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一 文与德
根据对西周金文文献的分析，“德”字作为人们对于品行修养的独特表述形式，这种思想显然已为当时的人们所普遍接受。金文习见“
德”、“正德”、“懿德”、“孔德”、“介德”、“元德”、“明德”、“哲德”，都是对品行高尚者进德修业、得己得人的称述。事实上，“德”已经成为西周社会规范人们行为的基本准则，并为后人率型效法，敬之秉之。
殷商甲骨文有“徝”字而无“德”字，“徝”字或从“行”从“直”，知其形构本应从“行”从“直”，为会意字，乃象行道以直视之，故有巡省、行视之意，并不含有道德的意义。至西周金文“徝”、“德”二字始有分别。一方面“徝”字继续存在，用为人名，仍不作道德解，仅于西周早期偶尔借用为“德”（辛鼎）；另一方面，“德”字则自西周初期便在“徝”字的基础上孳乳“心”符而成，并用来专指道德，只偶与“徝”字相通而借用为人名。显然，“德”实为从“心”“徝”声之字，“心”为意符，特指人的内心修养。至西周晚期，“德”字又省却“彳”符而作“惪”，如嬴霝德诸器之“德”于壶铭作“
”，他器铭作“德”，知“德”、“ ”本同字，惟“”乃“德”之省写而已。后人于此不明，遂别“德”、“ ”为二字，已谬之千里。
《说文·心部》：“，外得于人，内得于己也。从直心。”段玉裁《注》：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。俗字假‘德’为之。《洪范》：‘三德，一曰正直。’直亦声。”又《说文·彳部》：“德，升也。从彳
声。”许慎、段氏皆未审徝（衠）、德、三字之演变，故所说不尽可据，惟解“”（德）乃内得于己，外得于人，即得心得人，最切真实。
“德”字从“心”为意符，表明古人修德全在于内心的修养。《论语·宪问》：“修己以敬。”是养德在于修己。《礼记·大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。白天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。……所谓修身在正其心者，身有所忿
，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”朱熹《集注》：“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。”此文所述修身以上，乃明明德之事，所以修身在于正心，心正则德成。由是观之，“德”字的形构或解为会意兼声之字，也未不可。字从“心”从“值”，以会省心视心之意，“徝”亦声。“德”或省作“惪”，径以直视其心为会意。《论语·里仁》引孔子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”又《论语·学而》引曾子曰：“吾日三省吾身。”即省心之谓。“徝”字、“惪”字皆从“直”会意，《说文·└部》：“直，正见也。”直视正视其心故可正心也。《左传·襄公七年》：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”杜预《集解》：“正己心，正人曲，德、正、直三者备乃为仁。”人需内省其心而求其正，是谓修身修德也。
西周师望鼎铭云：“丕显皇考宄公，穆穆克明厥心，哲厥德，用辟于先王。”大克鼎铭云：“穆穆朕文祖师华父冲让厥心，宇静于猷，淑哲厥德，肆克恭保厥辟恭王。”皆云修德当以正心为本。《周礼·地官·师氏》：“以三德教国子，一曰至德以为道本，二曰敏德以为行本，三曰孝德以知逆恶。”郑玄《注》：“德行内外之称，在心为德，施之为行。”《礼记·乡饮酒义》：“德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也。是故圣人务焉。”《管子·心术》：“形不正者德不来，中不精者心不治，……无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。”所以得身得心即为修己。此与西周时期人们所具有的修德在心的传统理解吻合无间。
内省其心，使心正为德，这种思想直至西周才最终完善起来，这一点通过“德”字由商代之“徝”至西周之“德”的转变便已反映得很清楚。换句话说，周人将“徝”字增加“心”符为“德”，并作为道德的规范表述，正是他们所构建的独特道德观的体现，而这恰恰为晚起之儒家所继承。
诚然，商代甲骨文的“徝”虽然尚不具有道德的含义，但这并不意味着他们不具有道理的思想，也不意味着他们没有建立起一套规范人们行为的道德准则，只是这些观念还没有被赋予“德”的概念而已，这意味着我们可以通过其他途径探讨当时人们对于心性修养的习惯表述形式，而这些思想如果视为西周道德观的基础似乎并非没有根据。事实上，殷人的德行观不仅是西周道德观的本源，同时也是儒家道德观的本源。商代卜辞云：
丁未卜，贞：王宾武丁，彡日，亡尤？（《前编》1.18.3）
甲辰卜，贞：王宾祓祖乙、祖丁、祖甲、康祖丁、武乙，衣，亡尤？（《后编·上》20.5）
乙未卜，贞：王宾武乙，
曰，亡尤？（《前编》1.21.1）
丁酉卜，贞：王宾文武丁，伐十人，卯六牢，鬯六卣，亡尤？（《前编》1.18.4）
丙戌卜，贞：翌日丁亥王其侑升于文武帝，正，王受有祐？（《中国文字》卷九）
晚殷金文云：
六祀丰彝：乙酉，赏贝。王曰：师于□工母不戒。遘于武乙彡日，唯王六祀彡日……（《考古图》4.44）
四祀
其卣：乙巳王曰：
文武帝乙宜，在召大庭，遘乙翌日……（《录遗》275）诸铭所见之“武丁”、“康祖丁”、“武乙”、“文武丁”、“文武帝”、“文武帝乙”皆为殷王庙号，日名及“帝”字之前的“文”、“武”、“康”诸字乃为谥，可明谥法滥觞于殷商（注：屈万里：《谥法滥觞于殷代论》，《历史语言研究所集刊》第十三本，1948年。），其后周人因之。“康祖丁”即殷王康丁，“文武丁”同“文武帝”，即殷王文丁，“文武帝乙”即殷王帝乙。可知谥法之起，文、武、康三者似为最古，而三者之中，尤重文、武。
殷人缘何独尊文、武之谥，这是因为“武”乃言武勇强圉，强调的是人的外力暴戾的一面，而“文”为文雅修心，则强调的是人的内养温和的一面，所以二者于人的修养有所不同。《逸周书·谥法解》：“经纬天地曰文，道德博厚曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文。刚强直理曰武，威强睿德曰武，克定祸乱曰武，刑民克服曰武，大志多穷曰武。”这些对于文、武之谥的解释虽然附有很多后人的理解，但“武”主外力之勇猛，而“文”主内心之慈惠的含义仍然很清楚。卜辞称殷王文丁为“文武丁”或“文武帝”，称武乙为“文武帝乙”，均以“文武”合而为双字谥，即已明确反映了文、武二谥内涵存在差异，而二王兼谥文武，则意在表明其文武双全，内心怀德而又外力强圉。殷周古文字“武”字作止戈之形，乃言兵戎之事；而“文”作
，象大其人而明见其心，以示人明心见性，养心而有明德。两字含义的分别也由此表现得至为鲜明。
殷人所具有的“文”的观念，其产生时代事实上还可以向前推寻，换句话说，殷人的“文”的思想其实是他们对先民思想继承的结果。我们曾在相当于夏代早期的陶寺文化的陶背壶上发现了朱书的“文”字。据考古学的研究，陶寺文化应该就是早期的夏文化，我们甚至在该文化的遗物中发现了夏社的痕迹（注：拙作：《夏社考》，《21世纪中国考古学与世界考古学》，中国社会科学出版社，2002年。），而早期文献显示，禹作为夏代的始祖，他的名字正称为“文命”，这与朱书“文”字所表述的含义恐怕不能不具有某种暗合。值得注意的是，新出西周青铜器豳公盨铭文已将西周道德思想的来源直溯夏禹，显然，如果我们认为夏商时代的“文”的思想乃是西周“德”的思想的形成基础的话，那么我们似乎有理由将夏代的朱书“文”字与禹名“文命”所体现的原始的文德观念相联系，并且由于豳公盨铭文的印证，将这一思想形成的历史追溯到夏禹时代。
儒家德育的核心在于使人得到内心的修养，从而摆脱野蛮愚鲁的本性，如此才可以区别于禽兽。《礼记·郊特牲》：“男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”又《礼记·乐记》：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”原始的文武思想恐怕只是心与力的对比，“武”指外力强勇，更多地表现了人所具有的动物本性的一面。显然，人从动物界进化而来，经过野蛮时代的较量与军事民主制时代的战争拼杀，勇武强圉一直是他们取胜的基础。而相对“武”而言的“文”则指人的内心修养，这意味着在古人看来，勇武强圉不过是动物尚武本质的发展，而尚武者只有养心内炼，渐成文雅，才可能从根本上摆脱野蛮状态。因此，人能修德至自觉自守，而无需法家主张的以外力制人，这便是儒家提倡修德的目的所在。《说苑·修文》引晏子曰：“君子无礼，是庶人也。庶人无礼，是禽兽也。夫臣勇多则弑其君，子力多则弑其长。然而不敢者，惟礼之谓也。”所论甚明。就这个意义而言，“文”为人的内心修养，故有文德之意。事实上，古人是把修养文德视为对其勇武本质的修饰，这其实更是一种文明对野蛮的美饰。《诗·大雅·江汉》：“告于文人，锡山土田。……矢其文德，洽此四国。”毛《传》：“文人，文德之人。”《国语·周语上》：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之向，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。”又《国语·周语下》：“夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。”韦昭《注》：“文者，德之总名也。”《说苑·修文》：“天下有道，则礼乐征伐自天子山。夫功成制礼，治定作乐。礼乐者，行化之大者也。孔子曰：‘移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。’是故圣王修礼文，设庠序，陈钟鼓。天子辟雍，诸侯泮宫，所以行德化。……积恩为爱，积爱为仁，积仁为灵。灵台之所以为灵者，积仁也。神灵者，天地之本，而为万物之始也。是故文王始接民以仁，而天下莫不仁焉。文，德之至也。德不至，则不能文。”文德既成，自可饰人以文雅。《荀子·礼论》：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文。”杨倞《注》：“文，谓修饰。理，谓合宜。”王先谦《集解》引郝懿行曰：“文、理一耳。贵本则溯追上古，礼至备矣，兼备之谓文；亲用则曲尽人情，礼至察矣，密察之谓理。理统于文，故两者通谓之文也。”又《荀子·儒效》：“《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也。”杨倞《注》：“文，饰也。”皆谓文为有德之称，而怀德者则可饰人而美之。
商代虽然还没有使用“德”字来表示道德，但“文”字本身所具有的明心以见的意蕴已足以表明，商人的道德思想是通过“文”的概念来加以描述的。事实上，周人尽管创造了“德”字并用它范围自己的道德内涵，但“德”的具体内容却是在继承商人的“文”的思想的基础上逐渐完善起来的。准确地说，商代“文”所具有的道德内涵不仅是周人以“德”为核心的道德思想的来源，同时也是儒家思想形成的理论基础。《礼记·中庸》云：
《诗》云：“维天之命，於穆不已！”盖曰天之所以为天也。“於乎不显！文王之德之纯！”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
所言极明。文王有懿德纯德而谥文，这意味着文德的观念在西周早已深入人心。时人习称先人以“文”，广见于西周金文。善鼎铭云：“唯用绥福乎前文人，秉德恭纯。”胡簋铭云：“其格前文人，其频在帝廷陟降。”金文又多见“文祖”、“文考”之称。《尚书·文侯之命》：“追孝于前文人。”伪孔《传》：“使追孝于前文德之人。”《尚书·大诰》：“天亦惟休于前宁人。”此“前宁人”即金文之“前文人”（注：方浚益：《缀遗斋彝器款识考释》卷一，商务印书馆石印本，1935年。）。是“前文人”、“文祖”、“文考”皆称指有德之先人。
儒家文德观念的内涵似乎更为丰富。《论语·雍也》：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”何晏《集解》：“野如野人，言鄙略也。史者，文多而质少。彬彬，文质相半之貌。”《礼记·表记》：“子曰：‘虞、夏之质，殷、周之文，至矣。虞、夏之文不胜其质，殷、周之质不胜其文。”孙希旦《集解》引方慤云：“至矣者，言其质文不可复加也。加乎虞、夏之质，则为上古之洪荒；加乎殷、周之文，则为后世之虚华。此其所以为至与？”很明显，儒家的文质思想虽然又有发展，但它祖承殷商时代文德观念的痕迹却是清晰的，如果说原始的“文”与“武”还只是对文明与野蛮的简单表述的活，那么文质思想的产生则将文德思想提到了新的高度。孔子认为，人若过质则失之野蛮，过文则流于虚饰，文质只有和谐允洽，虽质而不野，虽文而不起，方可达到中庸的境界。因此，早期的文武思想至此已经进化为文质的思想，而文与质的恰如其分，无论相对于过质的野蛮还是过文的虚饰，都是道德允洽的准则。显然，这一思想已经具有了明显的哲学意义。
二 孝与信
周人修德，皆有其具体内容，所以人们谈论的德并不是虚空无物的。何谓德，一在于孝，一在于信。《左传·文公十八年》：“孝敬忠信为吉德。”即此之谓。
孔子以德为标准整理六经，并用其作为儒家教本教民向德。今以《诗》教为例以明之。《史记·孔子世家》：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼仪，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。’三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”孔子删《诗》之说，历代无异辞。其删《诗》标准，太史公以为“取可施于礼仪”者，准确地说，就是德。近出战国竹书《子羔·孔子诗论》章对探讨这一问题极有裨益。竹书云：
孔子曰：诗无隐志，乐无隐情，文无隐言。……［“帝谓文王，予］怀尔明德”，害？诚谓之也。“有命自天，命此文王”，诚命之也，信矣！
孔子曰：此命也夫！文王唯（虽）欲也，得乎此命也？待也，文王受命矣。《颂》，平德也，多言后。其乐安而迟，其歌申而绎，其思深而远，至矣！《大雅》，盛德也，多言［……！《小雅》，□德］也，多言难而怨怼者也，衰矣，小矣！《邦风》其纳物也，溥观人欲焉，大敛财焉。其言文，其声善。
《孔子诗论》启首阐述了两方面内容，其一引孔子对于“诗言志”的理解；其二则引孔子对于整理《诗》的标准——德——的论述。次段以德论《诗》，《颂》为平德最善，《大雅》盛德次之，《小雅》小德而德衰，《邦风》但言纳物而无德，故最次。这是以德为标准论《诗》的次序。而四始之编次以《邦风》为始，《颂》为终，体现了道德需经教化慎修渐成的思想。四始之中仅《邦风》重利而乏德，故《邦风》为《诗》教之始，二《南》为王化之基，况且《诗》教的目的在于教民明德，劝民向德，所以《诗》以《邦风》为首，《颂》为终，正可以表明孔子试图通过《诗》教的施行而达到庶民修德渐成的思想。《毛诗·大序》：“《颂》者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。”显然，这里成功的含义说的就是修德已成。
就首段的第二个问题而言，孔子通过对周文王之所以能受天命的原因的追溯，说明以德作为评《诗》标准的重要性和合理性。孔子认为，文王受天命的根本原因在于其以信为本，故天命并非文王欲得而得之，而为其修德以侍的结果。天命不时，只攸顾厚德之君，所以文王不是得天命，而是受天命。从而强调了受天命当以修德为基础，而修德的一项重要内容就是诚信。因此在孔子看来，以德的厚薄作为论《诗》的标准是合理的，遂启后文对《颂》、《大雅》、《小雅》、《邦风》的评论。
竹书两引《诗》，其中“帝谓文王，予怀尔明德”乃《大雅·皇矣》句，“有命自天，命此文王”乃《大雅·大明》句。“‘帝谓文王，予怀尔明德’害？诚谓之也”，意即天帝真诚地告诫文王慎修明德，这是下文“诚命之”而言文王受天命的基础和前提。文王既修明德，为德厚之君，所以天帝才诚心诚意地将天命授予文王，故竹书明言“‘有命自天，命此文王’，诚命之也，信矣！”这又是前文天帝“诚谓”文王慎修明德的结果。《毛诗·皇矣序》：“美周也。天监代殷，莫若周。周世世修德，莫若文王。”又《毛诗·大明序》：“文王有明德，故天复命武王也。”即以文王修德而终受天命为因果，与《孔子诗论》契合。
竹书“信矣”承“诚命之”而言，意在阐明帝命文王的理由，但内容似应具有双重含义，它既体现了天帝真诚地将天命授予文王是出于天帝对文王的信任，同时也表达了天帝授命文王是因为文王怀有对天帝的诚信。当然，文王之所以能赢得天帝的信任，根本还在于他自己所具有的诚信之德，如此才可得到天命的攸顾。所以孔子以为，“信”既是文王修德的重要内容，也是其终受天命的原因。《皇矣》郑玄《笺》：“此言天之道尚诚实，贵性自然。”知明德为信与天道贵诚的思想吻合。孔子以文王受命的基础在于“信”，这意味着在古人看来，文王之所以能通过修德而终受天命，全在于他对天神天命所表现的诚信之义。
《左传·襄公三十年》：“君子曰：‘信其不可不慎乎！澶渊之会，卿不书，不信也，夫诸侯之上卿，会而不信，宠名皆弃，不信之不可也如是。《诗》曰：“文王陟降，在帝左右。”信之谓也。又曰：“淑慎尔止，无载尔伪。”不信之谓也。’”杜预《集解》：“文王所以能上接天，下接人，动顺帝者，唯以信。”《诗·大雅·文王》：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”《毛诗小序》：“文王受命作周也。”郑玄《笺》：“受天命而王天下，制立周邦。”皆以文王受天命而王。而文王为周获得新的天命，死后又能伴于天帝左右，则在于他对天神所抱有的诚信态度，从而获得了天帝的信任。所以，天帝授天命，文王受天命，全在于信。《诗·周颂·昊天有成命》：“昊天有成命，二后受之，成王不敢康，夙夜基命宥密。”毛《传》：“命，信。”《礼记·孔子闲居》：“孔子曰：‘夙夜其命宥密’，无声之乐也。”孔颖达《正义》：“言文武早暮始信顺天命。”事实上，文王受天命是以其所表现的对上帝的诚信为条件的，而信也正是文王修德——“予怀尔明德”——的核心。
竹书继而言“此命也夫！文王唯（虽）欲也，得乎此命也？待也，文王受命矣。”当云文王修德以待，这是文王受天命的条件。《礼记·儒行》：“孔子诗曰：‘儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取，其自立有如此者。’”儒家思想以忠信为德之本，故此“怀忠信以待举”正同《孔子诗论》所谓怀德以待天命。
古厚德之人必受天命而君天下，这是儒家追求的最高政治理想。《礼记·中庸》：“子曰：‘舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙
之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德！宜民家人，受禄于天，保佑命之，自天申之！”故大德者必受命。’”知人能受命而得至尊，全赖修德。故孔子以为，天命并非文王想得就得到的，而必须修德以待，因此文王不是得天命，而是因其修德甚厚而受天命。《礼记·大学》引《尚书·大甲》云：“顾諟天之明命。”朱熹《集注》：“天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。”即此之谓。因此《孔子诗论》终言“文王受命矣”，意即强调修德的重要。
孔子论《诗》，首先讨论“信”的问题，表现了诚信之德在儒家道德体系中所占的重要地位。文王之德向被视为德的最高境界，西周墙盘铭云：“曰古文王，初盩和于政，上帝降懿德大屏，匍有四方，合受万邦。”大盂鼎铭云：“今我唯即型禀于文王正德。”《诗·周颂·维天之命》：“於乎不显！文王之德之纯。”言文王怀有懿德纯德，而“正德”实即《孔子诗论》所称《颂》所具之“平德”，乃中正洽和之德，也即中庸之德，所以文王之德为道德之极。而文王积德终得天命攸顾，开创王业，其修德的核心内容就在于“信”。《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？……子曰：‘主忠信。’”《论语·颜渊》：“子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。’”《论语·为政》：“子曰：‘人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无沜，其何以行之哉。’”《礼记·礼器》：“先王之立礼也。有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”显然在儒家的道理体系中，诚信不仅是构成道德的基础，而且也是德的重要内容。所以《孔子诗论》开篇即在告诫人们，积善修德，首先要讲诚信。君临万民，终受天命，也要从诚信开始。
周人的诚信思想如果不是直接来自商人的观念，至少也受到了商人的巨大影响。文王的诚信之德首先表现在他对天神上帝的态度，这种对于神祗的虔诚精神显然就是殷商巫卜文化的核心。事实上，商人对于神的敬畏使他们不能不怀有诚信之心，而这种心理不仅孕育了真诚待神的最朴素的诚信观念，甚至直接发展出具有人本思想的信。
商王作为群巫之长具有沟通神人意旨的本领，因此，他在占卜活动中的作用以及对于吉凶判断的意义便不仅仅在于其对神祗的意旨的准确传达，而且还在于这种传达神意的准确率的高低所决定的群巫对他的信任程度。前者所体现的是人对神的诚信，而后者则表现为人对人的诚信。显然，作为群巫之长的商王如果不能准确地传达神祗的意旨，或者他的预言的正确程度过低，他便不能够获得人们对他的信任。这种对于统治权力的挑战，要求商王在占卜活动中必须尽量准确地作出预言和判断，卜辞对此反映得相当清楚。
商王在占卜活动中的地位是相当重要的，这种重要性表现在，商代的占卜活动除有极个别的巫史的地位或有提升而可以代王行使占断的权力外，对于吉凶的判断则一般只能由商王亲自执行。通过卜辞可以看到，商王的预言如果正确，那么验辞中往往记有“允”字，“允”者，信也。《尚书·尧典》：“允恭克让。”伪孔《传》：“允，信。”《说文·儿部》：“允，信也。”“允”字作形，象人鞠躬低首，双手下垂，以示恭敬、诚信之义（注：赵诚：《甲骨文虚词探索》，《古文字研究》第15辑，中华书局，1986年。）。显然，“允”字的使用明确表达了预言的传达者与从受者双方的诚信关系。卜辞云：
己卯卜，
贞：雨？王占曰：“雨惟壬。”壬午允雨。（《乙编》4524）
戊子卜，贞：帝及四月令雨？王占曰：“丁雨，不惠辛。”旬丁酉允雨。（《乙编》3090）
丁丑卜，宾贞：尔得？王占曰：“其得惟庚。其惟丙，其齿。”四日庚辰尔允得。十三月。（《金璋》473）
癸丑卜，争贞：自今至于丁巳我馘
？王占曰：“丁巳我毋其馘，于来甲子馘。”旬有一日癸亥雷，弗馘。之夕噎，甲子允馘。（《丙编》1）
卜辞或可将占辞省略，而在命辞之后直接书以验辞。卜辞云：
丁卯卜，贞：今夕雨？之夕允雨。（《续编》4.17.8）
丁卯卜，：翌戊辰帝不令雨？戊辰允阴。（《缀》115）
贞：延启？允延启。（《金璋》451）
贞：翌甲戌锡日？甲戌允锡日。十一月。（《乙编》8653）
辛未卜，王获？允获兕一、豕一。（《缀合》228）很清楚，当命龟之辞、王占之辞与占验的结果一致的时候，贞人于验辞记以“允”字。但若占卜结果与商王的判定并不相符，验辞则不记“允”字。卜辞云：
甲申卜，贞：妇好娩，嘉？王占曰：“其惟丁娩，嘉。其惟庚娩，引吉。”三旬有一日甲寅娩，不嘉，惟女。
甲申卜，贞：妇好娩，不其嘉？三旬有一日甲寅娩，允不嘉，惟女。（《合集》14002）
第1辞正贞，命辞曰“嘉”，贞人从肯定的方面贞问，商王占断以为唯丁日或庚日分娩吉利，结果却在甲寅日分娩，生女而不吉。事情虽应了商王判断，但不吉的事实却与命辞关心的“嘉”的结果不合，所以验辞只言“不嘉”而不言“允”。第2辞反贞，命辞曰“不其嘉”，贞人从否定的方面贞问，结果与命辞的内容一致，所以验辞称“允不嘉”。卜辞又云：
贞：今癸亥不其雨？允不雨。
贞：今癸亥其雨？（《乙编》6408）
癸巳卜，贞：今日不雨？允不［雨］。
癸巳卜，贞：今日其雨？（《乙编》5798）
翌癸丑不其雨？
王占曰：“癸其雨。”癸丑允雨。（《乙编》3474）事实很明显，“允”字只记于与占断结果一致的卜辞，即所谓答所问也。
己亥卜，不雨？庚子夕雨。
己亥卜，其雨？庚子允夕雨。
癸卯卜，不雨？甲辰允不雨。（《佚存》897）
于此可以看出，“允”字的使用于卜辞中除有极个别的例外，一般均极为严格。第1卜占断结果与命辞所问之事不符，故验辞只书“雨”而不书“允雨”。后两卜占断结果均与命辞所问之事相同，故同书“允”。这些记录显然体现了殷人的某种诚信观念。
至少到商代晚期，“信”的观念有了更明确的表述，这便是卜辞所见的“节”字。甲骨文写作人跪跽之形，引申则有恭敬诚信之意。《说文·卩部》：“卩，瑞信也。”《左传·文公十二年》：“以为瑞节。”杜预《集解》：“节，信也。”是“节”即言信。卜辞习语作“兹节”，其意与卜辞常见的“兹用”不同。“兹用”多用于人事之占，“兹节”所占则或涉人事，或涉自然。“兹用”的反意则作“兹不用”，可明有用卜与不用卜两种可能，而“兹节”则未见其反意用法“兹不节”，可见时人不信则不书。所以“兹节”即言信（注：拙作：《中国天文考古学》，社会科学文献出版社，2001年。）。卜辞云：
辛未卜，贞：今日不雨？兹节。（《续编》4.16.1）
贞：延多雨？兹节。（《续编》4.20.3）
戊寅卜，贞：今日王其田
，不遘大雨？节。（《前编》2.28.8）
或于“兹节”之后附记验辞，皆答问一致，逻辑清晰。
癸未卜，［贞］：兹月有大雨？兹节。夕雨。（《后编·下》18.13）
戊申卜，贞：王田盂，往来亡灾？王占曰：“吉。”兹节。获鹿二。（《续存》1.2369）
擒？兹节。获兕四十、鹿二、狐一。（《续编》3.44.8）
殷人巫卜活动所体现的信的思想告诉我们，诚信的观念首先是从人对鬼神的态度发展起来的，其后才从人对鬼神的诚信发展而为人对人的诚信。理由很简单，亡人当然已经失去了判断生者对其态度的真伪及言行如一的能力，所以生者对于死者的诚信态度便具有了首要的意义，人只有做到对没有能力判断其真伪态度的人的不欺不骗，言而不讹，行而不渝，才能体现最基本的诚信之德，也才能体现生者对于亡者的孝敬之义。郭店楚墓出土战国竹书《忠信之道》云：
不讹不葆，忠之至也。不欺弗知，信之至也。……至忠如土，化物而不伐；至信如时，必至而不结。忠人无讹，信人不信，君子如此，故不忘生，不倍死也。太久而不渝，忠之至也；太古而具偿，信之至也。至忠无讹，至信不信，夫此之谓此。大忠不说，大信不期。不说而足养者，地也；不期而可遇者，天也。配天地也者，忠信之谓此。口惠而实弗从，君子弗言尔；心疏［而貌］亲，君子弗申尔；暇行而靖说民，君子弗由也。三者，忠人弗作，信人弗为也。
竹书讲到的“不欺弗知”即言生人不能欺妄那些不能验明你的言行是否如一的人，“弗知”者，当指亡人鬼神之类。亡人可欺，因为你的言行不一，亡人是无法知晓的，所以诚信的体现一定要从生人对于亡人鬼神言行如一的态度开始，此实即竹书所言“不忘生，不倍死”也。竹书明言“至信如时，必至而不结”，以喻行动是语言的具体体现，说到便要做到。言“太古而具偿，信之至也”，以明虽久而渝，不欺不背；言“口惠而实弗从”、“心疏［而貌］亲”、“暇行而靖说民”，以明口心合一，言行一致。皆在强调信的核心即言行如一。人如果说一套，做一套，这便是欺。若以此对待生者，生者则可以识别而终招灾祸；而以此对待亡人鬼神，亡人鬼神则不能知晓，于己似乎并没有灾祸。所以诚信的根本即在于人对待鬼神所表现的言行一致的态度。《论语·里仁》：“子曰：‘古者言之不出，耻躬之不逮也。’”所强调的就是人言既出就必须付之以行动，而不能“口惠而实弗从”，只说不做。《左传·桓公六年》：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”杜预《集解》：“正辞，不虚称君美。矫举，诈称功德以欺鬼神。”足见诚信的思想本当通过祭祀而得到体现。《礼记·檀弓上》：“子思曰：‘丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。’”又《礼记·祭统》：“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。……身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明。此祭之道也。”都在强调对待鬼神必诚必信的重要。《子羔·孔子诗论》开篇即论述周文王因信而终受天命，也在借文王对于天神所表现的诚信之德以阐明信的核心内涵在于人对待鬼神的态度的思想，这种观念至迟至商代晚期显然已经基本建立，而且为其后周人诚信思想的形成奠定了基础。
郭店楚墓竹书《六德》：“何谓六德？圣智也，仁义也，忠信也。”竹书《尊德义》：“尊仁，亲忠，敬庄，归礼，行礼而无违，养心于慈良，忠信日益而不自知也。”可知儒家所主张的“德”除忠信之外，仁义亲爱不仅是另一项重要内容，而且也是诚信思想的基础。仁义亲爱必从亲亲开始培养，是谓孝悌。前引《礼记·中庸》言舜以大孝为德，至为明晰，这便是人道之始。《礼记·中庸》：“仁者，人也，亲亲为大。”《礼记·丧服小记》：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”《礼记·大传》：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”《孝经·开宗明义》：“子曰：‘夫孝，德之本也。教之所生也。’……夫孝，始于事亲。”显然，亲亲宗族乃是孝悌思想的基础，这就是《中庸》所说的“敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。如此，孝敬忠信的完整思想才可能通过对宗族生死的亲爱彻底而具体地得到体现。《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本与！”《左传·文公二年》：“孝，礼之始也。”无疑都体现了这一思想。
儒家重治恩亲，宗族恩亲则孝悌立，孝悌立则可治事教民，实现儒家的政治理想。《礼记·冠义》：“故孝悌忠顺之行立，而后可以为人；可以为人，而后可以治人也。”讲的就是这个道理。所以治事始于合族，亲宗族者方可爱人，爱人者方可治人，这是儒家的一贯思想。
孝悌思想在西周金文中则有着鲜明的体现，重祖敬宗之辞于祭器也多言之。伯鲜鼎铭云：“用享孝于文祖。”迫簋铭云：“用享孝于前文人。”仲楠父鬲铭云：“用敢孝于皇祖考。”□叔买簋铭云：“其用追孝于朕皇祖嫡考。”辛中姬皇母鼎铭云：“其子子孙孙用享孝于宗老。”叔
簋铭云：“用夙夜享孝于宗室。”通过这些内容可以看出，孝悌思想乃是周人建构的基本道德观。
西周晚期殳季良父壶铭云：
殳季良父作
姒尊壶，用盛旨酒，用享孝于
兄弟婚媾诸老，用祈匄眉寿，其万年霝终难
老，子子孙孙是永宝。
所言乃族燕之事。春秋早期叔家父
铭云：
叔家父作仲姬匡，用盛稻梁，用速先后诸兄，用祈
眉考无疆，哲德不忘，孙子之光。
所言乃族食之事。“先后诸兄”即言长幼兄弟，郭店竹书《语从一》：“兄弟，至先后也。”是“先后”即言兄弟。春秋早期曾子仲宣鼎铭云：
曾子仲宣造（肇）用其吉金，自作宝鼎。宣丧，用其诸父诸兄，其万年无疆，子子孙孙永宝用享。
此当宣之亲丧，曾于新立，其丧服将除，于是初作器以燕亲族（注：郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》，科学出版社，1959年。）。所言当也族食。凡此都体现了孝爱之教必自亲亲而始的思想。《礼记·祭义》引孔子云：“立爱必自亲亲而始的思想。《礼记·祭义》引孔子云：“立爱自亲始，教民睦也。立敬自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲；教以敬长，而民贵用命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”所言甚明。
郭店楚墓竹书《唐虞之道》对于“孝”作为道德的核心思想有着具体阐释。竹书云：
唐虞之道，禅而不传；尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不愠，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之兴，［禅］也。
夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也；大学之中，天子亲齿，教民悌也；先圣与后圣，考后而案先，教民大顺之道也。尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民；禅之踵，世无隐德。孝，仁之冕也；禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。古者虞舜笃事瞽盲乃载其孝，忠事帝尧乃载其臣。爱亲尊贤，虞舜其人也。禹治水，益治火，后稷治土，足民养［也；伯夷］□□礼，夔守乐，逊民教也；皋陶入用五刑，出载兵革，罪淫孽［也；虞］用威，夏用戈，胥不备也。爱而征之，虞夏之治也；禅而不传，义恒□［之］治也……
禅也者，尚德授贤之谓也。尚德则天下有君而世明，授贤则民迁教而化乎道。古者尧之举舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜悌，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟□□□，［知其能］为民主也。故其为瞽盲子也甚孝，及其为尧臣也甚忠，尧禅天下而授之，南面而王天下而甚君，故免之禅乎舜也如此也。
竹书全文虽讲禅让，但核心内容则是旨在阐明孝义，因为孝作为道德的基础，其实也就是禅的基础。禅的实质在于传贤不传亲，任人唯贤而不唯亲，而仁爱的培养又必须从亲亲开始，因此从表面上看来，传贤不传亲似乎有违仁爱的主旨，这便是全文必须申述禅让实质的原因。儒家认为，贤者之所以为贤，即在于其所具有的仁孝之德，所以传贤不传亲事实上就是崇尚仁孝，而崇尚仁孝也就是崇尚道德。显然，仁孝既是道德的核心内容，同时也是神让的基础，禅而不传便是崇仁尚德的具体表现。
尧舜之兴即在于禅而不传，如此才可能爱亲尊贤，尚德授贤，而世无隐德又可使人民风从向德，所以禅让的实行虽不能使亲亲一私受利，却可通过对孝爱的崇尚与推广而终使天下受利，这便是竹书所言“利天下而弗利也”的道理。显然，从对亲亲之爱扩大到对天下人的爱，已经达到了仁孝的更高境界。竹书言：“孝之施，爱天下之民。”郭店战国竹书《语丛三》：“爱亲则其施爱人。”都是这一思想的表述。仁孝只有从对宗族之爱扩大推广到对天下人的爱，才能完成孝爱之德的提升。郭店战国竹书《语丛一》：“父子，至上下也；兄弟，至先后也。为孝，此非孝也。为悌，此非悌也。不可为也，而不可不为也。为之，此非也；弗为，此非也。”（注：简文缀连参见陈伟：《郭店竹书别释》，第214页，湖北教育出版社，2002年。）则言孝悌不能仅停留在对宗族的爱，如果这样则不够称为孝悌，所以人修孝悌不独为己，而要兼济天下，广爱天下之人，如此才可称得上孝悌，修德要以广爱天下为己任，不修孝悌不对，而仅为宗族之爱而修孝悌同样不对。显然，崇德尚贤，爱天下之人而不独利于一人，这便是禅让的本质。因此后文大讲孝爱的培养教育以及虞舜等王天下之先贤的孝爱事例，以阐明孝爱的推广可养畜人民，而刑法兵戈的使用则在罪罚淫恶，旨在补助德教的不足。所以禅让的提倡也就是仁德的提倡，其实质则在强调仁孝的培养。
孝爱不独事生，事死亦然。战国竹书《子羔·孔子诗论》言《杕杜》之《诗》教云：
吾以《杕杜》得雀（爵）见《燕》□□□□。民性固然，□□□□如此，何斯雀（爵）之矣？离其所爱，必曰吾奚舍之？殡赠是也。
两“雀”字皆读为“爵”，“雀见”，当读为“爵燕”。此即以族燕教民亲亲（注：拙作：《战国楚竹书〈子羔·孔子诗论〉研究》（特刊）。）。《周礼，春官·大宗伯》：“以饮食之礼，亲宗族兄弟。”《礼记·文王世子》：“公与族燕则以齿，而孝弟之道达矣。其族食，世降一等，亲亲之杀也。”《诗·小雅·楚茨》：“诸父兄弟，备言燕私。”所言皆为生者族燕缀恩而相仁爱的道理。《孔子诗论》后文所云“离其所爱，必曰吾奚舍之，殡赠是也”，则承前文所言生相族燕之教而云事死之道，主张若亲爱之人亡故而去，则有殡赠相与之，殡言葬事，赠言赗赙，以明事死而不忘其亲。《论语·为政》言孟懿子问孝引孔子云：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”即此生而族燕，死而殡赠之意。《礼记·中庸》：“事死如事生，事亡如事存。”《白虎通·宗族》：“生相亲爱，死相哀痛。”俱道此理。所以儒家认为，人由亲亲宗族而知孝敬，孝则兼及生死，其中事死的观念则是信的思想形成的基础。显然，对死者的态度而产生的信的思想不仅是生者不忘其亲的具体体现，而且事生事死的孝信
事死者以祭祀，重祖而敬宗，这种传统渊源甚古。事实上，以祭祖而见孝爱，并奉之为德，则商人已有这种思想。卜辞云：
惠父先
？
惠兄先？
惠母先？（《零拾》50）
学者以为，“此片所记祭祀，首祭父，次祭兄，再次祭母者，盖以兄嗣父为王，礼家所谓尊尊者是也。《礼记·大传篇》云：‘服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊。’郑注云：‘亲亲父为首，尊尊君为首。’今观卜辞知尊尊制度，周实因于殷也。”（注：陈邦怀：《甲骨文零拾考释》，天津人民出版社，1959年。）见解精辟。卜辞祭祖之辞甚众，体现了殷人亲亲尊尊，事死而不忘其亲的孝爱思想，无疑可视为儒家仁德思想的祖源。
《国语·周语下》：“言信必及身，言仁必及人。”韦昭《注》：“先信于身，而后及人。博爱于人为仁。”古人以“信”的培养从自身开始，而“仁”的培养则从爱人开始。事实上，儒家的这种以忠信与仁爱为核心内容所构成的道德观念在西周时期已经形成，它不仅是西周“德”的思想的基本内涵，而且成为其时文行教化的社会规范。墙盘铭云：“为辟孝友。”
鼎铭云：“肇对元德，孝友唯型。”很明显，仁爱孝友乃是修德的基本准则。西周大克鼎铭云：“天子明哲，
孝于申。”即言天子有淑哲之明德，意即同铭所言之“淑哲厥德”。番生簋铭“穆穆克哲厥德”，井人佞钟铭“克哲厥德”，叔家父铭“哲德不忘”，皆其例。“孝于申”则递述天子所修明德的具体内涵，孙诒让、王国维均读“申”为“神”（注：孙诒让：《籀庼述林》卷七，1916年刻本；王国维：《观堂古金文考释》，《王国维遗书》，上海古籍出版社，1983年。），然据新出豳公盨铭“釐用孝申”，知读“申”为“神”似非。实“孝于申”当读为“孝于信”。“于”，与也，等列连词。《尚书·康诰》：“告女德之说于罚之行。”《尚书·多方》：“时惟尔初，不克敬于和，则无我怨。”《孟子·万章上》：“号泣于旻天于父母。”皆其证。“申”读为“信”。《国语·晋语一》：“而信其欲。”韦昭《注》：“信，古申字。”《战国策·魏策四》：“衣焦不申。”《文选·咏怀诗》李善《注》引“申”作“信”。《谷梁传·隐公元年》：“信道而不信邪。”范宁《集解》：“信，申字，古今所共用。”是“申”、“信”通用之证。“”意同显，所以“天子明哲，孝于信”即言天子明哲而有懿德，则其仁孝与诚信显明而光大。两铭皆以“申”用为“信”，而金文“申”又每用为神，这种现象无疑暗示了信的思想来源于生人对待鬼神的态度的固有观念。显然，孝、信兼备方为哲德，这是周人所具有的基本思想。
三、豳公盨铭文所见西周道德观
新出西周中晚期青铜器豳公盨，其铭文对探索儒家道德思想的来源与内涵及其重要（注：铭文的诠释见拙作：《
公盨铭文考释》，《考古》2003年第5期。）。铭文云：
天命禹敷土，堕山濬川，廼任地艺征，降民监德，廼自作配相民，成父母，生我王。作（则）臣厥沫唯德，民好明德，优哉天下！用厥绍好益契懿德，康（荒）亡不懋孝发
（谟）明，经齐好祀，无
（愧）心好德。婚媾亦唯协天，釐用孝申（信），复用
（祓）禄，永节于宁。幽（豳）公曰：“民唯克用兹德，亡悔。”
铭文大意云：天帝命大禹平治水土，禹则任土作贡，慎修舜德而降民以德不以强，故承禅舜位而作配为君，治民向德，于是为臣者唯德是修，为民者倾心好德，天下优柔宽和。时人则承续发扬先贤伯益与契的美德，无不黾勉孝友，以获得高明的谋猷，恭恪祭祀，好德而无愧心，合两姓之好亦必迎合天心，给人以孝信，则得之以福禄，故可永保康宁。而民若能慎修其德而行之，则必无悔咎之祸。铭文不独劝民修德，而且完整系统地阐明了周人道德思想的来源和其基本内涵，其核心内容就在于孝与信。
铭文首言舜、禹禅让，以明禹德著明。“廼自作配相民，成父母”，即指禹承舜位为天子之事。《孟子·万章上》：“舜荐禹于天。”《尚书·吕刑》：“今天相民，作配在下。”文辞与铭文全同。此言禹配天为人君而在下治民。西周厉王胡簋铭：“有余虽小子，余亡荒昼夜，经雍先王，用配皇天。”胡钟铭：“我唯嗣配皇天。”人君匹配天神上帝在下治民，故升为天子即为配天，这是西周时期的流行观念。所以铭文言禹作配相民，则是说他登位为人君。
禹之所以能配天作主，唯一的条件就是因为他德厚贤仁，这是禅让的本质。舜禅于禹，也在于此。所以禹得禅位而作配为君，全赖于其所具有的贤德。人怀仁德而知爱民，爱民则知足养，因此禹德的核心则在于孝爱。
禹所具有的孝爱品德显然是从虞舜那里继承下来的。舜以孝爱著称，所以舜德即以孝为核心的德行。《尚书·尧典》云：
帝曰：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命巽朕位？岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞！予闻，如何？”岳曰：“瞽子。父顽，母
，象傲，克谐。以孝蒸蒸，乂不格奸。”帝曰：“我其试哉！”女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫讷，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”
慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。帝曰：“格！汝舜。询事考言，乃言
可绩，三载，汝陟帝位。”舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖。
前引《礼记·中庸》之文则言舜其大孝，德为圣人，尊为天子，故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿，必受天命。也将舜德、教敬、受天命为君视为一体，舜以大孝闻名，是为舜德，终以大孝之德而继君位。很明显，足民养民而不使穷困乃是孝爱之德的推广，也即竹书《唐虞之道》所言“孝之施，爱天下之民”。人能亲爱宗族，才能爱民，这是儒家的一贯思想。因此，周人所重视的道德其实就是人伦孝爱，这是道德的基本。
铭文所言禹“降民监德”，即述禹承舜德，其核心内容便是下文所说的孝友人伦。“降民监德”实监德降民之倒文，“监德”即视舜德，意即向德修德。《尚书·召诰》：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”伪孔《传》：“言王当视夏殷，法其历年，戒其不长。”《论语·八佾》：“周监于二代。”程树德《集解》：“监，视也。二代，夏商也。言其视二代之礼而损益之。”云周礼莫不参夏殷而袭用之，此即所谓监于二代。所以铭文的“监德”就是禹视舜而袭其德。“降民”意即使民降而心悦诚服，当指史传禹征三苗之事。《尚书·皋陶谟》：“禹曰：‘予娶涂山，辛壬癸甲。启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。弼成五服，至于五千，州十有二师。外薄四海，咸建五长。各迪有功，苗顽弗即工。帝其念哉。’帝曰：‘迪朕德，时乃功惟叙。’皋陶方祗厥叙，方施象刑惟明。”《史记·夏本纪》复引此事，于“迪朕德”以下云：“帝曰：‘道吾德，乃女功序之也。’皋陶于是敬禹之德，令民皆则禹。不如言，刑从之。舜德大明。”言苗顽不化，舜则导之以德而化其心，使降服之，故使禹敷德。皋陶敬禹之德，令民皆则禹，知禹用德而不用刑。禹敷德而舜德大明，又知禹德实承舜德，核心都是孝友人伦。
史载禹徂征有苗，服之以德不以强。《墨子·兼爱》引《禹誓》：“蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对诸群，以征有苗。”伪《古文尚书·大禹谟》：“帝曰：‘咨禹，惟时有苗弗率，汝徂征。’禹乃会群后，誓于师曰：‘济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。肆予以尔众士，奉辞罚罪。尔尚一乃心力，其克有勋。’三旬，苗民逆命。益赞于禹曰：‘惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。帝初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母，负罪引慝，祗载见瞽瞍，夔夔齐慄，瞽亦允若。至
感神，矧兹有苗！’禹拜昌言曰：‘俞！班师振旅。’帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶。七旬，有苗格。”伪孔《传》：“以师临之一月不服。……益以此义佐禹，欲其修德致远。远人不服，大布文德以来之。……讨而不服，不讨自来，明御之者必有道。”禹征有苗，既誓于众而以师临之，三旬而苗民不服。后益佐禹以为惟有德能动天，苟能修德，无有远而不至。因言行德之事，欲禹修德以来苗。既说其理，又言其验。以舜初耕历山，为父母疾，遂自负其罪，自引其恶，恭敬以事见瞽瞍，悚惧斋庄战慄，不敢言己，舜孝如此。虽瞽瞍之顽愚，亦能信顺。帝至和之德尚能感于冥神，况此有苗乎！禹拜益而受之言，遂还师，大布文德，七旬而有苗降。禹征有苗不服，故修德以服之。铭文“降民监德”即述此事。禹监舜德而袭之是其得以承禅舜位的原因，因此后文言其“作配相民”，次序也极吻合。
禹既修德而王天下，故成民之父母。《尚书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王。”《诗·小雅·南山有台》：“乐只君子，民之父母。乐只君子，德音不已。”皆此之谓。《礼记·大学》：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有 矩之道也。……民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”朱熹《集注》：“言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。”言人君德行宽厚，仁爱孝敬，故能施及百姓，顺应民情，遂可为民父母。故人君所怀絜矩之道实乃仁恕，也即铭文后述之孝友思想，乃禹效舜所修之德。很清楚，铭文阐述了禹以孝爱之德治民的基本思想。
铭文“生我王”意即德养我王，“生”乃德养之意。《荀子·致士》：“而生民欲宽。”杨倞《注》：“生民，谓以德教生养民也。”《尚书大传》：“母能生之，能食之；父能教之，能诲之。圣王曲备之者也。能生之，能食之，能教之，能诲之也。故曰‘作民父母以为天下王。’”禹王天下而为民父母，于民不独生养之责，更有德教之职。“我王”或指周先祖后稷，史以后稷与禹同时；或泛称周先王。《国语·周语上》：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。”韦昭《注》：“父子相继曰世。”《史记·周本纪》：“后稷之兴，在陶唐、虞、夏之际，皆有令德。”以周累世修德，并导于禹之德养。故铭文称禹修德而王，配天在下，承天之意治民，为民父母，以德教养我周之先王。铭文以禹承舜德，又以其德养周王，则西周之道德思想渊源有自。
人君以德治民，率型四海，故为臣者慎修德，为民者心向德，则天下优游宽和，润泽饶洽。《诗·小雅·采菽》：“优哉游哉。”郑玄《笺》：“诸侯有盛德者，亦优游自安。”《诗·商颂·长发》：“不竞不絿，不刚不柔，敷政优优。”毛《传》：“优优，和也。”《春秋繁露·循天之道篇》：“德莫大于和，而道莫正于中。中和者，天地之美德达理也，圣人之所保守也。《诗》云：‘不刚不柔，布政优优。’非中和之谓与？《礼记·儒行》：“礼之以和为贵，忠信之美，优游之法，举贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。”铭文“优哉天下”所言如此，意谓君臣修德政而天下和乐。《礼记·中庸》：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝矣。”其思想之发展与铭文所述一脉相承。
铭文继而提到继承发扬益与契的美德。益即伯益，佐禹修德。《孟子·万章上》：“禹荐益于天。”知益贤而禹欲禅之。《万章上》又云：“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。……周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。”均以益与伊尹、周公并列，知时人乃奉其为贤人。契为尧臣，史以为高辛氏子，殷之先祖，以修人伦著称。《尚书·尧典》：“帝曰：‘契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”此“五品”、“五教”即同书所称舜行之五典。《孟子，滕文公上》：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”此五教可知。《左传·文公十八年》：“高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民谓之八元。……舜臣尧，……举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”杜预《集解》：“契作司徒，五教在宽，故知契在八元之中。”铭文“契”本从“不”，知叔献即契。契修人伦，五教的具体内容虽异，但都不出人伦之德所涉及的孝敬忠信。因此，益、契的道德不仅与舜、禹一样同重人伦孝信，而且与铭文反复强调修德在于明乎孝友、孝信，而孝信乃是道德的基本内涵的思想正相吻合。
孝与信作为西周道德思想的基本内涵，所以修德必在于黾勉孝信，这便是铭文所言之“荒亡不懋孝友谟明，经齐好祀”。
铭文以“孝友谟明”并举，体现了周人以人需慎修孝友仁德方可终成大谟的基本思想，所以仁孝之德实为治事之本。《尚书·皋陶漠》：“曰若稽古，皋陶曰：‘允迪厥德，谟明弼谐。’禹曰：‘俞，如何？’皋陶曰：‘都！慎厥身修，思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹’。”即以次序九族而亲之为治事广大久远并获有大谋而可远图的基础，强调人伦孝爱为治事之基，与铭文所述相同。西周墙盘铭：“极熙桓谟。”胡簋铭：“宇谟远猷。”“桓谟”、“宇谟”均即大谟，意同豳公盨铭及《皋陶谟》所言之“谟明”，即谋略高明，显以谋猷高明者为大谟。战国陈侯因
敦铭：“皇考孝武桓公哉！大谟克成。”《尔雅·释诂》：“明、成也。”明、成同意，所以“谟明”自有“大谟克成”之意。古人以为，高明的谋略事实上是以孝爱之德为基础的，换句话说，人必须慎修孝爱仁德才可能使谋略达到高明，并最终成就大谟，所以恭行孝友之德与成就大谟实为因果。《左传·定公四年》：“无谋非德。”谓不合德义者勿谋之。凡此都体现了周人普遍认同的谋猷思想，即人若怀孝友仁德则可谋广图远，因此时人无不黾勉孝友而修德，这正是铭文所强调的基本思想。
铭文次以“经齐好祀”道明西周道德思想中“信”的内涵本质。《诗·小雅·小旻》：“匪大犹是经。”毛《传》，“经，常。”马瑞辰《毛诗传笺通释》：“犹云匪大道是遵循耳。”遵循效法则需心怀恭顺，故“经”字引申当有敬意。晋姜鼎铭：“经雍明德。”大孟鼎铭：“敬雍明德。”“经雍”意同“敬雍”。大克鼎铭：“经念厥圣保祖师华父。”毛公鼎铭：“敬念王畏（威）不晹。”“经念”意同“敬念”。师克盨铭：“余唯经乃先祖考。”吴王光鉴铭：“虔敬乃后。”“经”意近“虔敬”。“经”与“敬”互文，自有恭敬之意。叔夷镈铭：“是小心
（齐）。”孙诒让以“”为恪意，“”读为“齐”，意为敬（注：孙诒让：《古籀拾遗》卷上，中华书局，1989年。）。是“经齐”即同叔夷鎛铭“齐”，意即恭敬，乖伯簋铭：“用好宗庙。”言好行宗庙之祭事。所以铭文“经齐好祀”即言恭敬而好行祭祀，犹金文习见之“虔敬朕祀”、“敬恤明祀”，其本质则言敬祖。《诗·大雅·文王》：“无念尔祖，聿修厥德。”义取恒念先祖而述修其德。所以信的思想正可以通过敬祖祭祀得到体现。
铭文“无愧心好德”承述上文黾勉孝友谟明，恭敬祭祀，可明德的具体内容即在恭行孝友与祭祀，这已基本构成了后世儒家道德思想的基础。《左传·定公四年》：“灭宗废祀，非孝也。”即在强调宗族亲亲与祭祀的重要。仁的本质在于孝爱，而孝爱必从亲亲培养，此乃人道之始。然仁孝的表现不独尊事生者，而更重事死以祭，事死而不忘其亲，体现的则是仁爱的始终如一。正所谓事死如事生，事亡如事存。所以仁孝之德的表现一定反映在生相孝友族燕，死则哀痛以祭两个方面。而事死如事生，其言行必忠信于鬼神。《论语·为政》：“孝慈以忠。”《左传·桓公六年》：“祝史正辞，信也。”《左传·昭公二十年》：“赵武曰：‘夫子之家事治；言于晋国，竭情无私。其祝史祭祀，陈信不愧；其家无猜，其祝史不祈。’建以语康王。康王曰：‘神人无怨，宜夫子之光辅五君，以为诸侯主也。’公曰：‘据与款谓寡人能事鬼神，故欲诛于祝史，子称是语，何故？’对曰：‘若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事，其祝史荐，无愧心矣。是以鬼神用，国受其福，祝史与焉。其所以蕃祉老寿者，为信君使也，其言忠信于鬼神。’”杜预《集解》：无愧心矣，“君有功德，祝史陈说之无所愧。”显然，“信”的德行是通过祭祀活动所反映的人对待鬼神的态度得到的培养。由此可明，孝与信作为西周道德思想的两项核心内容，是分别以恪行孝友与祭祀的形式得到表现的，并已成为规范社会的行为准则。“灭宗废祀，非孝也”即在强调族亲与祭祀的重要，也就是孝与信的重要。《礼记·大学》：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与同人交，止于信。”朱熹《集注》：“五者乃其目之大者也。学者于此，究其精微之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣。”《荀子·修身》：“体恭敬而心忠顺，术礼义而情爱人。”王先谦《集解》引王引之云：“人，读为仁。言其体则恭敬，其心则忠信；其术则礼仪，其情则爱仁也。爱仁，犹言仁爱。”所言之德虽有发展，仍不出孝与信，从而强调孝与信乃道德培养的基础。《大戴礼记·曾子立孝》：“忠者，其孝之本与！”《礼记·礼器》：“忠信，礼之本也。”孝为仁爱，兼及生死；信作为仁爱的具体内涵，后从对鬼神的信实广及到对人的信实。所以铭文讲“无愧心好德”，所好且无愧者皆指孝信言之。孝者，孝友谟明也；信者，经齐好祀也。《诗·大雅·抑》：“无竞维人，四方其训之。有觉德行，四国训之。曀谟定命，远犹辰告。敬慎威仪，维民之则。”“曀谟”者，大谟也，意同“谟明”。所以《诗》所言之“讦谟定命”、“敬慎威仪”实即铭文所云“孝友谟明”、“经齐好祀”，“孝友谟明”、“訐谟定命”同尊孝义，“经齐好祀”、“敬慎威仪”同敬祭祀，此则周人所好之德。
铭文续称“婚媾亦唯协天”，强调合二姓之好必洽于天意，典出文王。婚媾协天意同天作之合，这是天将归德授命的征兆。铭文于此独称婚姻合天，足见西周时期，人们已将婚姻之事同样纳入了以孝与信为核心的德行范畴。《左传·文公二年》：“凡君即位，好舅甥，修婚姻，取元妃以奉粢盛，孝也。”《礼记·昏义》：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。……敬慎重正，而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”郑玄《注》：“言子受气性纯则孝，孝则忠也。”孔颖达《正义》：“所以昏礼为礼本者，昏姻得所，则受气纯和，生子必孝，事君必忠。孝则父子亲，忠则朝廷正。”朱彬《训纂》引吕与叔云：“人伦之本，始于夫妇，终于君臣。本正而末不治者，未之有也。”事实上，时人不仅认为婚姻体现了忠孝之德，而且成为端正一切人伦关系的基础，这些观念与铭文阐述的以孝与信为本质的人道思想吻合无间。显然，这种独特的人道观直接影响了后世儒学道德体系的构建，以至于孔子论《诗》教以教民向德，必从《关雎》开始。
铭文“慄用孝信，复用祓禄”则言一给一报。“孝信”当复指上文“孝友谟明”与“经齐好祀”，也即大克鼎铭之“孝于信”，前者言孝，后者言信，是为德。铭文强调人若以德待人，施之以孝信，则将得之以福禄，《尚书大传》：“德施有复。”这些思想无疑体现了时人所认识的修德与福禄的相互关系，《礼记·中庸》于此表述的也非常明确。《诗·大雅·文王》：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”郑玄《笺》：“王既述修祖德，常言当配天命而行，则福禄自来。”《论语·为政》：“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”《法言·修身》：“君子微慎厥德，悔吝不至，何元
之有？”此投桃报李之谓，正是这一思想的具体体现。
铭文终以“永节于宁”指明修德敬德的结果，言修德则可永远康宁。《荀子·修身》：“扁善之度，以治气养生则后彭祖，以修身自名则配尧、禹。宜于时通，利以处窍，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提慢。食饮、衣服、居处、动静，有礼则和节，不由礼则触陷生疾。容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。《诗》曰：‘礼仪卒度，笑语卒获。’此之谓也。”很明显，这些思想如果视为铭文所反映的西周政治思想的翻版，则不无根据。
西周时期的人们已经以孝与信两项内容构建起了基本的道德准则，它不仅作为统治者文治教化的基础，而且成为起码的社会道德规范。西周的大盂鼎铭云：
丕显文王受天有大命，在武王嗣文王作邦，辟厥慝，匍有四方，畯正厥民。
“畯正厥民”意即以文王之正德教民正民。而豳公盨铭及大克鼎铭所反映的“慄用孝信”与“天子明哲，孝于信”的思想，则将孝与信这些基本道德素质的彰显作为修身的基本要求。显然，周人以孝与信所构成的德的基本思想，直接为晚起之儒家所继承。
四 结语
夏商重“文”，周人崇“德”，所称虽异，实无不同。周承殷制，于道德思想不仅有所创新，其内涵也更趋丰富。夏商时代的人们建立的原始的文德思想显然可以作为儒家道德思想的渊薮，而西周金文所反映的周人普遍认同的孝友、忠信的道德准则却已基本构建了孔子所提出的以仁为核心的道德规范体系，事实上，这些思想作为儒家思想的基石，其渊源是清晰可寻的。历代学者皆述儒家之道德思想祖承尧舜禹汤文武周公，如《礼记·中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”《孟子·万章上》：“德必若舜禹。”豳公盨铭：“用厥绍好益契懿德。”言承续伯益与契之美德。然而需要强调的是，尽管朴素的文德观念的形成是悠久的，但是将孝友与忠信这些基本道德规范以“德”的概念加以表述的历史却不应该比西周更早，作为儒家道德思想的直接来源，西周的道德体系成为孔子儒学理论的构筑基础当毋庸置疑。而近出豳公盨铭所述大禹行德教民及其所绍继的益、契之德，则是西周人以其时之德行观追视先人的结果，不宜以此作为大禹时代“德”之思想已经产生的证据。很明显，追溯儒家道德思想的来源，厘清早期德的观念的基本内涵，不仅对于先秦思想史的研究具有意义，于今日的精神文明建设也同样具有意义。