文化歧视与侵略，其实就是将其闭锁在各自的“游荡的地方”中相安无事。但文化传统中的“文化多样”就其理想状态而言却并非如此。文化传统的“文化多样性”应当是总在冲突、越界中显身的多样文化，这种动态的、冲突的多样文化才是可实践的文化，与之相比，政治权力格局中的“文化多样性”仅是政治家口头上的措辞而已。因此，当代《保护非物质文化遗产公约》的“文化多样性”其实是以政治权力格局中的“文化多样性”替换了文化传统中的“文化多样性”，这样的鼓吹最后造成的只能是抽象的、在实践中根本不可行的文化多样性，而这也正是其“保护为主”原则的衍生品。 非物质文化遗产保护主导理念之三：“知识产权保护”原则。当代非物质文化遗产保护运动提出的一个重要原则，就是非物质文化遗产保护应当纳入国际知识产权保护法体系。这一原则表面上保护了非物质文化遗产传统的社会权益，但在实践中却问题重重。非物质文化遗产主要是指那些“基于传统”而产生、创造、应用和传承的知识，而所谓“基于传统”，根据世界知识产权组织(WIPO)的定义，则主要指代代相传的知识体系、创造、创新和文化表达，被认为属于特定人群或地区，自发演化，并根据变化的环境而改变。在一个为符合工业社会需求而产生的知识产权体系中，这类“知识”并没有适当位置，因为它们既不是个人创新的成果，也不具有所谓新颖性，只能被归入公有领域，供人免费使用，知识产权法对之很难起到立法保护作用，因此也就无法保证遗产传承人的“所有权”。不仅如此，现代知识产权法在很多情况下还可能成为文化强权组织破坏权益公正的得利手段。 四、非物质文化遗产保护的“文化自觉”之困境 反观中国的非物质文化遗产保护，可发现在中国展开的非物质文化遗产保护逐渐形成了自己的特色，即从起初沿循国际通行的“保护为主”到发展出“兼有开发”的观念和实践。中国非物质文化遗产保护最新的观念，是力求摆脱“临终保护”，主张非物质文化遗产保护应将其放回到其语境中去，“活鱼要在水中看”，认为非物质文化遗产保护中非物质文化遗产个体或群体的“文化自觉”是头等要义。然而，鼓吹非物质文化遗产保护中的“文化自觉”，是否能使中国非物质文化遗产保护真正摆脱在“地方”认同上的“游荡”性，而获得在现实中的“锚住”地位呢？未必! (一)当代中国非物质文化遗产“文化自觉”观念的提出及现实困境 早在20世纪七八十年代，与“经济搭台，文化唱戏”相对，由部分作家与人类学家发起的“文化寻根”运动，就已产生了不无浪漫倾向但却包含朴素民本主义的传统现代化导向。21世纪以来，随着非物质文化遗产保护与世界接轨，“非遗”保护在当代中国变成了影响越来越大、利益牵涉越来越复杂的社会运动，加之在市场化已充分成熟的背景下，政府行政职能逐渐转变，促成了“非遗”保护从此前的专门事件变成了公共事件，民众广泛参与并在现代媒介支持下获得了表达自身诉求的平台，这为部分知识分子倡导“非遗”保护“文化自觉”观念提供了走向主流的社会前提。 “非遗”保护“文化自觉”的倡导，较明确的起点是2007年。2007年，文化部开展了国家级非物质文化遗产项目代表性传承人的认定与命名工作。“非遗传承人”制度的推出，在社会层面上的确造成了这样的推想，即政府用对非物质文化遗产传承人的“经济补助”将非物质文化遗产变成了“国家”的。正是针对这种非物质文化遗产“国家”化的趋势，在学界应激性地凸显了非物质文化遗产民本主义的“文化自觉”倡导。与不加反思的认同政府一产业利益共同体对“非遗”的权益专享所有相比，“非遗”保护的“文化自觉”观念关注“非遗”权益归属问题，这已是中国“非遗”保护的巨大进步。然而，从“非遗”保护的最终目的，即实现民众对“非遗”传统的真正认同而言，“非遗”保护“文化自觉”观念的提出是否已实现了问题的最终解决？事情似乎并没有这么简单。 “贵州六盘水市六枝梭戛生态博物馆”项目为此提供了极佳的观察个案。1998年，中国与挪威合作建设中国第一座生态博物馆，贵州六盘水市六枝梭戛生态博物馆。此馆建设的指导思想即是在充分尊重地方文化持有者的文化自觉前提下的介入保护。为更高保证此一观念的落实，中国贵州六枝和挪威方面双方讨论制定了《六枝原则》，一共九条，第一条就是对村民文化所有权的确认：“村民是其文化的主人，他们有权认同与解释其文化”。《六枝原则》可说是“非遗”文化保护自觉性观念的正面体现，但实践结果却出人意料。根据观察，梭戛生态博物馆建成后，“生态博物馆社区”(即社区村民)和“生态博物馆资料信息中心”(即博物馆)成了“两张皮”，生态博物馆资料信息中心所在的中心寨的村民并不认为他们是生态博物馆的一员，而认为他们仍然是梭戛乡的一个村民。为解决“两张皮”的问题，组织方做出了不懈的努力，比如在2001年成立了12个村民组代表参加的“梭戛生态博物馆管理委员会”，并制定了一个管理委员会章程，该章程明确了由中心寨，即陇戛寨的村主任为生态博馆的副馆长，这样的结果好象在即刻间解决了“两张皮”的问题，村民和博物馆融为了一体，但这仅是生态博物馆的一厢情愿。生态博物馆管委会的委员开了一次会之后再也没有开第二次会了，原因是他们来开会是无偿的，是博物馆组织他们来开的，会议讨论的是文化保护和传承，他们对此不感兴趣，他们关心的是生态博物馆给他们带来的好处是什么，如粮食、住房、孩子上学书学费等基本生计问题(11)。在给予了村民充分文化自觉空间以后，为何仍然没有引起他们真正的认同？非物质文化遗产保护的文化自觉设计，还遗产于民，为何在现实中不能真正实现民众的文化认同？ (二)当代中国非物质文化遗产保护“文化自觉”的失败源自其在现实公权结构中的虚无 没有无缘无故的文化自觉，问题的解答宜从检讨“文化自觉”可实现的前提条件入手。“非遗”保护的文化自觉设计，设想还遗产于民，使民众在“非遗”的文化自觉中实现文化认同，这一设计的问题，在于忽略了“文化自觉”就其可实现而言并非是自我缘发、一无倚傍，而是有其先决条件的。 “文化自觉”的核心前提是个体自由。卢梭在《社会契约论》中独创性地提出了“个体自由”可实现的设计，即社会契约论。卢梭的社会契约思想以“权利让渡”为核心，它要求为实现个体自由，个体必须要服从公意并将自身自由权利让渡给公权，唯有众人在对公权的绝对服从之下才能获得“个人自由”可实现的保障。按照卡西尔的解读，卢梭的社会契约论实际上建立在个体自由的“意愿”与“意志”区分之上：个体“意愿”是私意，虽然包含强烈的自由冲动，但其实仅仅是个人诉求的事实；而个体“意志”则是公意，是可实践的自由冲动。个体自由从“意愿”而成为“意志”，唯有在公权结构的确认中才能获得对大众表达的正当性形式；在此意义上，公权机构对个体自由的控制其实是通过“正当性确认”使之获得可实现形式。当“意愿”无法获得“正当性确认”而成为“意志”时，则将在自我封闭与怀疑中最终丧失。 个体“意愿”唯有在公权机构中被“正当性确认”成为“意志”才能实现其个体自由，以此反思非遗保护的文化自觉设计当前遭遇的困境，可发现问题所在。 在“六枝梭戛生态博物馆”项目个案中，《六枝原则》承诺给予村民以“文化所有权”，但首先，此“文化所有权”的颁权主体并非国家或其他公权机构，而仅是国际间合作组织，实际上并无真正颁权资格；其次，村民被承诺给予的“文化所有权”其实仅仅是“文化解释权”。这就造成了，村民在此项目推动之下也许的确产生了文化自觉冲动，但此文化自觉却在根本上缺乏公权机构的“正当性确认”，文化自觉从“意愿”向“意志”的升华不能真正完成，导致了尴尬收场。“鞭炮燃放解禁”遭遇的困境也可做如此反思：鞭炮解禁表面上给予了民众以文化自觉的空间，但“限时限地”的追加条件则使民众的鞭炮燃放行为与公权机关之间的契约关系变得脆弱，这造成了民众的鞭炮燃放在当下公权体系中无法获得充足的正当性形式，所以才有了民众的主动退场。 (三)中国非物质文化遗产保护中之“游荡的地方”：文化生态保护(馆)区 从“地方”认同的角度而言，“非遗”保护之“文化自觉”因缺失在国家公权机构中的正当性确认而成为表面风光、实则无用的文化游戏，根本原因就在于这种在现实中失权的“文化自觉”其实就是一种被产业—国家利益共同体营构出的“游荡”的“地方”认同。 当前中国各地大量出现的文化生态保护(馆)区就是典型的“游荡”之“地方”。文化生态保护(馆)区。可分为文化生态博物馆与文化生态保护区两种类型。文化生态保护(馆)区的设立，意图在于能使非物质文化遗产传承主体自觉自愿地进行文化传承，但实践效果却并不尽如人意。 当前文化生态保护(馆)区的问题：在对于知识分子群体和政府而言，文化生态保护(馆)区设定的初衷是民众非物质文化遗产传统的文化自觉，但于民众而言，真正觉醒的却是其物质欲望与产业开发意识。问题出在什么地方？为什么设立文化生态保护(馆)区，释放出的却是民众的物质欲望？这其实是由文化生态保护(馆)区自身的属性特征所决定的。 首先，文化生态保护(馆)区缺乏确定的空间实体组织，这使其在城市化的空间竞争中缺乏赋予空间中个体以独特身份的能力。文化生态保护(馆)区以“(馆)区”命名，其空间边界却是模糊的。考察已建构的各类文化生态保护(馆)区，可发现，这些(馆)区在城乡空间格局中基本是悬空而立，也就是说没有一块独立的空间被划定为生态保护(馆)区。它们不像行政区划、经济区划一样有自己明确的实体空间形态，生态保护空间区划不具备使此空间与其他空间组织体形成张力的实体界线。 其次，文化生态保护(馆)区缺乏确定的法律保障体系，这使其无法给予(馆)区内个体以相应的权益保障。文化生态保护(馆)区悬空而立，缺乏实体组织，固然存在着有政府推动的跨区域与部门之间的协作条例，但协作条例不同于法律体系；法律体系能够给予(馆)区内个体以明确的权益，但协作条例却只是执政部门之间的工作协议，无法让民众产生认同。因为缺乏明确的法律保障体系，使得(馆)区中的非物质文化遗产保护与传承行为遭遇权益矛盾时，无法可依，无据可查，最终使(馆)区保护变成了一张空头支票。 再次，文化生态保护(馆)区缺乏相适合的产业开发模式，这使其在应对现代产业化浪潮冲击时容易失陷。在资本全球化的大背景下，文化生态保护(馆)区的产业化不可避免，“非遗”传统的“资源化”不仅是资本主体的目标，同时也是(馆)区内大众的自然意愿；然而，文化生态保护(馆)区的产业发展应有自己的模式，这种产业模式应实现产业开发与传统传承之间的平衡。当前文化生态保护(馆)区的产业开发，基本上是沿循现代产业开发模式，这就造成了(馆)区内个体产业行为的高度物质化，最终导致产业发展对传统传承的破坏。 因此，在缺乏空间实体组织、法律保障体系与相应产业发展模式的前提下，文化生态保护(馆)区实际上是设立了一个文化的“乌托邦”，“游荡的地方”。这个“乌托邦”存在于精英群体与政府的良好愿景中，他们希望能借此使民众的“文化自觉”焕发，却忽视了没有无缘无故的“文化自觉”，在缺乏身份认同、体制保障的前提下，“文化自觉”纯然就是一团欲望，是处在十字路口上的群氓意愿。落实到中国文化生态保护(馆)区，在(馆)区民众那里，“乌托邦”变成了其生态欲望的合法释放，这种欲望又在资本主体的外诱之下彻底表达出来，造成了现在文化生态保护(馆)区中民众文化自觉缺乏、物质欲望蓬勃的现状。 注释： ①本文所用“古典传统”、“古典社会”及“古典文化”等词汇中的“古典”含义，脱胎于中国古典学对“古典”的使用。古典学是对古代文明的知识呈现与价值观确认。西方古典学正式确立于18世纪，以对古希腊罗马历史、语言、思想与文化的研究为目的，确立了以人为中心的人文主义价值观。中国古典学则主要以汉学、宋学为依据，以对先秦文明的知识呈现与价值确认为目的；其所建构的先秦文明以群体伦理为核心价值，并认为这构成了中国古代社会传承的主要传统。因此，本文所谓“古典”的含义，乃是先秦伦理传统的社会与文化传承所形成的文明体系。参见李吟咏《国学与西学：中西古典学的人文价值反思》，《厦门大学学报》2006年5期；日知《中西古典文明千年史》，吉林文史出版社，1997年。 ②③④⑤[德]瓦尔特·本雅明《讲故事的人》，汉娜·阿伦特编《启迪》，张旭东、王斑译，生活·读书·新知三联书店，2008年，第98-102页。 ⑥[法]莫里斯·梅洛-庞蒂《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第138页。 ⑦巴莫曲布嫫在《非物质文化遗产：从概念到实践》的文章中，详细梳理了《保护非物质文化遗产公约》出台的前前后后，并对其中包含的冲突进行展示。在此主要依据这篇文章，展开考察。 ⑧巴莫曲布嫫《非物质文化遗产：从概念到实践》，《民族艺术》2008年第1期。 ⑨巴莫曲布嫫《非物质文化遗产：从概念到实践》，《民族艺术》2008年第1期。 ⑩[美]大卫·哈维《资本的空间》，王志弘、王玥民译，群学出版有限公司，2010年，第574页。 (11)胡朝相《六枝梭戛生态博物馆建馆十周年回眸》，民族民间文化资源信息网，http://www.gzfefax.com/news/news/laigao/laigao_20090222001.html.