评所谓“新的美学原则”的崛起——“审美日常生活化”的价值取向析疑，本文主要内容关键词为：美学论文,价值取向论文,生活化论文,日常论文,原则论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，中国美学、文艺学界似乎已经形成一个群体，一些学术实力雄厚的中青年学者，顺应当今社会生活发展的滚滚洪流，隆重推出一种被命名为“审美日常生活化”的理论，已经产生了反响。
《文艺争鸣》2003年第6期以显著的位置发表了一组文章，集中阐发了这一理论的核心主张：“审美日常生活化”的提出，是一场“深刻的美学革命”，“一种新的日常生活的伦理”，在这一美学革命中，文化产业将取代文化事业，传媒人、广告人、投资人、经纪人将取代传统的人文知识分子，成为“新型知识分子”，成为我们时代生活的设计师与领路人。“技术前所未有地在人的日常审美领域获得了自己的美学话语权”，“商业与市场将完成对文学艺术的收编”。一般说来，“审美日常生活化”的倡导者们尽量谨慎地回避直接谈论其学说的价值取向，但又明白无误地将“审美的日常生活化”看作一种随着时代的进步而进步的“新的美学原则”的崛起，认定它“将把我们推向一个全新的社会”，那将是在技术与市场基础上的美学重建，乃至人类社会秩序的重新组建。（注：参见《文艺争鸣》2003年第6期，第6-15页，王德胜、陶东风、金元浦的文章。）
对于这一美学的、文艺学的主张，我一直存有一些不同的看法，在学术会议上也曾与其中一些学者仓促交流过意见，这里，我想进一步陈述一下我的观点，同时就教于大家。首先，为“审美日常生活化”正一下名。《文艺争鸣》发表的这组关于日常生活审美化的文章，有一个共同的特点，就是将“日常生活的审美化”完全等同于“审美的日常生活化”，而在我看来，二者虽然有密切的联系，但在审美指向、价值取向上则又是迥然不同的。甚至，就像“物的人化”与“人的物化”一样，几乎是南辕北辙的。
让我举一个粗浅的也许是较为大众化的例子——“炸油条”：
“炸油条”是一件日常生活，但并非不能走进“审美”的领域。如果一位炸油条的小贩有那么一刻全神贯注地炸他的油条，一心一意地和面、扯面、拨动着油条在滚烫的油锅里变形、变色，把一根根油条都炸得色、香、味俱全，让所有吃到他的油条的人都心满意足，甚至他自己也被自己的“作品”所感动，从内心深处产生一种不可遏止的愉悦，辛苦的劳作也就会变得轻松起来，平庸的生活也会变得美好起来。那么，在我看来这“炸油条”也已经进入了审美的境界，这就是“日常生活的审美化”。
还是一根油条，一根普通的油条，如果我们运用艺术的手段进行一番策划、制作，将它精心包装起来——就像当前我们通常在商品市场上看到的那样：包上一只精致的纸盒，彩印上精美的图像——竟或是康定斯基、马蒂斯的杰作，再印上富于想象、略带夸张、言辞铿锵、几近诗歌的广告文字——比如“曹雪芹或巴尔扎克曾经用于早餐并激发了创作灵感的油条”，在设点兜售的时候，最好选用姿色姣美的年轻女性，同时播放中国民乐《丰收锣鼓》或贝多芬的《欢乐颂》作为背景音乐，那油条也许会吸引更多的视听，立马畅销起来。我认为，这才是“审美的日常生活化”。
在我看来，“审美的日常生活化”，是技术对审美的操纵，功利对情欲的利用，是感官享乐对精神愉悦的替补。而“日常生活的审美化”，则是技术层面向艺术层面的过度，是精心操作向自由王国的迈进，是功利实用的劳作向本真澄明的生存之境的提升。二者的不同在于，一是精神生活对物质生活的依附；一是物质生活向精神生活的升华。这样说并不否定二者之间的有机联系，但其价值的指向毕竟还是不同的。
以上是我理解的“审美的日常生活化”。
有的文章作者倾向于把“审美的日常生活化”严格地界定为一个由西方社会学家迈克·费瑟斯通命名的专有概念，一个美学用语的舶来品，有其特定的语境，与中国社会当下的审美状况“毫无关系”。照此说法，那么我们就可以缄口不言了。但更多的学者认为，“审美的日常生活化”问题同时也成了一个现实的中国问题，“美不在虚无缥缈间，美就在女士婀娜的线条中，诗意就在楼盘销售的广告间，美渗透到衣食住行的方方面面”，审美活动与日常生活的界限模糊乃至消失了，借助大众传播、文化工业等，审美普及了，不再是贵族阶级的专利，也不再局限于音乐厅和美术馆等和日常生活隔离的高雅艺术场所，它就发生在我们的生活空间中，如百货商场、主题乐园、度假胜地等；发生在对自己身体进行美化的美容院、健身房等场所。照此判断，我们的讨论就可以继续下去了。
在我看来，“审美日常生活化”论者以上陈述的种种现象，基本上仍然属于审美活动的实用化、市场化问题。在现代社会中，正如上述学者们讲到的，它突出地表现在“广告、流行歌曲、时装、电视连续剧、乃至环境设计、城市规划、居室装修”，以及“音乐厅、美容院、咖啡馆、健身房”等行业。这些行业的存在，在某个层面上、某种程度上满足了这个社会广大民众的审美需要与日常生活的需要，这本是无可厚非的。况且，人类审美意识最初时的萌生，就已经掺进了实用的、功利的目的。既然一个社会的民众拥有这方面的消费需求，甚至是势力强大、经久不衰的需求，那么，审美的生活化、文学的大众化、艺术的商业化、文化的产业化都具有它的合理、合法性，需要有强有力的实业家去经营它，也需要有相应的理论家对它做出独自的解释与阐发。
“审美日常生活化”论者撰文的目的，显然并不在于争取审美日常生活化的合理性，而是希望确立这种技术化的、功利化的、实用化、市场化的美学理论的绝对话语权力，并把它看作是“全球化时代”的到来对以往美学历史的终结，甚至是对以往的人文历史的终结。
与以往的时代相比，人类社会的确已经发生了巨大的变化，即“转型”与“再转型”，学术探讨的话语背景也发生了巨大的变化。当前人文学科领域中任何一个略具现实意义的课题的探讨，大约都不能回避“全球化”与“技术化”、“市场化”这样一个宏大的时代背景。“审美日常生活化”论者，其立论的当下语境也正是“全球化”或“后现代”，其学说内在的关键词也正是“技术”和“市场”。恰恰这些问题上，以及在对待这些问题的态度上，无论是在中国或是在“技术化”、“市场化”、“全球化”已经遥遥领先的西方，其争论都还是方兴未艾。因此，在当下的中国学术界，展开关于“审美日常生活化”的讨论，应当是很有意义的。
技术在人类的生存空间以及审美活动中究竟应当占据何种地位？文学艺术向市场的妥协和依附将付出哪些代价？全球化是否已经成了无法选择的既定模式？这场“深刻的美学革命”中是否还忽略了哪些深刻的东西？关于这些问题，国内外学术界其实已经有过许多的相同或不同的论述，这里，我只能谈一谈自己的一些粗浅看法，或许会给这场讨论制造一点冲突，增添一些气氛。
一、关于技术化：价值在技术进步中颠覆
在“审美日常生活化”论者看来，引发这场美学革命的动力是“技术”，是现代高科技含量的科学技术，如电子、数字、网络的图像制作技术，复制技术，传播技术等。正如一位文章作者揭示的：“在我们时代，人在日常生活过程中的视觉感受范围、程度、效果等，已经不仅仅取决于人的眼睛本身的自然能力，而是越来越受到一定技术力量的控制——看什么、不看什么或怎么看，是由所看对象的技术构成因素来决定的。因此，对于视像的生产来说，它在多大程度上、多大范围内实现自己的实际效果，往往也直接同其对于技术的有效利用联系在一起……如果说，视像的生产强化了当代技术对于人的日常生活的介入，那么，通过视像的生产，当代技术前所未有地在人的日常审美领域获得了自己的审美话语权。”（注：《文艺争鸣》2003年第6期，第7-8页。）这里的判断基本上合乎当前审美生活化的实际。
但是，如果这股强大的技术力量并不全是那么美妙、善意，甚至还带有某些负面的影响，甚至还携带着不同程度的促狭、阴邪和险恶呢？综观以往的科技发展史，技术曾经给人类带来那么多的福祉，那么多的便捷、舒适和享乐，技术也曾给创造发明了它的人们酿造出那么多的麻烦、伤害和灾难（例子就不用多举了吧？比如火药、农药、原子弹，以及网络、克隆、转基因）。那么，由技术推动并引导的这场“美学革命”也许就不那么让人乐观了。人类在进入现代社会后，随着科学技术的飞速发展，人们对科学技术的反思与批判相应也在日益高涨；当然，科学技术也没有因为遭遇到批判而停止了自己的发展。但最初呈现的问题（包括中国的那位“抱瓮老人”关于“功利机巧必忘夫人之心”的忧虑）一个也没有解决，反而愈演愈烈，因此，批判也就仍然没有失去意义。”
最初的批判，例如施宾格勒、雅斯贝斯以及霍克海默、阿多尔诺等人，倾向与把技术看作由人类把握、支配的工具和手段，技术的弊病在于它把自然当作了与人对立的存在，可以凭借工具任意掠夺、改造的对象。随着技术的节节胜利、人们对于技术的认同，人也把自身当作了工具和手段，把别人当作剥夺和掠取的对象，这就是人的“异化”，也就是那位中国老人所说的“有机事必有机心”，那也成了世界败坏的根源。
更为深刻的批判来自海德格尔。他把审视的目光对准现代社会中“技术的本质”，在他看来，技术不仅仅是人类达到目的的手段和工具，技术还体现为人与自然之间真实存在着的一种“关系法则”。在现代社会里，人们并不总是能够控制他所发明的技术，更多的时候人反而陷入了技术的“框架”之中，技术控制了人。在高速发达的现代技术面前，人进一步沦落，成了工具的工具。
法国当代思想家埃德加·莫兰(Edgar Morin)则进一步分析了造成“技术控制了现代人”的原因，那时因为“人的认识论已经被技术化”，技术因此变成了以合理性自居的、无意识的、被普遍化了的认识论的支柱。（注：［法］埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社，2001年版，第79、83页。）技术的本性是“操纵”和“摆布”，“我们随着技术的发展发明了新的和十分微妙的操纵的方式，在这种操纵方式中对事物的操纵同时需要人类接受操纵技术的奴役。”（注：［法］埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社，2001年版，第81页。）还不止是“认识论”，莫兰说微电子技术、数字与网络技术已经为我们的社会建造了一个“神经系统”，“这个神经系统与我们身体上用来控制我们细胞的神经系统同样灵敏。”（注：［法］埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社，2001年版，第85页。）那其实就是说，技术不但控制了我们的认识论，同样也控制了我们整个的神经系统，控制了我们的视觉、听觉，控制了我们的趣味和爱好，控制了包括我们用来审美在内的一切知觉和情绪。奠兰说，现代技术已经成了一个“怪物”，这个怪物怪就怪在它就是我们自身的一部分，而我们也是它身体的一部分，人，以被征服的方式与技术“一体化”了。
莫兰的结论，与我们上边摘引的“审美日常生活化”论者的表述其实是完全一致的，不过是“技术与人的一体化”被置换成“审美技术与日常生活”的一体化。二者之间所不同的，仅只是对此做出的价值判断及所持的态度。“审美日常生活化”论者欢呼这是“一场深刻的生活革命”、“一种新的日常生活伦理”的诞生；而在海德格尔、莫兰们看来，在技术的全面控制中，人可能变得毫无保障，人可能“在虚无中被击得粉碎”；（注：［荷兰］舒尔曼：《科技时代与人类未来》，东方出版社，1995年版，第112页。）这“不仅是一个思辨的问题，而且是一个对于人类的前途生死悠关的问题。”（注：［法］埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社，2001年版，第86页。）
同样看到了“技术对人的控制”，对此做出的价值判断竟如此不同。人们的价值观念怎么会呈现出了如此巨大的相悖？我再一次想起了马克斯·舍勒的《价值的颠覆》。
舍勒在他的前期现象学研究中，曾经围绕信仰、哲学、科学三者之间地位的消长、关系的变化进行了多方面的剖析，从而得出了这样的结论：在古代，“哲学”是“信仰”的婢女，同时却又是“科学”的女皇。作为婢女和作为女皇都是哲学的荣誉。“经过一段漫长的时间，哲学由作为信仰的‘自觉自愿的婢女’渐渐地变成了信仰的僭越者，并同时成为科学的婢女”。（注：［德］舍勒：《价值的颠覆》，三联书店，1997年版，第298页。）在古希腊时期，信仰代表着绝对价值、终极真理，哲学是关于世界的基本的解释，科学只不过是关于具体事物的证实。自文艺复兴运动和启蒙运动以来，随着科学在实证、实用领域的节节胜利，尤其在技术应用领域的胜利，信仰开始被指责为一种虚妄，上帝被宣布为已经死去，尘世中“现兑现”的及时享乐取代了宗教中对于来世幸福的许诺，哲学——无疑也应当包括美学——抛弃旧主迎合新贵转而为科学技术的统治寻求合理性的依据。舍勒断定这是一次严重的价值取向的“颠倒”：
哲学与信仰和科学之间的新型关系颠倒了欧洲精神形态曾经达到的真正关系，这种颠倒既深入彻底，又影响广远。使哲学成为一种与信仰为敌，甚至要取代信仰的“世俗智慧”（文艺复兴）和越来越成为不是这种、便是那种科学（如几何学、数学、心理学等）的低贱的奴隶和妓女，这样两种过程是同时进行的……只有作为信仰的“自觉自愿的婢女”，哲学才能保持住作为一切科学的女皇的尊严；如果哲学胆敢充任信仰的主人，那么它必须成为“一切科学”的婢女，甚至奴隶和妓女。”（注：［德］舍勒：《价值的颠覆》，三联书店，1997年版，第298-299页。）
在舍勒看来，这个“颠覆”过程，还同时表现在道德领域、制度领域、历史领域以及艺术领域。在一个以“效率”和“进步”为尺度的社会环境里，体现不出“效率”的哲学和展示不出“进步”的宗教都沦为被冷落被淘汰之列，只有不断生产出大量物质财富与不断更新换代的科学以及技术，才有资格坐上“皇帝”的宝座。
站在舍勒的立场上看，这种因科学技术进步引发的“审美日常生活化”，不但不是人类的进步，恰恰是人类价值的一次令人忧虑的颠覆。
二、关于市场：“看不见的手”究竟是谁的手
“审美日常生活化”论者认为，人类已经进入了一个消费时代，“消费成了一切社会归类的基础，也成了一切文化艺术活动的基础”，人们消费时装、消费别墅、消费汽车、消费明星、消费化妆品，人们同时也在消费广告、消费图像、消费品牌、消费符号，“艺术活动日益深入地市场化、商业化与产业化”，“审美日常生活化”的进程就是依靠市场化推动的。这部分学者认为，审美的日常生活化，是由于人民大众日益智长的审美需求决定的，这种审美需求源于“人们对个体欲望的满足”。欲望——消费—市场——产业化，构建起一个顺理成章的逻辑链条。“个人的欲望”、“身体里的享乐天性”成了这现代文化产业流水线的动力。因“消费”引发的“身体的快感”，这种“快感”几乎成了一种“瘾嗜”，既“征服”了人们对于实际需要的判断，也有效地阻断了快感向着诗意的升华。于是，“消费型的快乐美学”也就成了我们时代的“感性特征”，成了足以对抗“康德理性主义、道德主义美学”的“新的美学原则”。
以上关于当前社会审美现象的表述，大体是符合实际的，但是，却有着进一步深究的空间和必要。比如，究竟谁是那只“操控和拨弄”着审美日常化、艺术产业化的“无形的手”？究竟是一部分人的需要，还是大众的需要，还是市场开拓、资本增殖的需要？
在我看来，人的需要，尤其是人的物质性的需要，其实是有一定的限度的，或者说应当有一定限度的。人的精神需要，并不总是以消耗大量的物质资源为代价的。在现代社会中，花样翻新、层出不穷的商品似乎在不断地满足着大众日益增长的需求；其实，只要看一看每天电视上汹涌而来、气吞山河的广告，就不难感觉到：那看似永无止境的“大众的需求”恰恰是市场的需要，日益增长的欲望多半是产业制造出来的。在商店里甚至我们的家庭里，除了拥有大量用过就扔的一次性商品（包括那富含艺术与审美质地的包装）外，还有不少是不买也可以，买了也无用的“冗余性商品”，“购买”，已经不是出于实际的需要，“购买”的固有意义已经不复存在，“购买”行为本身已经成为一种快感，一种类似于“抽烟”、“酗酒”的“疵嗜”。此时，大众实际上完全是由广告、商品、市场控制的，是由广告商、传媒人、经纪人、管理者、投资人控制的。如若进一步追索，在这一切的后面，则是一套精心算计、精确运转、久经考验、百试不爽的资本的经营体系、金融的运作法则、货币的实用数学。在这个欲望交织着迷乱、快乐交织着疯狂的现代消费社会中，所谓大众的确是“感性”的，然而却是被操纵、被拨弄的；操纵、拨弄着这一切的“金融”与“货币”，即那只“看不见的无形之手”，则是绝对理性的。莫兰在谈到现代社会技术对人的控制时说过的一段话，也许可以用来说明市场对大众的控制：
控制意味着被控制的对象总是以为他在为自己的目的工作而不知道事实上他是在为控制他的人的目的效力。因此羊群的首领——一头公羊，以为它一直在控制着它引导的羊群，而实际上它是在服从着牧羊人的意志，而最终来说是服从着屠宰场的逻辑。（注：［法］埃德加·莫兰：《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社，2001年版，第80页。）
这种“屠宰场的逻辑”，作为一种工具理性和商业智慧，比起康德的审美理性与诗性智慧来，已经失去了许多温情与友善，而变得更坚硬、更冰冷了。用布罗代尔的话说，这是一种现代休闲娱乐产业“硬造出来的文化”。（注：［法］布罗代尔：《资本主义的动力》，三联书店，1997版，第102页。）
三、关于生态：那也是精神与情怀
“审美日常生活化”论者指出：“文化的转向又一次把：‘生活’作为文化拉回美学与文艺学的视域。它所关注的是全球化、视觉、图像、媒介、传播、性别、新历史、后现代、后殖民、文化研究、时尚、身体甚至经济、技术和产业。”（注：《文艺争鸣》2003年第6期，第14页。）新的审美原则关注的视域，几乎包拢了当下时代生活的各个方面，然而却惟独遗漏了“生态”，这不能不让人感到深深的遗憾。或许，这和“审美日常生活化”论者所选择的“消费主义”立场有着必然的联系。岂不知，我们的美学家们向人们推荐的那些新型的“审美消费文化”，如汽车文化、居室文化、旅游文化、度假文化、超市文化……同样是需要大量自然资源来支撑的，在我们这个人口众多而自然资源严重匮乏的国家，更不能忽略了这一点。
人类日常生活的消费，几乎注定要以自然资源的消耗为代价。就是这样一个浅显的道理，人们竟是在遭遇到严重的生态危机之后才明白的。比如，在当代社会以6%的速度发展国民经济的同时，自然界的淡水生态系统却在以6%的速度失去；当人们获得了五花八门的娱乐方式时，生命基本需要的空气与水源却成为严重的问题。那些精明的工业社会的主宰者开始反省：“市场上一味的有利可图”在人类社会发展中却是“不可持续”的。简单地说，这样的经营也已经违背了资本运营的“会计原则”。
有一本题为《自然资本论》的书（注：［美］PaulHawken等著：《自然资本论》，上海科学普及出版社，2000年版。），书的作者是西方的企业家、总经理，他们正是出于对严重损耗的自然生态状况的忧虑，建议把原先被人们忽略的自然因素、环境因素打入生产运营的成本核算，所有生产者与消费者都还必须向自然支付一笔额外的补偿。他们还精心设计了种种“科学的”、“技术的”方案，如“以商品的租用制取代现行的商品销售体制”，“以洗衣公司取代一家一台洗衣机”，还有，“向蜘蛛学习生产纤维、向鲍鱼学习生产陶瓷、向硅藻学习生产玻璃”等，试图以此节约“自然资本”的投入，维护生态环境的安全。无论这些措施是否切合实际，这些企业家们的用心都是令人感动的。
与此同时，我还读到另一本书，题目是《精神经济》（注：李向民：《精神经济》，新华出版社，1999年版。），作者是我国的一位经济学博士、江苏省政府办公厅的一位年轻的官员。本书作者表明，早在18年前，当他还在读大学三年级时，就已经看到了“影视业”、“广告业”、“畅销书”、“主题公园”、“文化娱乐业”丰盈的货币价值，提出了“精神经济”、“精神资本”、“泛精神产品”、“产品泛精神化”等概念，并系统地提出“精神生产产业化”的设想。同时他还上书党和政府，建议“尽快实现精神生产事业单位的企业化”，“加快培养适应新的精神经济时代要求的新型专门人才”，“鼓励艺术家以其成果和其他无形资产折价入股，直接参与企业经营和分配，形成精神生产的激励机制”等等。他的这些“消费文化”、“消费艺术”、“消费精神”的商业思想，较之迈克·费瑟斯通的后现代的“审美日常生活化”，应该说是我们中国本土的原创，庶几可以看作本土“审美日常生活化”的先驱。
然而，对照两本书的主旨：一是在认真劝说技术、资本、市场向自然和生态做出积极的让步；另一则是全力诱导艺术、审美与文化向市场、货币屈膝臣服。当西方的资本家已经意识到“生态”的“绝对价值”与“最终意义”的时候，我们的理论家却还在把技术和市场看作战无不胜、攻无不克的法宝。况且，我们的技术和市场基本上还是粗放型的，据有关部门统计，我们国民经济增长率的75%是依靠资源与环境的超额投入为代价的，对于我们的社会发展来说，潜伏的生态危机更不容忽视。
自然与生态当然不只是资源和资本，它同时还必然蕴涵着一个时代的人的情感、伦理、信仰、精神。时下，当人类的生命安全受到某些“怪病”的威胁时，人们不是从自身寻找原因，更不愿矫正自己的生存理念和生活方式，而是归咎于那些孤苦无助、已经落入人类严格掌控之中的动物身上，动辄杀死、烧死成百上千万只的牛、羊、鸡、鸭，现在又轮到了果子狸与某些候鸟身上。仿佛这些都不是活生生的生命，只不过是超级市场里的一种“货品”。伟大的阿尔贝特·史怀泽(Albert Schweitzer,1875-1965)曾经郑重指出：“同情动物是真正人道的天然要素”（注：［法］A·史怀泽：《敬畏生命》，上海社会科学出版社，1995年版，第2页。），“由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此而体验到内心生活，给予我们创造一种精神的、伦理的、文化的一致和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世。”（注：［法］A·史怀泽：《敬畏生命》，上海社会科学出版社，1995年版，第8页。）现代社会对于动物以及人类之外的其它物种的蹂躏与虐杀，已经远远超过以往的任何时代，仅此一点，所谓的“人类文明的进步”，也该大大地打一个折扣。在史怀泽看来，这不但不是“文明的进步”，甚至还是一场“文化灾难”。其原因就在于我们社会的“物质文化的发展”超过了“精神文化的发展”，精神陷入对于物质的过度“依赖”，“现代人已不再有思考和实现一切进步理想的压力。他已对现实做出了广泛的妥协和过分顺从……他实际上已不再相信仍然是文化本质的个人和人类的精神和伦理的进步。”（注：［法］A·史怀泽：《敬畏生命》，上海社会科学出版社，1995年版，第50页。）
现代社会的生态问题是一面镜子，它逼真地反映出，包括“知识精英”在内的现代人对日渐衰微的“精神”和“伦理”已经失去信心。我们无意顽固地与“技术”、“市场”、“实用”，“享乐”为敌，我们担忧的只是“无视于伦理的技术”，“遗忘了人性的市场”，“抛弃了理想的实用主义”，背离了精神取向的快乐主义”。当一个社会普遍失去了对于生命的同情、失去了对于自然的敬畏、失去了对于生态环境的责任、失去了对于进步与发展的反思、失去了对于现实的超越与憧憬时，那还不是一场真正的“文化灾难”吗？
传统的“审美精神型”的文化艺术应当说是更容易与自然相处的，就像李白的诗歌、歌德的诗歌、曹雪芹的短篇小说、托尔斯泰的长篇小说以及齐白石、张大千的国画、柯罗、梵·高的油画更容易与太阳、月亮、山川、河流、花鸟、虫鱼、白桦林、向日葵友好相处一样。人们在日常生活中创造、欣赏这些审美文化时，无须消耗很多自然资源的就可以获得一定的愉悦与享受。如今可好，连这些也要全部打进文化产业，纳入市场运转，攀比市场利润，那么，自然与生态的最后的一块充满活力与柔情的“生境”也将被现代工业社会“硬化”起来了。
“把精神变作文化，把文化变作产品，把产品变作金钱”——这条精神文化的生产流水线的存在与发展无可厚非。但这并不是一个社会精神文化活动的全部内容，我们还应当“叩其两端”：一端是精神创造的源头，那还应当是民族与个人的质朴蕴藉的心灵；一端是精神生产的收益，那不只是会计账目上的一串数字，还应当是人性的丰富与提升。如果精神生产的机能仅仅限于“高科技的制作”，如果精神消费的目的仅仅限于“身体的享乐”，如果精神市场的核算仅仅限于“货币的增殖”，如果经济利益的攫取总是凌驾于精神境界的提升，那么，所谓“人类的末日”恐怕真的也就不远了。而且，那还是爱因斯坦曾经警告过的那种“末日”：人类还没有灭亡，但人心已经死去。
四、关于全球化：并非清一色的话题
“审美日常生活化”论者一再表明，这一论题提出的话语背景是“全球化”以及中国面对“全球化”的社会转型。“日常生活的审美化以及审美活动日常生活化是在当代全球化的市场条件下通过产业化和高新技术实现的”，飞速发展的高科技是“全球化”的动力，全球统一的市场则是“全球化”的主要表现形式。“全球化”是大势所趋，是人间正道，是历史必然，包括文学艺术在内的人类文化“如果不与高新技术与经济的革命性突破相结合，就会被飞速发展的现实世界淘汰出局”。（注：《文艺争鸣》2003年第6期，第15页。）因此，文学艺术的技术化、产业化、市场化也就成了文学艺术发展的唯一出路。
当前，无论是中国还是世界的其它地方，由高科技推动的市场化都在以波澜壮阔、气吞山河的声势迅速推进着。我们的美学、文艺学当然不能无视于这一严峻的现实；但在如此严峻的现实面前，我们更不应当放弃多方面的思索与寻觅。
首先，全球化究竟是怎么一回事？是不是就是全球齐一化，就像当年我们的毛泽东主席在他诗歌中向往的“环球同此凉热”？如果真有那么一天，地球的南极、北极与赤道都是一样的平均温度，那么地球生态系统反倒一天也难以运转了。
其次，作为人们的一种善良的愿望，“全球化”不但由来已久，而且立意众多，并非一个清一色的话题。
早年由马克思提出的“全世界无产者联合起来”、“让红旗插遍五洲四海”的共产主义学说，无疑也应当是一种“全球化”的理论。那是一种突出无产阶级政治的全球化理论，我们不妨称作“红色的全球化理论”。
现在的以科技、资本、市场为推动力的全球化，其实早从哥伦布发现新大陆、麦哲伦环球之行，从白种人到美洲、非洲屠戮黑种人、红种人，从英美殖民者凭借着坚船利炮向中国兜售鸦片以攫取白银，从日本人积极筹备“大东亚共荣圈”时就已经开始启动了。与“红色”的革命全球化相应，我们可以称其为“白色的全球化理论”。目前所向披靡、风行于世的，正是这种性质的全球化理论。那位美国籍的日本裔学者福山更是认为，除了垄断的资本与自由的市场，人类社会再也无路可走，这就是“历史的终结”。
活跃于当代欧洲社会的英国政治经济学家·吉登斯则远没有福山那么乐观，他既看到了西方现代资本主义社会体制的“高效益”，同时也看到了它岌岌可危的“高风险”。为了规避这些潜伏着的风险，吉登斯聪明地希望把社会主义运动的某些经验教训整合到资本的运营机制中来，希望以活化传统、反思现代、关注生态、尊重个性来润滑技术与资本对人的控制与操纵。因此，有人把吉登斯的理论称作“粉红色的全球化理论”。
按照杰姆逊的说法，“全球化”也就是“后现代”，那么，拉兹洛的“生态后现代理论”与格里芬的“建设性后现代理论”则是一种与上述理论都不相同的“全球化理论”。他们主张在现代社会之后建立一个明智的、灵活的、既利于地球生态系统的养护，又利于人类社会全面发展的世界新秩序，“后现代是一个生态学时代”。在这个新的时代里，人们对财富的凶猛角逐将受到遏止，人们将“把对人的福祉的特别关注与生态的考虑融为一体”，“不再让人类从属于机器，不再让社会的、道德的、审美的、生态的考虑从属于经济利益”（注：［美］D·R·格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社，1998年版，第3页。）。除了上述红色、白色、粉红色、绿色的全球化理论外，甚至有人戏称还存在一种“黑色的全球化理论”，那就是正在向着全球蔓延“恐怖主义”。
看来，全球化的道路并非一条。“天若有情天已老，人间正道唯市场”，难免有武断之嫌。包括文学艺术在内的人类的审美活动是否注定要全盘听命于资本与市场的摆布、调遣，也应还有商讨与选择的空间。
我以为，比较周全的对策是，在张扬“审美的日常生活化”的同时，也别遗弃了“日常生活的审美化”。人世上，毕竟还有不能上市、不能卖钱的东西。况且，“日常生活”的意义也并不全在视听与口腹的享乐。审美的技术化、实用化、市场化、产业化只应是一个健全社会的审美活动的一个方面，一个较为易于控制、操作的方面。审美对于每个人来说，毕竟还是一种复杂隐秘、精妙神奇的心灵活动、情感活动，一种内在的、自足的、本真意义上的生存状态，一种不断超越自身的精神提升。大约不会有人否认，后一种意义上的审美活动早在科学技术仍然十分落后的时代，早在资本市场非常不成熟的社会里就已经生根发芽、开花结果，而且结出了至今难以逾越的丰硕而又美好的人类精神果实。
我并不反对包括文学艺术在内的审美活动去搭载技术与市场的时代列车，但我更不愿现代社会的人们在审美与文学艺术活动中放弃精神的守望；我不赞成审美对市场的一味妥协与臣服，我更希望看到一种与人类精神、与自然生态保持和谐的审美原则，一种“诗性的智慧”，能够渗透到科学的领域、技术的领域、产业的领域，甚至市场的领域、资本的领域，让审美的原则在我们的日常生活乃至时代生活中发挥指导作用、支配作用。
这看上去更像一个乌托邦，一个审美化了的生态乌托邦。在强大的现实面前，这又是一个多么脆弱与渺茫的梦幻。
但是，如果一个时代连文学和审美都失去了梦幻和想象，那么，这个时代还能算是正常的吗？
本刊责任编辑注：文中所提《文艺争鸣》2003年6期一组文章，本刊2004年1期54页转载一篇。