两汉皇帝即位礼仪研究，本文主要内容关键词为：两汉论文,皇帝论文,礼仪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K234;K892.98 ［文献标识码］A ［文章编号］0583-0214(2005)02-0021-07
汉朝皇帝是国家最高统治者，他们为了向世人展示自己成为皇帝的合法性和突出自己至高无上的地位，都非常重视即位礼仪。日本学者西
定生在《汉代即位礼仪》一文提出，汉代最高统治者的“皇帝”、“天子”两个正式称号不仅在使用上存在区别，而且这种区别也应体现在即位礼仪上。但他有两点没有涉及：一是没有从西汉、东汉、魏的前后发展联系来考虑问题；二是没有注意儒家思想在两汉影响的深化对即位礼仪产生的重大影响。本文拟在吸收前人研究成果的基础上，对该问题予以考察，请方家予以斧正。
一 存在“皇帝即位”与“天子即位”
即位礼仪是最高统治者获取权力的象征。不同称号的获得，相应权力的拥有，都是通过即位礼仪来实现的。因此有“皇帝”称号、“天子”称号就应该相应存在“皇帝即位”、“天子即位”，这在汉魏之际的即位仪式中得到充分的体现。《三国志·文帝纪》载：“庚午，王升坛即阼，百官陪位。事讫，降坛，视燎成礼而反。”而此处注引《献帝传》却记载为：“庚午，册诏魏王曰……于是尚书令桓阶等奏曰：‘……臣辄下太史令择元辰，今月二十九日，可登坛受命，请诏三公群卿，具条礼仪别奏。’令曰：‘可’”。“辛未，魏王登坛受禅，公卿、列侯、诸将、匈奴单于、四夷朝者数万人陪位，燎祭天地、五岳、四渎……”《隶释》卷一九载石刻《魏受禅表》也明确记载：“维黄初元年，冬十月辛未，皇帝受禅于汉氏。”这样记载曹丕禅代，出现了两个时间庚午及辛未，是史载有误吗？日本学者尾形勇先生通过分析后做出令人信服的解释：庚午，曹丕决定受禅。同日即刻举行了以拜领“皇帝玺绶”为内容的礼仪，他成为皇帝。接着，在第二天（辛未），曹丕以“皇帝”的身份与上帝对峙，举行告天的燔燎祭祀。整个过程分为“皇帝”即位、“天子”即位两种礼仪和两个阶段。[1](p262)即位礼仪分“皇帝”即位、“天子”即位，是否为曹丕首创？下面我们就汉代即位礼仪举行的时间、地点及因时间地点变化而引起的即位礼仪形式变化的情况做一考察。
二 皇帝即位
（一） 皇帝即位
《汉书》与《后汉书》除《光武帝纪》外的其他帝纪中记载最高统治者即位时都是只言“即皇帝位”，无法让人看清即位礼仪中“皇帝即位”与“天子即位”相区别的情况。只有《史记》与《后汉书·光武帝纪》在记载最高统治者即位时有意区分了“皇帝即位”与“天子即位”两种不同情况。关于这一点我将在“天子即位”问题中，作详细讨论。在这里，我们首先探讨皇帝即位的情况。《史记》记载文帝、景帝“皇帝即位”时使用了“皇帝即阼”与“袭号曰皇帝”的字样；《后汉书·光武帝纪》在记载刘秀即位时明确提到“皇帝即位”。但他们对“皇帝即位”的内容都没有详细记载，而对“皇帝即位”内容有详细记载的却首推《续汉书·礼仪志（下）》。
该书在“大丧”条中从“不豫”（皇帝生病）开始，到“登遐”（皇帝去世）之后，说得极为详细。皇帝即位是以先帝驾崩为前提的，我们就按照大丧条记载讨论“皇帝即位”。皇帝驾崩后，百官都穿白单衣、白帻，不戴冠，还要加强城门、宫门的警备，再进行沐浴、饭唅、盘冰、小敛、大敛等礼仪。接着把皇帝遗体纳入棺柩内，安置于正殿的两楹之间，皇后、太子、皇子、诸侯王、列侯、三公及以下的群臣、贵人、公主、宗室妇女等举行哭临的礼仪，然后太子即位开始了。《续汉书·礼仪志（下）》载：
三公奏《尚书·顾命》，太子即日即天子位于柩前，请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可。群臣皆出，吉服入会如仪。太尉升自阼阶。当柩御坐北面稽首，读策毕，以传国玉玺绶东面跪授皇太子，即皇帝位。中黄门掌兵以玉具、随侯珠、斩蛇宝剑授太尉，告令群臣，群臣皆伏称万岁。或大赦天下。遣使者诏开城门、宫门，罢屯卫兵。群臣百官罢，入成丧服如礼。兵官戎。三公、太常如礼。
由此可见，首先，“三公奏”拉开“皇帝即位”的序幕，三公奏得到答复“可”后，“皇帝即位”开始了。群臣脱去丧服，穿上吉服参加即位典礼，此刻开始由凶礼转变为嘉礼。由此也展开了皇帝即位的正式程序，太尉登场由阼阶登上殿中，对安置在那里的先帝灵柩北面礼拜，接着奉读策文。这不禁使人想起《尚书·顾命》中所述“太保承介圭，上宗奉同瑁，由阼阶隮。太史秉书，由宾阶隮，御王册命”的情形。奉读策命后，太尉向东面把传国玉玺和绶跪授给皇太子，皇太子成为皇帝。至此，皇帝即位的两个主要程序策命与授玺礼完成。这和《后汉书·安帝纪》记载安帝即位的主要程序相同。《后汉书·安帝纪》载：“又作策命曰：惟延平元年秋八月癸丑，皇太后曰：咨长安侯祜：孝和皇帝懿德巍巍，光于四海；大行皇帝不永天年。朕惟侯孝章帝嫡皇孙，谦恭慈顺，在孺而勤，宜奉郊庙，承统大业。今以侯嗣孝和皇帝后，其审君汉国，允执其中……皇帝其勉之哉。读策毕，太尉奉上玺绶，即皇帝位，年十三。”因此，《续汉书·礼仪志（下）》所载，当是东汉“皇帝即位”的一般仪式。
皇帝即位后，把具有神圣意义的汉室重宝斩蛇剑等宝物授给代表百官的太尉，并且告令群臣，意在对群臣的劝勉。这一切完成后，群臣向新皇帝表示祝贺，伏拜高呼万岁。新皇帝发布的第一个诏令，往往是大赦天下，我们将在下文专论。主要礼仪及辅助礼仪结束后，解除城门、宫门警备。群臣脱去吉服，再着丧服，即位礼仪告一段落，这和《尚书·顾命》的后篇《康王之诰》篇最后“王，释冕反穿丧服”又相对应。皇帝即位的嘉礼暂告结束，群臣再次参加先帝大丧的凶礼。不过即位礼仪并没有完全结束，后面新皇帝还将进行谒庙，下面有专章详述。讨论至此，即位礼仪开始时三公奏《尚书·顾命》的用意完全清楚，无论即位礼仪中的读策与授玺，还是对群臣的劝勉以及先帝大丧凶礼与新皇帝即位嘉礼的相互转换，以及在宗庙即位或即位后谒庙等程序，都能在《尚书·顾命》中找到相互照应的地方。因此可以明确地说即位礼仪开始时三公奏《尚书·顾命》的用意是奠定即位礼仪的框架与确定其精神主旨。
汉朝最高统治者即位还有一种现象，若是先帝没有皇子，这就需要从皇族中另选继承人，并且在即位前先行封侯。西汉宣帝、东汉安帝和质帝的即位都属于这种情况，对此史有明载。《汉书·宣帝纪》载：“遣宗正德至曾孙尚冠里舍洗沐赐御府衣，太仆以軨猎车奉迎曾孙就斋宗正府。庚申，入未央宫见皇太后，封为阳武侯。”《后汉书·安帝纪》载：“八月，殇帝崩，太后与兄车骑将军邓骘定策禁中。其夜，使骘持节，以王青盖车迎帝，斋于殿中。皇太后御崇德殿，百官皆吉服，群臣陪位，引拜帝为长安侯。”《后汉书·质帝纪》载：“丁巳，封为建平侯，其日即皇帝位，年八岁。”《汉书·宣帝纪》颜师古注对这种情况有说明：“先封侯者，不欲立庶人为天子也。”这表明，一些皇帝在即位前尽管是皇亲，但因他们年龄小或来自民间等原因，都还只是颜师古说的“庶人”。为了避免他们微职就皇帝位，在其即位前必须先被封列侯。
（二）玺与策
皇帝即位的两个主要阶段是读策文与授玺礼，这表明玺与策在皇位传承中或者说权力传递过程中扮演了重要角色。的确拿“玺”来说，即使在西汉“皇帝即位”史料有限的情况下，也表现出与东汉大致相同的内容。如《汉书·文帝纪》载“太尉勃跪授天子玺符”，《汉书·霍光传》载刘贺“受皇帝信玺、行玺大行前”。玺是拥有者皇帝身份的标志，权力的象征。班彪把玺称之为神器，因此玺的拥有就代表权力的拥有，这是授玺礼成为“皇帝即位”两阶段之一的重要原因，也是任何权力交替场合常现其“身影”的原因。真正凸显玺的作用与魅力的往往是在非正常权力交替过程中，如那些大逆不道者，在谋反或篡位时都在玺上大做文章。《汉书·淮南王安传》载，刘安欲谋反，“令官奴入宫中，作皇帝玺，丞相、御史大夫、将军、吏中两千石、都官令、丞印，及旁近郡太守、都尉印”。《史记·衡山王刘赐传》载刘赐刻了“天子玺，将相军吏印”。汉代其他图谋不轨者也和他们差不多。《汉书·王莽传》载：“梓潼人哀章学问长安，素无行，好为大言。见莽居摄，即作铜匮，为两检，署其一曰《天地行玺金匮图》，其一署曰《赤帝行玺某传予黄帝金策书》。”《汉书·元后传》载：“莽即位请玺，太后不肯授莽，莽使安阳侯舜谕指。舜素谨敕，太后雅爱信之。舜既见，太后知其为莽求玺，怒骂之曰：‘……天下岂有而兄弟邪！且若自以金匮符命为新皇帝，变更正朔服制亦当自更作玺，传之万世，何用此国之不祥玺。”王莽为了获取合法地位，不仅世俗权力的获取需要玺，而且天意也是靠玺书传达。通过这些记载“玺”对皇权的重要性可见一斑。玺受重视，不仅它是皇权的象征，皇帝身份的标志，在改朝换代异姓皇帝传承过程中，玺已经放大成为国家主权的象征。《史记·秦始皇本纪》载：“异日韩王纳地效玺，请为藩臣。”尽管此处的玺与后代的玺有所不同，但是其代表国家权力的精神实质是相同的。如果说韩王的例子不足以代表皇权时代的话，子婴的例子可谓典型。《史记·高祖本纪》载：“秦王子婴素车白马，系颈以组，封皇帝玺符节，降轵道旁。”子婴投降仪式的重要组成部分是“封皇帝玺符节”，这同时是秦灭亡的标志。授玺礼是皇帝即位的两阶段之一，但是关于玺的种类史书记载存在差异。西汉玺的内容较为明确有两例：一是文帝即位时大臣“乃跪上天子玺符”；二是昌邑王刘贺“受皇帝玺绶，袭尊号即位”。具体为何种玺？从霍光的批评中可以看到：“受皇帝信玺、皇帝行玺大行前，就次发玺不封。”文帝与刘贺即位礼仪中授玺属“乘舆六玺”系列当无异议，而《续汉书·礼仪志（下）》却是“读策毕，以传国玉玺绶东面跪受皇太子，即皇帝位”。东汉授玺礼内容是授传国玉玺，两汉存在差异。
玺不单纯具有象征意义，具有纯象征意义的可能只有传国玉玺，“乘舆六玺”还具有实际的使用意义。但是需要弄清楚的是这种实际使用意义是象征意义物化的结果，没有象征意义，其权力载体也就不存在了。
“皇帝即位”另一阶段是读策文，即策命新皇帝。前引《后汉书·安帝纪》表述得非常明确：策文首先歌颂先帝，然后介绍安帝即位的血缘合法性。在此基础上，又赞扬了安帝的德行，这是安帝即位的合理性。最后是对安帝的劝勉。策文的主旨是说明安帝即位的合理性与合法性，为什么要通过策的形式体现这种主旨呢？即位礼仪中读策的传统非常久远，周康王即位时策就发挥了作用。《尚书·顾命》载：“太史秉书，由宾阶隮，御王册命。”这表明即位礼仪中策的存在有其深刻的思想内涵。皇位的传承绝非是某个家庭自己的事情，“公”的色彩极为浓厚。如果皇家找错了接班人，不仅危害皇家“私”的利益，也要危害到国家与社会“公”的利益。皇位传承这种公私兼顾的特性，就要求在皇位传承过程中有相应的形式反映出“公”的特征，以弥补单有“私”的不足。《春秋公羊传》隐公元年正月条载：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。”“私”要求继承人是嫡或贵，但是极有可能嫡或贵的人未必是有才能有操行的人，如果选择他们可能就要危害到国家与社会。为了避免这种情况的发生，皇家便采用了策命的手段，把他们认为德才兼备的人选为皇位继承人。安帝即位的策文就体现了这一点，其中赞美安帝之词溢于言表。对策在“皇帝即位”中的作用与意义，日本学者尾形勇先生有过深入的研究，并有精辟的阐述：“作为‘公’位的‘皇帝’位，要按照血缘关系来‘传位’，就必须建立一种包含由‘有能，有德之子’继承‘皇帝’位这一观念理论。而且为了补充这种理论的脆弱性，不得不引入册立下一代‘皇帝’的做法。即‘皇帝’位的继承，是通过‘公’的‘君臣’关系的媒介，被正当化了。由此可见，即使是同姓同血缘，皇帝与前代（诸）皇帝之间，仍然被看做是‘君臣’关系。这正是‘皇帝’臣从于祖灵的原因所见。”[1](p287)策实现了皇位传承公私兼顾的特性，使“天下为公”与“天下为家”实现了和谐与统一。这样，策成为“皇帝即位”两阶段之一的原因也就不难理解了。
（三）进谒宗庙
汉代最高统治者即位与宗庙有密切关系，西汉前期即位仪式在宗庙举行。在实行柩前即天子位后，新皇帝即位必须谒庙，谒庙成为“皇帝即位”必须履行的程序之一。最高统治者即位与宗庙的密切关系由来已久，我们经常引用的《尚书·顾命》所记载的周康王即位就是在宗庙举行的，下文在讨论即位日期选择时提到的春秋时期国君的“改元即位”之礼也是在宗庙举行的。另外在关于秦朝为数极少的史料中，更透露出皇帝在宗庙即位的信息。《史记·秦始皇本纪》载：“二世下诏，增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼。令群臣议尊始皇庙。群臣皆顿首言曰：‘古者天子七庙……天子仪当独奉酌祠始皇庙。自襄公以下轶毁。所置七庙，群臣以礼进祠，以尊始皇庙为帝者祖庙。”二世确定祖庙后，后来的确派上了用场，秦王子婴就是在始皇庙即位的，“令子婴斋，当庙见，受王玺”。
西汉前期关于皇帝即位史料不多，但是在宗庙举行即位礼非常明确。惠帝即位时，尽管刘邦刚死，还没有立高庙，但是他还是到太上皇庙完成了即位礼仪。《史记·高祖本纪》说，“己巳，立太子，至太上皇庙”；《汉书·高帝纪》也说，“五月丙寅，葬长陵。已下，皇太子群臣皆反至太上皇庙”；《汉书·惠帝纪》对此又有补充：“五月丙寅，太子即皇帝位。”尽管《史记》《汉书》记载惠帝即位时间存在差异，但是在宗庙即位的记载上两者是一致的。景帝在宗庙即位，《史记》也有确载：“乙巳，群臣皆顿首上尊号曰孝文皇帝。太子即位于高庙。丁未，袭号曰皇帝。”而文帝由于特殊的历史条件即位于代邸，没能够在宗庙即位，但是他于即位后拜谒了高庙。这种非正常条件下的应时之举，却成为后来两汉定制。从西汉中后期开始，皇帝即位后都要谒高庙，东汉又加谒光武庙，成为即位礼仪的重要程序之一，甚至没有实现谒庙就不能成为真正的皇帝，这一点在昌邑王刘贺被废过程中得以充分体现。《汉书·霍光传》载：“宗庙重于君，陛下未见命高庙，不可以承天序，奉祖宗庙，子万姓，当废。”
两汉把宗庙置以崇高的位置，既有传统的影响，又与时代精神密不可分。汉以“孝”治天下，尊祖敬宗是整个社会推崇的风尚，皇室也不例外。西汉元帝时韦玄成奏罢太上皇寝庙园，平当反对，《汉书·平当传》对此有记载：“此汉之始祖，后世所宜尊奉以广盛德，孝之至也。”在这样的社会氛围里，皇帝自然要成为万众的楷模与表率，以实现他们“其身正，不令而行”的统治意图，更何况当时的人把天子的孝与天子的德治看成是二位一体的呢。《孝经·天子章》对此有明确的阐释：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德加于百姓，而刑（型）于四海，盖天子之孝也。”
在宗庙即位或即位后谒庙更有其深刻的象征意义，新君即位礼在宗庙举行或即位后谒庙是对其祖先政治地位、经济地位和权力的继承，拉法格在其《思想起源论》一书中说：“当长子继承法成为习惯的现象时，新的家长——在某些国家中，他们是最年幼的儿子——要能制服自己的伯叔兄弟和他们的妻儿，正是迷信的观念使他们成为死者的代表，死者从其坟墓的深处给他忠告和命令。”[2](p144)汉朝皇帝在宗庙即位或者即位后谒庙，正如拉法格所言，他是其祖先在人间的代表，他的权力是从祖先那里获得的，其他人只有崇拜与服从。
（四）皇帝即位日期的选择
“皇帝即位”作为帝室的重要庆典，即位日期也是有选择的。重视即位日期的选择，是先秦时期就有的旧传统。春秋时期，各国君主去世，新君继承，先于初丧中作为“嗣子”即位，然后来年元旦“朝正”时，在宗庙举行“改元即位”之礼。[3](p271)《史记·秦本纪》载“孝文王除丧，十月己亥即位”，这种即位日期的选择，有个较为明确的特点，即总是选择固定日期即位（如元旦）。汉朝皇帝即位礼仪举行的日期继承先秦传统又有所变革，即存在择日，但是无固定日期限制。《汉书·高帝纪（下）》提到汉朝开国皇帝刘邦的即位仪式时说：“谨译良日二月甲午上尊号，汉王即皇帝位于汜水之阳。”汉高祖即位日期二月甲午是经过谨慎选择的日期。
西汉高祖以后诸帝即位日期史载明确，但是无论《史记》还是《汉书》都没有留下择日的明确记载。我们知道的只是西汉前期即位是在先帝葬礼结束后进行，中后期是在先帝大丧期间举行。不过按《汉书》哀、平两帝“纪”所载，哀帝、平帝即位就不是在先帝大丧期间举行。哀帝“四月丙午太子即皇帝位”，成帝是三月丙戌崩于未央宫，“四月己卯葬延陵”。如果四月既有丙午又有己卯的话，根据干支记日，己卯排在第16位，丙午排在第43位，二者若在同一月出现，只能是己卯在丙午之前，这样两者之间相隔28天(43-16+1=28)。如果丙午在己卯之前，则两者之间相距34天(60-43+16+1=34)，已经超出了一个月的范围。那么姑且按照《汉书》的说法，就是先举行葬礼后举行即位礼。但是这里面有一个问题，成帝是三月丙戌驾崩的，丙戌排在干支记日的第23位，那么从时间上我们得出这样一个逻辑顺序：丙戌→己卯→丙午。这期间从成帝驾崩到下葬的时间为81天(60-23+43+1=81)，这样三月到四月间就出现了81天，既于理不合又与《汉书·哀帝纪》“五月丙戌立皇后傅氏”相矛盾。所以我们赞成臣瓒注：驾崩日丙戌至己卯下葬是54天(60-23+16+1=54)，丙午日恰在其间。也就是先举行即位礼后举行葬礼。同时，平帝是九月辛酉即位，哀帝是六月戊午驾崩，九月壬寅葬义陵，也存在着上述的矛盾。所以我们赞同《汉书补注》所引刘攽的说法：戊午到壬寅105天，戊午到辛酉64天，戊午日也恰在其间，即先举行即位礼后举行葬礼。因此我们认为哀、平二帝即位时间也是符合西汉中后期即位礼仪在先帝大丧期间举行这一特征的，《汉书》的相关记载显然是错误的。当然这中间也有与众不同者，汉武帝即位仪式是在景帝驾崩的当天举行，表现出即日即位的特征。东汉皇帝即位日期大多和武帝相同，呈现出即日即位的特征。《后汉书》各帝纪史料反映东汉皇帝即位日期存在两种情况：一种是明帝、章帝、和帝、殇帝、冲帝、献帝等各帝都是在先帝驾崩的当天举行即位仪式的，表现出了即日即位的特征。另一种是包括我们前面提到的安帝在内的顺帝、质帝、桓帝、灵帝、少帝都不是即日即位。但这些皇帝即位往往都不是在正常情况下进行的，而是遇到先帝驾崩的异变（如桓帝即位）、政变（顺帝即位、少帝即位）、没有后嗣而从王家入继（安帝、质帝、灵帝）等变例。非即日即位情况下的皇帝即位时间就存在选择的可能，东汉太史专门负责重大事件择日。《续汉书·百官志》记载太常属官太史时说：“掌记天事、星历、良日、禁忌、瑞应，灾异诸事。”皇帝即位择良日应属其执掌。对这种推测更加有利的材料是王莽即位也像汉高祖刘邦一样存在择日。《汉书·王莽传》载：“以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之号曰‘新’。”王莽即位选在戊辰，结合新朝建立后，将干支顺序改为戊子开始来看，是与他以土德代替火德思想有关。因为干支戊代表土，王莽即位选在戊日有企盼代表土德的新王朝万事皆吉的意思。由此看来，在非即日即位的情况下，两汉皇帝即位存在择日的可能。
三 天子即位
“天子”古人释为“天之元子“，表明最高统治者与天之间建立一种虚拟的血缘关系。汉代最高统治者把“天子”作为自己的正式称号，意在表明自己与天之间建立了虚拟的血缘关系，自己的权力是上天赋予的，“君权神授”的意图十分明确。而通过“君权神授”获取神圣权力的途径需要和世俗权力有所不同，世俗权力的拥有是通过“皇帝即位”来实现的，而神圣权力的获得就应该在作为获取权力途径的即位礼仪中得到不同于“皇帝即位”的体现。恰好西汉留下即位史料较多的文帝、景帝之事表明他们的即位礼仪分两阶段进行，有我们前文阐述过的“皇帝即位”阶段，还有“天子即位”阶段。由于《史记》、《汉书》记载存在不一致的地方，为了分析问题的方便，兹列表对比《史记·孝文本纪》、《汉书·文帝纪》相关材料如下：
《史记》《汉书》
太尉乃跪上天子玺符。太尉勃乃跪上天子玺。
[A] 代王谢曰：“至代邸而议 代王谢曰：“至邸而议
之。” 之。”
皆再拜言曰：“大王高帝 再拜言曰：“……大王高
[B] 长子，宜为高帝嗣，愿大 皇帝子，宜为嗣，愿大王
王即天子位。” 即天子位。”
丞相平等皆曰：“……臣 丞相平等皆曰：“……臣
[C] 谨奉天子玺符再拜上。” 谨奉天子玺符再拜上。”
……遂即天子位。……遂即天子位。
奉天子法驾，迎于代邸。 奉天子法驾迎代邸。皇
[D] 皇帝即日夕入未央宫。帝即日夕入未央宫。
孝文皇帝元年十月……元年冬十月辛亥，皇帝见
[E] 辛亥，皇帝即阼，谒高庙。于高庙
上面摘录的史料记载了文帝即位的全过程，特别是《史记》在记载行文中，刻意区分“天子即位”和“皇帝即阼”的迹象十分明显，[A]、[B][C]是“天子即位”，[E]是皇帝即位。而《汉书》记载“天子即位”也非常明确，只是没有提到皇帝即位，这是两书相违的地方，如[E]所示。因此我们赞成日本学者西定生主张文帝即位存在“天子即位”礼的观点。[4]
景帝的即位情况，两书的记载与文帝即位情况类似。《史记·孝文本纪》载：“后七年六月己亥，帝崩于未央宫”；“乙巳，群臣皆顿首上尊号曰孝文皇帝。太子即位于高庙。丁未，袭号曰皇帝”。《汉书·文帝纪》曰：“夏六月己亥，帝崩于未央宫”；“乙巳，葬霸陵”。《汉书·景帝纪》云：“后七年六月，文帝崩。丁未，太子即皇帝位。”
《史记》记载景帝乙巳这一天即位于高庙，丁未又袭号皇帝，无疑景帝的即位礼仪也是两个阶段。而《汉书》只记载了他在丁未这一天即皇帝位。两书的差异，再一次凸现出在司马迁笔下景帝即位仪式中存在“天子即位”礼，只是内容不详罢了。
在经历了“礼崩乐坏”之后，西汉初期原儒家意义的礼乐文化衰落了，新礼处于草创时期。对此清代学者王鸣盛在《十七史商榷》中有一个较为客观的说明：“《礼乐志》本当礼详乐略，今乃礼略乐详。全篇共分两大截，后一截论乐之文较之前论礼其详几三倍之。而就之于乐亦不过详载郊庙歌诗，全掇《乐记》之文。”最后他得出了“汉无礼乐”的结论。他结论的偏颇我们暂且不论，但说明的问题却非常中肯，西汉前期原儒家意义上的礼乐文化确实保留极少。范晔、司马光等人也持有与王鸣盛相同的看法。《后汉书·曹褒传》论曰：“汉初，天下创定，朝制无文。叔孙通颇采经礼参酌秦法，虽适物观时，有救崩敝，然先王之容典盖多缺矣，是以贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒，怀愤叹息，所不能已也。”司马光在《资治通鉴·汉纪三》中也说：“惜夫，叔孙生之器小也！徒窃礼之糠秕，以依世谐俗，取宠而已，遂使先王之礼沦没而不振，以迄于今，岂不痛甚矣哉！”在这种大的文化背景下，“天子即位”礼同其它礼仪一样也处于草创阶段，内容自然简单质朴，《史记》也就没有详载。这当然无法与下面将要提到的在儒家思想指导下的东汉光武帝刘秀的“天子即位”礼仪相提并论，因此马端临感到西汉“于义缺矣”也是正常的。马氏在《文献通考·郊社廿二》中认为：“汉文帝即皇帝位于代邸，入未央宫还坐前殿，十月辛亥见于高庙。按古之受终革命者必告于天地祖宗，尧舜之禅让，汤武之征伐未之有改。汉承秦后典礼堕废，以古人所以郊祀天地者施之五峙之淫祠而未尝有事天地之礼。高皇帝平秦灭项，诸侯王拥戴即皇帝位于汜水之阳，亦不闻有燔燎告天之事，于义缺矣。”
但是因为“天人关系”一直是中国传统关注的课题，司马迁受其影响更深。他师从以关注“天人关系”著称的儒学大师董仲舒，明确《史记》的著作宗旨之一是“究天人之际”。所以对于司马迁笔下的“天子即位”之礼仪，尽管内容记载不详细，但我们认为是可信的。
西汉中后期的即位礼仪，《汉书》记载十分简略，而东汉的“天子即位”礼却史有明载。下面我们仅就史籍的相关记载对东汉的“天子即位”礼加以探讨。首先，我们分析东汉开国皇帝光武帝刘秀的即位礼仪。《后汉书·光武帝纪》说：
光武于是命有司设坛场于鄗南千秋亭五成陌。六月己未，即皇帝位。燔燎告天，禋于六宗，望于群神。其祝文曰：“皇天上帝，后土神柢，眷顾降命，属秀黎元，为人父母，秀不敢当。群下百辟，不谋同辞……秀犹固辞，至于再，至于三。群下佥曰：皇天大命，不可稽留。敢不敬承。”
这段记载至少有两点需要我们留意：其一，“燔燎告天”；其二祭天祝文中有“属秀黎元”、“秀不敢当”的字样。根据《礼记·曲礼（上）》“男子二十冠而字，父前子名，君前臣名”之意，在天面前刘秀自称秀，省略刘姓，属“父前子名”，表明刘秀与天建立一种父子关系。“燔燎告天”就成为既是自己即位仪式的组成部分，也是“行子礼”的过程[5]。在告天祝文中刘秀省略刘姓自称秀，表明与天建立父子关系，自然刘秀就是天子，“燔燎告天”就是在“行子礼”。又因“燔燎告天”是即位仪式的程序之一，这种双重职能就决定了“燔燎告天”是“天子即位”礼。这表明东汉“外禅”（王朝更替之际的皇位传承）中明确存在“天子即位”。那么，东汉王朝内部皇位更替（“内禅”）中“天子即位”之礼又是怎样的呢？为了说明这个问题，我们还要从前面引用过的《续汉书·礼仪志（下）》着手。《续汉书·礼仪志（下）》载：“三公奏《尚书·顾命》，太子即日即天子位于柩前，请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可。”西定生、中华书局点校本《后汉书》理解相同，这种理解认为东汉“内禅”中存在“天子即位”礼，但是不详其内容。为了弥补这种理解的不足，西先生又提出了另一种理解，即“太子即日即天子位于柩前”是对下文的总括，下面叙述的就是“天子即位“礼的内容。但他本人对这种理解也不满意，因为从《续汉书·礼仪志》大丧条的写作笔法来看，记载大丧时没有把大丧中的礼仪行为先在各段前总括的例子。[4]另一位日本学者松浦千春也提出了一种理解意见[6]：“三公奏：‘《尚书·顾命》：太子即日即天子位于柩前。请太子即皇帝位，皇后为皇太后。’奏可。”这样“太子即日即天子位于柩前”，就变成了《尚书·顾命》的内容，当然这种内容是按照汉代的语言方式表述的。这样即位礼仪中“天于即位—皇帝即位”两阶段，就变成了“皇帝即位”的两阶段。不过这样理解也存在问题，“太子即日即天子位于柩前”尽管是汉代的语言表述方式，但是表达意思必须符合《尚书·顾命》的原意，可是我们知道《尚书·顾命》所记述的是周康王即位，那是不符合该原则的。周康王既不是即日即位（与成王驾崩相隔七天），也不是柩前即位，所以松浦先生的理解欠妥。
按照西先生的理解，东汉“内禅”中存在“天子即位”礼，但史书没有说明内容。的确，包括《后汉书·安帝纪》记载安帝的即位仪式中也见不到“天子即位”的影子（西本人也不满意这种理解），松浦先生因此否认东汉“内禅”中存在“天子即位”礼。松浦先生的观点除了存在前面提到的不足外，也给问题解决带来新的矛盾，即有“天子”正式称号，而无获得该正式称号的途径。如何走出这种两难境地，西先生的困惑启发了我们，存在“天子即位”又没有即位礼仪的内容。如果换一个角度理解，东汉“内禅”中的“天子即位”作为一种精神象征意义的存在，问题就容易理解了。不过，理解这种精神象征意义需要和当时的主流意识形态相联系。春秋公羊学是汉代显学，国家政治生活中到处都留下了其影响的痕迹，这其中就包括《春秋公羊传》庄公四年“国君一体”的思想。被侯外庐、任继愈等先生看做具有东汉法典性质的《白虎通》就有对“国君一体”思想的阐发。《白虎通·礼乐》曰：“王者既殡而继体之位何？缘民臣之心不可一日无君也。故先君不可得见，则后君继体矣。”这表明儒家的“国君一体”及“正体于上”思想在东汉已作为国家政治生活的原则发挥作用。因此理解东汉的“天子即位”礼必须“内禅”与“外禅”相结合。开国皇帝秉承天命，后继者柩前即位，他们是先君的继体者。按照“国君一体”、“正体于上”原则在继承先帝世俗权力的同时，后继者也相应地接受了天命。日本学者尾形勇对此有恰当的说明：“只要‘历数’延续，天子位几乎能自动地代代继承。同一王朝内部的继承，无须采用由上帝一一受命的神秘形式，即可举行‘天子’即位仪式。”[1](p279)关于两汉的“天子即位”我们已经讨论了其存在情况，也阐明了其神圣权力继承的性质。而这种神圣权力具体的拥有方式，我们只言及了东汉“外禅”是通过“燔燎告天”实现的，东汉“内禅”的实现方式——柩前即位的情况是本文下面将要着重讨论的问题。
四 柩前即位
排比西汉诸帝即位的史料便会发现从武帝开始发生一种变化：武帝前各帝是先帝结束葬礼后举行即位仪式，从武帝开始以后的西汉诸帝，是在先帝大丧期间就举行即位仪式。这种时间变化的原因是什么？而且随着时间的变化，帝纪记载即位地点也变得不明确，从昭帝又开始增加了谒庙程序，导致这一系列变化的原因究竟何在？昭帝即位后的谒庙不禁使人联想起文帝即位后的谒庙。文帝即位后谒庙是因为文帝不是在宗庙即位，那么包括昭帝以后诸帝的谒庙是否也表明他们已经不是在宗庙即位了呢？史实证明了我们上述猜测的正确。在即位仅27天就被废的昌邑王刘贺，被废的理由之一就是“受皇帝信玺、行玺大行前，就次发玺不封”。这句话表明授玺礼是在大行前举行的，我们又知道授玺礼是皇帝即位的重要程序之一，由此我们认为最高统治者即位在大行前举行是没有任何问题的。何谓“大行”？《风俗通》有明确解释：“俗说《易》称四海为家，虽都二京，巡有方岳。又曰行在，所由以行为辞。天命有终，往而不返，故曰大行。天子新崩，梓宫在殡，太子已即位，存亡有别，不可但称皇帝，未及定谥，故曰大行。”简单说大行就是先帝的灵柩，因此昌邑王刘贺在柩前即位是确定无疑的。
西汉中后期即位礼仪随着时间地点的变化，方式也发生了变化。这种变化使东汉得以沿袭，遂成定制。《续汉书·礼仪志》中明确有：“大敛于两楹之间”，“太尉升自阼阶，当柩御坐北面稽首”。对《后汉书·安帝纪》及《殇帝纪》稍加分析，汉安帝柩前即位也是不言而喻的。《安帝纪》：“八月，殇帝崩，太后与兄车骑将军邓骘定策禁中。其夜，使骘持节，以王青盖车迎帝，斋于殿中。皇太后御崇德殿。”邓太后主持，安帝在崇德殿即位，即位时间是“又作策命曰：惟延平元年秋八月癸丑”。《殇帝纪》：“八月辛亥，帝崩，癸丑，殡于崇德前殿，年二岁。”殡是停柩的意思。将两帝纪相关记载对比，从中不难看出安帝即位与殇帝灵柩停放的时间、地点相同，柩前即位清晰可见。从西汉前期在宗庙即位到后来的柩前即位，其变化的原因何在？我们在前文不止一次提到汉代即位礼仪受到儒家思想不断深入的影响，特别是春秋公羊学的影响，柩前即位在西汉中后期出现当然不使人意外。据《春秋公羊传》定公元年条记载，定公是把昭公的棺正置于两楹之间而即位的。公羊学在汉代国家政治生活中的影响有许多文章都讨论过，我们勿需赘述，但它对皇位传承包括即位礼仪的影响，本文需要加以说明。我们还是举昌邑王的例子。《汉书·霍光传》曰：“祖宗庙祠未举，为玺书，使使者持节，以三太牢祠昌邑哀王园庙，称嗣子皇帝”；“周襄王不能事母，《春秋》曰‘天王出居于郑。’由不孝出之，绝之于天下也。宗庙重于君……当废。”公羊学对皇位传承（其中包括即位礼仪）的影响由此可见一斑，刘贺被废主要是由于其行为与公羊学精神相抵触。在这里，我们还不能忽视一个重要线索，就是除了我们上面论述的证据外，还有一点需要注意，就是柩前即位是发生在春秋公羊学走上汉代政治舞台后不久，两者如影随形。武帝时期关于公羊学有两件大事，可以说是公羊学开始走上汉代政治舞台的标志：一是《汉书·武帝纪》所载“诏太子受《公羊春秋》，由是公羊大兴”；二是建元五年（前136年）设立了包括春秋公羊学在内的五经博士。从此以后，无论是柩前即位还是“国君一体”，汉代即位礼仪的重大变化都能找到春秋公羊学影响的“身影”。柩前即位与“国君一体”同是公羊学影响的产物，而“国君一体”的思想是东汉“内禅”中“天子即位”的理论核心，因此柩前即位与“天子即位”之间存在联系是可想而知的。只不过由于史料的限制，我们无法找到西汉时期它们相关联的证据。但是东汉时期正如我们在讨论东汉“内禅”中“天子即位”时阐述的那样，它们之间的联系是清晰明确的。东汉“内禅”中的“天子即位”是作为一种精神象征意义存在，其实现方式就是按照“国君一体”、“正体于上”的原则在柩前举行即位。新皇帝在获取世俗权力的同时，也从先帝那里秉承了“天命”。由此可见，柩前即位是东汉“天子即位”实现的途径与方式。
通过两汉皇帝即位礼仪的研究，不仅使我们对皇帝即位礼仪本身有较为全面的了解，而且对认识两汉国家的政治生活、社会生活也是大有裨益的。
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