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东学西渐的一个有趣的环节便是阿拉伯人在伊比利亚半岛所开展的“百年翻译运动”，它重新唤起了西方民族对其文化源头——古希腊的关注，同时也多少将东方文明成果传播到了西方。后者最直接、也最生动的例证当数一系列阿拉伯及东方文学在伊比利亚诸西哥特王国所产生的影响，它在一定程度上改变了西班牙骑士文学，乃至整个西班牙文学的向度。其中，阿拉伯文学对西班牙骑士文学的影响可以追溯到公元10世纪以前的骑士谣和14至17世纪的骑士小说。然而，西班牙骑士文学的发生学研究大多局限于探讨西方渊源，比如日耳曼战争谣曲、法国边境叙事以及盎格鲁撒克逊传奇等等，却很少将视域延展至西方之外。
众所周知，阿拉伯人于公元8世纪占领伊比利亚，但卡斯蒂利亚、阿拉贡、莱昂等西哥特王国的“光复战争”一直没有停息。于是，大量的边境谣应运而生，它们大都来源于真人真事，诸如贝尔纳多公子、费尔南·贡萨莱斯伯爵、腊拉七王子、熙德(罗德里戈·迪亚斯)等英雄人物。这些谣曲形式上借鉴了阿拉伯安达卢西亚彩诗的押韵形式。其中影响最大的要数《熙德之歌》，它讲述了卡斯蒂利亚人民反击阿拉伯入侵者的英雄事迹，而熙德(阿拉伯语，意曰“主人”或“老爷”)本人在瓦伦西亚过着摩尔人式的生活，并且十分痴迷穆斯林文学。此外，脍炙人口的《女兵谣》(部分变体)和《夫记谣》、《摩尔王之歌》等，无不是从充满传奇色彩的“光复战争”中衍生的。
另一方面，阿拉伯人在伍麦叶和阿拨斯王朝的运筹下，适时地用东方文明和古希腊文化填补了罗马帝国覆没后留下的文化真空。以伊本·鲁世德(Ibn Rushid)——西班牙亦称其为阿威罗伊(Averroes)——为首的安达卢西亚思想家、哲学家在这方面起到了关键作用。鲁世德曾仔细研究并解读了亚里士多德等古希腊哲学家的著作，而他的解读自13世纪起，便被陆续移译成拉丁文，成为中世纪欧洲研究亚里士多德思想的钥匙。有了这些大思想家，安达卢西亚也一跃而成为欧洲学术中心，并为欧洲各王国吸纳古希腊文明铺路搭桥。①
此外，原生于伊比利亚半岛的阿拉伯文学，如从择吉尔韵诗衍变的彩诗(后者反过来影响了阿拉伯本土文学)，对西班牙文学产生了深刻的影响。从某种意义上说，它们甚至可以说是西班牙语文学的重要源头。这些诗集融叙事与抒情为一体，十分契合史诗或传奇主题的表现。大量伊比利亚谣曲与择吉尔韵诗和彩诗的亲缘关系自不待言，而谣曲与骑士传说(英雄史诗)的关系同样不言而喻。
虽然骑士这个称谓可以追溯到古罗马时代，但欧洲中世纪骑士阶层的产生为骑士文学提供了现实生活的土壤。然而，生活是一回事，文学是另一回事。文学不完全取决于生活及社会生产力水平，也不完全等同于社会意识形态。文学的生发与变迁有一定的内部规律。而阿拉伯文学的影响，无疑是伊比利亚骑士文学产生与繁盛的重要原因，同时一定程度上也为它的价值取向和审美向度奠定了基础。
卡斯蒂利亚语最早的叙事文学据称是勇者桑丘时期的《训诫之书》。此书完成于1292年，是桑丘国王“按骑士的要求”用来教育王子费尔南多的。从文体学的角度看，它明显受到了阿拉伯安达卢西亚文学家伊本·哈兹姆(Ibn Hazm)的影响。哈兹姆的《鸽子的项链》便是一部集寓言、历史和传说为一体的训诫之书，而且早在前一个世纪就翻译成了拉丁文并流行于智者阿尔丰索时期。哈兹姆与伊本·巴哲(Ibn Bājjah在西班牙俗称为阿芬帕斯Avempace)基本为同时代人。后者于11世纪末出生在今西班牙萨拉戈萨，并于12世纪带领其弟子用富于神秘色彩的伊斯兰美学丰富了西班牙人的审美方式。之后又有阿威罗伊等阿拉伯哲学家为中世纪西班牙注入了“群灵不朽”的论点，即不朽的并不是个体，而是普遍的精神。他们有关美的是与不是、在与不在的似是而非、似非而是的玄妙界定②为新柏拉图主义反击亚里士多德主义提供了武器，尽管这种反击并不能改变亚里士多德取代柏拉图的时代诉求。
《训诫之书》——包括其后不久的《卢卡诺尔伯爵》(1335年问世)——中的一些经典故事还直接源自《卡里来和笛木乃》，它们用充满哲理和道德说教的方式开场，然后引出作为例证的故事，无论叙事结构，故事内容，均不乏《卡里来和笛木乃》的影响。③诸如《卢卡诺尔伯爵》中的《一个名叫堂娜特鲁哈娜女人的故事》(与《卡里来和笛木乃》中因幻想而打翻了蜜罐的修士故事相同)、《乌鸦和雕鸮的故事》(即《卡里来和笛木乃》中《猫头鹰与乌鸦》的缩影)、《狮子与公牛的故事》(亦是《卡里来和笛木乃》中《狮子与黄牛篇》的删节与改编)，如此等等。而这两部著作，距《卡里来和笛木乃》古西班牙译本的问世，不过半个多世纪，其影响如新烤面包一般馨香缭绕。④这种叙事形式，在稍后的骑士小说中广泛出现，并在《真爱之书》，乃至塞万提斯的《训诫小说》中产生了回响。首先是拉蒙·卢利奥的《四书》，即《仁者之书》、《骑士团之书》、《圣女布兰盖娜之书》和《凤凰之书或世界传奇》(又称《动物之书》)。由于通晓阿拉伯语，卢利奥不仅深受阿拉伯文学的熏陶，而且多少攫取了苏非神秘主义思想。《仁者之书》用阿拉伯语创作，书中的三个智者分别代表了三种文化：犹太文化、阿拉伯文化和基督教文化。这种将基督教文化与“异教”相提并论的做法也只有在阿拉伯占领区才可能出现。他的《骑士团之书》虽算不得真正的骑士小说，却是一部关于骑士小说的小说，从而也是西班牙迄今为止发现的第一部坐而论道的骑士小说。它叙述一位身经百战的骑士白发暮年的生活；他自知来日无多，并鉴于一生戎马、战功卓著，最怕在众目睽睽之下被死神夺取尊严。于是，他选择了隐居，买下一片花木葱茏、水源丰富的森林，并每日来到一棵参天大树下，坐在泉水边冥思苦想。他要寻找骑士道真谛，同时思索生命和死亡的问题。数年之后，有个一心想做骑士的年轻人睡在马背上，不知不觉地来到林中。老人把自己的心经和秘笈传给了年轻人，教他如何从长矛手变成骑士，并嘱他发扬光大骑士道精神。小说凡七部分，第一次明确地将骑士道界定为忠诚和勇敢、正义和高尚，同时就武艺与武器、智谋与功绩等诸多方面进行了规定。⑤许多情景令人迁思阿拉伯英雄史诗《安塔拉传奇》。比如它关于坚苦卓绝、千锤百炼、百折不挠、终成伟业的幻想显然具有安塔拉的影子。塞万提斯在塑造堂吉诃德时就分明借鉴了《骑士团之书》。
14世纪，方济各教士安塞尔莫·图尔梅达改宗(易名阿卜达央·阿尔居曼)，这在西班牙掀起轩然大波。此公一不做二不休，创作了《古利维之旅》，全身心地进入了伊斯兰的七城堡世界。而这时骑士小说正逐渐流行起来。
西方文学史家普遍认为西班牙的第一部骑士小说是《西法尔骑士之书》，原名《上帝的骑士——门顿国王西法尔及其生平事迹》，其生成时间应为13世纪末、14世纪初。⑥《西法尔骑士之书》写西法尔从一个普通青年擢升为骑士和门顿国王的事迹。作品除西法尔引救妻子格里玛、在魔塘历险以及西法尔之子罗伯安在神秘岛登陆等少数几个神奇段落外，基本上采用了写实手法。但这些神奇段落基本没有犹太－基督教文化色彩，倒更像是从《一千零一夜》拷贝的，其中可见辛巴达数次航海的魔幻经历。然而，恰恰是神奇与真实的交相辉映见证了它与阿拉伯传奇的亲缘关系，同时也奠定了西班牙骑士小说的特殊风格。但是，在20世纪60年代以前，一般文史学家并不重视《西法尔骑士之书》，直至1965年罗杰·沃克发表《〈西法尔骑士之书〉的有机构成》一文。罗杰·沃克在肯定小说的文学价值时认为，《西法尔骑士之书》的作者不仅开了西班牙骑士小说的先河，而且具有很高的艺术造诣。⑦
15、16世纪是骑士小说的繁荣时期。没有哪个西方国家像西班牙这样钟情于骑士小说。西班牙骑士小说的产量更是绝无仅有。从《图尔兵》到《王子与骑士之镜》，西班牙境内产生并流传至今的骑士小说多达近百部。这在当时无疑是个天文数字，足见其流行的程度。而当时的实际产量可能远远超过这个数字。
从简单的现实维度看，骑士小说之所以繁荣是因为西班牙赢得了“光复战争”的胜利，而骑士阶层作为“光复战争”的主力军立下了汗马功劳。同时，“光复战争”的胜利又使骑士阶层实际上完成了历史使命。虽然作为中坚力量，骑士在抗击摩尔人统治的战斗中谱写了无数可歌可泣的篇章，因此仍是许多西班牙人心目中的英雄。骑士小说则是这种心态的反映。另一方面，火枪的发明使战争和军队改变了形式。同时，大部分骑士都已被封王封侯，远离了金戈铁马，开始了文明的贵族生活。于是，过去的骑士生活被逐渐艺术化。比如，多数骑士小说的主人公不是一手举剑一手握笔，就是浪漫的冒险家；他们为了信仰、荣誉或某个意中人不惜赴汤蹈火、在所不辞；他们往往孤军奋战、特立独行，具有鲜明的个人英雄主义倾向，同时不乏神秘色彩。
《白骑士蒂朗》，又译《骑士蒂朗》(1490，几乎是对《骑士团之书》的亦步亦趋的推演)、《阿马狄斯》(1508)、《埃斯普兰迪安的英雄业绩》(1510)、《希腊人堂利苏阿尔特》(1514)和《帕尔梅林·德·奥利瓦》(1511)是当时最为流行的骑士小说。它们的共同特点是主人公具有崇高的理想和精湛的武功，即他们为爱情、信仰和荣誉不惜冒险甚至牺牲生命；他们惩暴安良，见义勇为，而且总是单枪匹马。在这些作品中，最著名的无疑是《阿马狄斯》和《白骑士蒂朗》。
《阿马狄斯》曾在全欧洲广为流传，对此后的骑士小说产生了巨大影响。小说的作者和初版时间一直是有关文史学家争论不休的话题。曾有研究家称小说的作者是葡萄牙人儒安·瓦斯科·洛佩拉，但不久即遭西班牙学者否定。根据西班牙学者的考证，作品由巴利亚多利德的一名地方长官加尔西·罗德里格斯·德尔·蒙塔尔沃于1508年定稿，同年在萨拉戈萨出版。但加尔西·罗德里格斯·德尔·蒙塔尔沃在序言中又自称是续写者。此类伪托在当时可谓风气使然，也可能与阿拉伯等东方传奇流行在先有关。然而，事实是，作品问世后不久即有多种续写本追随，其中的一个版本竟从最初的四卷扩展至十余卷。其次，主人公是在苏格兰长大成人的。盖因他是高卢王佩里翁的私生子，出生后即被抛入大海并险些送命。这几乎是对《安塔拉传奇》的有意摹仿。后者最终的成书年代约在10世纪，但其故事早已在阿拉伯民间广为流传，同样是描写一位部落头领的私生子，依靠自己的骁勇、仗义和执着，最终立下赫赫战功，并赢得爱情。无论如何，《阿马狄斯》对西班牙文学所产生的影响首屈一指。除了使骑士小说在西班牙风靡之外，它还直接影响了塞万提斯。从某种意义上说，《堂吉诃德》几乎是对《阿马狄斯》的一种不折不扣的戏谑性摹仿。
许多文史学家认为阿马狄斯是欧洲骑士理想的典型形象。他在海上获救后渐渐长大，弱冠之年便已擢升为骑士的他来到英国王宫，不久便爱上了奥里阿娜公主。为了爱情，阿马狄斯开始了无数惊心动魄的冒险，这其中自然少不了抗击摩尔人的战斗。当他无意中得知自己的非凡身世后，便正式表白了爱意。这时，佞臣阿尔卡劳斯暗中破坏并挑唆国王将他逐出宫门。然而，公主对阿马狄斯痴情不渝；国王恼羞成怒，遂将她遣送罗马。途中阴差阳错，公主落难，但终被阿马狄斯所救。最后，阿马狄斯粉碎了佞臣的篡位阴谋，国王对他大为赞赏，不仅亲自为他和公主主婚，而且主动退位让贤、把王位交给了他。这时，阿马狄斯已然将人生意义升华为精神追求。而完美的爱情和婚姻只不过是他追求精神超越的过程之一。正所谓生命不止，战斗不息，阿马狄斯开始新的冒险。对阿马狄斯而言，重要的是冒险(追求)本身，而非结果。于是，其荣誉和爱情认知也就超越了圆桌骑士的“圣杯”或德法传奇的攻城夺地。这只有在《安塔拉传奇》之后的阿拉伯-波斯文学中才能找到其源头。至于它如何与西方古老的柏拉图主义殊途同归，则是另一个话题，需要说明的是在以往的中世纪骑士谣曲(英雄史诗)中这类爱情描写是完全阙如的。
《白骑士蒂朗》也是塞万提斯在《堂吉诃德》中多次提到的骑士小说。它最初是在西班牙的瓦伦西亚出版的，而且用的是卡塔罗尼亚语言(卡塔兰)。作者在献词中称该小说系由英文至葡萄牙文再至卡塔兰文翻译而成。这种假托也曾引起关于作者及初版时间的不少争论，它和《阿马狄斯》作者的伪托一并被塞万提斯继承，从而创造性地转化为“元小说”。
一般认为《白骑士蒂朗》的作者是西班牙人苏亚诺·马托雷尔和马蒂·苏安·德·加尔巴。小说前半部分与《骑士团之书》类似，描写瓦洛亚克伯爵受命于英国国王，率领军队击溃了摩尔人后归隐山林。与此同时，年轻的白骑士蒂朗赴英国参加英国国王和法国公主的大婚典礼，路遇瓦洛亚克并得到后者的真传。如此，蒂朗在一系列骑士比武中胜出，被英王封为“骑士之花”，后效命于法国国王，率领军队赴罗得岛抗击摩尔人。和他并肩而行的是法国王子菲力普，他们不久抵达西西里岛，受到了西西里人的热烈欢迎，并同时爱上了西西里公主。在成人之美、促成了菲力普和西西里公主的好事之后，蒂朗抵达罗得岛，把摩尔人驱逐出境，之后重返西西里岛，参加了菲力普和公主的婚礼。后来，蒂朗受命于君士坦丁堡皇帝，挥师抗击土耳其军队，并和储君卡梅西娜公主产生了爱情。最后一部分为苏安续写部分，描写蒂朗在非洲海岸遇险后沦为俘虏，结果又因英勇善战而得到突尼斯国王赏识。最后，蒂朗准备与卡梅西娜公主完婚并继承皇位，却途中染病，不治而亡。卡梅西娜见到蒂朗的遗体后殉情而死。于是，蒂朗的爱情在这里具备了某种神话般的悲剧效应和崇高的精神境界。
这些骑士小说迎合了一般读者的消遣心态。它们处理人物和情节的方式虽然不尽相同，但总体上是程式化的；内容更是游离于当时的社会现实，难以全面反映文艺复兴时期高涨的人文主义精神。因此，它们基本上是前文艺复兴时期的文学遗产，或者文艺复兴运动时期的一个插曲，体现了封建时代尤其是中小贵族阶层的审美理想。
但是，为了追求可信度，骑士小说往往重视逼真。《阿马狄斯》的作者对其幻想的“真实性”充满自信。小说的开场不具丝毫奇幻色彩，叙述力求逼真。但随着情节的展开，夸张和想象占据主要地位。
《白骑士蒂朗》同样以写实开始，故事也更加真实可信。诚如作者在序言中宣称的那样，“经验证明，人们的记性相当薄弱，不仅容易将遥远的过去遗忘，而且眼前的事情也经常难以记住。因此，用文字记叙古来英雄好汉的丰功伟绩是十分必要的……罗马著名演说家塔利奥就是这样说的。”作者于是列数古来英雄好汉，并说白骑士蒂朗是“其中尤为出众，非同一般”的一个。⑧
可见，逼真是骑士小说赖以风靡的重要因素。这是亚里士多德主义取代柏拉图主义的结果。而《堂吉诃德》从一开始就打破了小说的逼真性，自始至终都在摹仿之摹仿和否定之否定中徘徊。首先，塞万提斯是对想象或虚构的对象化表现。他在序言中否定了骑士小说的真实性；小说的开篇也充满了不确定性，谓语“不久以前，有位绅士住在拉曼恰的一个村上，村名我不想提了”。人物的真实姓名也忽儿吉哈诺，忽儿吉哈达，一味地似是而非。至于那个“真正的作者”，即阿拉伯历史学家，则被认为充满了元文学意味和反逼真戏拟。盖因经过长达八个世纪的侵入与光复战争，阿拉伯人的著述在一般西班牙人眼里几乎是可以和“天方夜谭”画等号的。明证之一是16世纪西班牙全国对改教摩尔人的歧视与迫害。这一点，西班牙学者洛佩斯·巴拉特亦曾引据前人研究，分析《堂吉诃德》在开篇中，就曾借由对杜尔西内娅身份的讽刺，揭露了当时犹太或是摩尔改宗者身份低微，极力掩饰其血统出身的可叹可怜处境，表达了对宗教法庭迫害改宗者的愤慨。⑨而《堂吉诃德》中的叙述者或我或他，则更是意味深长。其第九章这样写道：“这使我非常沮丧。依我看，这个趣味无穷的故事大部分是散失了。我想到散失的大部分无从寻觅，才读了那一小段反惹得心痒难搔。那样一位好骑士，却没个博学者负责把他的丰功伟绩记录下来，我认为事情和情理上都说不过去。凡是游侠骑士，所谓漫游冒险的人物，从来少不了有摇笔杆子的为他们写传作记。他们都有一两个好像专为他们用的博学大师，不仅把他们的功业记载下来，就连他们琐碎无聊的心思，不论多么隐秘，都会一一描绘。”⑩
于是，第三人称叙述者退隐了。“我”终于在一个集市上发现了阿拉伯历史学家的手稿，而它正是踏破铁鞋无觅处的《堂吉诃德》。试想，面对一个由阿拉伯人撰写的卡斯蒂利亚骑士小说，其可信度如何尚且不论，时人恐怕马上会联想到《一千零一夜》或《卡里来和笛木乃》之类的阿拉伯传奇。
其次，骑士之美，美在风流倜傥、英武盖世，而堂吉诃德却自始至终都是个反英雄、反骑士形象。五十多岁的老绅士，无所事事、想入非非暂且不论，单说他那穷困潦倒、骨瘦如柴的样子，就足以解构此骑士故事的真实性了。况且塞万提斯在序言中说得明白，“这部奇情异想的故事，不用精确的核实，不用天文学的观测，不用几何学的证明，不用修辞学的辩护，也不准备向谁说教，把文学和神学搅和在一起……你只消做到描写的时候摹仿真实，摹仿得愈亲切，作品就愈好。”(11)塞万提斯甚至藉“友人”极而言之，谓即使有人“证明你写的是谎话，也不能剁掉你写下这句谎话的手啊”。(12)凡此种种，无疑道出了塞万提斯的虚构观。而这一虚构观也即他的真实观。
然而，蒙田说过：“强劲的想象可以产生事实。”(13)骑士小说恰恰是一种致使“美梦成真”的强大想象。它一定程度上是对中世纪真实生活的否定，一如哥特式小说是对中世纪神学的否定。而塞万提斯则是否定之否定：并以子之矛，攻子之盾。其中的想象或幻想基于骑士小说，又超乎骑士小说，这其中多少掺杂了阿拉伯及东方文学想象和类似哥特式小说的某些元素。
且说阿拉伯文学对于骑士道的奇思妙想深刻影响了西班牙文学。从《骑士团之书》中的无名氏老者，到《阿马狄斯》中的高卢人，均是西班牙骑士文学从“理论”到“实践”过程的见证。它们成就了《堂吉诃德》，并通过后者使自己获得了再生。在这些西班牙小说中，现实目的明显让位于精神追求，光复领土、寻找圣杯等“实际”行为被相对空灵的精神目标所取代。爱情成为重要介质。
虽然西班牙骑士小说大都以抗击摩尔人或保卫基督教神圣教义为宗旨，但阿拉伯“异教”文化却润物无声地浸染于它们的字里行间。这就构成了对“真实”的颠覆。逼真的描写被相对神秘的意境所统摄，从而为骑士小说的“天真烂漫”平添了一份凝重与神奇。
首先，阿拉伯语的“futuwwat” (意为青年)被西方史学家直接翻译成“骑士”或“精神骑士”。(14)但阿拉伯语中的这个词汇是具有伊斯兰神秘色彩的。换言之，伊斯兰文化并不赋予“骑士”以任何封建团体的现时色彩与工具理性。它是一种类似于阿威罗伊的纯粹形而上学的精神之道。法国伊斯兰文化学者亨利·科尔宾在《骑士精神》一书中指出：在伊斯兰文化中，骑士这个词意味着一种生存方式。(15)“它和波斯语中‘yavani’(意为青春)的涵义相近，一方面等同于拉丁语系的‘青年’，指纯粹的生理年龄；另一方面，它又明显具有精神内涵，指涉无关乎生理年轮的心灵状态。而这种状态可以战胜生理局限。因此，‘futuwwat’指涉特殊而年轻的精神状态。它常见于从普通青年‘s
lik’(意为行动者)到骑士的升华阶段。”(16)而“s lik”这个词几可完全等同于拉丁语系的“朝圣者”或汉语中的“行者”。他在完成了一系列考验之后，逐渐从外部转向内心，从而达到升华：成为精神的人、真正的人“fat”(青年)。这个时候，生理的青春已经逝去，留下的是心理的、永恒的青春。在此之前，出于世俗目的，这个年轻人只知道横冲直撞、赴汤蹈火，甚至不无亵渎言行、成为“亚伯拉罕”。而“骑士”则意味着心灵的崇高和无比的激情、无上的荣光，是“slik”和“fat”之和。他勇敢、忠诚，虔心向着伊斯兰，为伊斯兰的理想而战。这其中既包括锄强扶弱，也包括怜惜妇幼。这在卢利奥的《骑士团之书》以及后来的西班牙骑士中表现得非常明显，同时也通过苏非思想在伊朗、叙利亚等穆斯林国家传承下来：至今活跃于伊朗的青年运动社团(力量之家“zorjaneh”)便是这一传统的延续或变体。
其次，西班牙－阿拉伯文学研究家洛佩斯·巴拉特断言，西班牙的卡拉特拉瓦、圣地亚哥、阿尔康塔拉等骑士团，便是伊斯兰骑士思想与西方骑士精神的完美融合。从这个意义上说，同时代的萨拉丁传说当远胜于《安塔拉传奇》。他英勇抗争十字军的事迹，经由阿拉伯人和十字军传至西方，在西方国家，尤其是在阿拉伯统治地区引起巨大轰动，(17)以至于到了19世纪仍有西方作家对之念念不忘(参见司各特的《狮心王查理》)。
14世纪中叶，格拉纳达的阿拉伯学者伊本·胡戴尔(Ibn Hudail)以萨拉丁事迹为蓝本，创作了两卷本传记小说《骑士的荣耀》。此作详细演绎了伊斯兰骑士的美德，并突出体现了骑士与坐骑的特殊关系。由此，玛利亚·维盖拉·莫林斯在其《阿拉伯安达卢西亚与马》中诠释了骑士与马的关系。这一点连同伊斯兰意义上的骑士道，在《阿马狄斯》中得到了明确体现。(18)其第一个层面是前面说到的逼真。这个层面在几乎所有西班牙骑士小说中都得到充分展示。但第二个层面却唯有在《阿马狄斯》或《骑士蒂朗》等少数优秀作品中得以窥见。尤其是在《阿马狄斯》当中，骑士文学的精神层面得到了凸显与提升。虽然童年不幸，但和萨拉丁一样，阿马狄斯在青少年时代逐渐找到了自我。因为信仰和力量使他们逐渐获得了尊敬。之后，是一个类似于图兰多和阿拉伯波斯圆形建筑的多重门宫。作品使有关骑士道与精神、骑士道与爱情等一系列心灵的罗盘快速转动起来。这是一个灵战胜肉的过程。之后才是骑士不畏艰险的建奇功、立大业。战斗不仅是为了掠城夺地；爱情也摆脱了世俗羁绊，擢升到精神的高度。与此同时，大量动物的出现为小说奠定了寓言基础。狼、蛇、鹿、牛、狮子等等，改变了骑士小说的发展方向。盖因在相当一部分骑士小说中，格斗、阴谋和滥情充斥。而《阿马狄斯》则相当淡定地回到了寓言的传统。从某种意义上说，它的精神至上倾向是向着传统(包括伊斯兰文化传统)的一次回归，并藉以反抗文艺复兴时期以轻喜剧为主要表现方式的市民文化。而这种反动被塞万提斯有意无意地继承并升华、放大。
安达卢西亚学者阿卜·阿尔拉赫曼·梅迪纳·莫雷拉在《塞万提斯与〈吉诃德〉：身份界限》一文明确指出，塞万提斯具有伊斯兰倾向。如此观点是否正确姑且不论，但《堂吉诃德》确实亦步亦趋地摹仿(并藉此反讽)了《阿马狄斯》，从而将骑士的精神之爱擢升到了空前的高度。由此而言，塞万提斯伪托阿拉伯人的做法也不仅是文学噱头，它多少表达了作者对阿拉伯人的敬意。盖因西班牙文学，尤其是骑士文学受阿拉伯影响实在太多，有关细节亟待深入研究。
注释：
①参见朱戴特·卢凯比：《安达卢斯文学》，埃及知识出版社1960年版。
②Menéndez y Pelayo,Historia de las ideas estéticas en 
(Madrid:CSIC,1974),p.343.
③Libro de gentil y tres sabio(Madrid:Biblioteca de Escritores Cristianos,2007),pp.277－321.
④此处仅指古西班牙语《卡里来和笛木乃》的译本，出现于1251年，当为智者阿尔丰索十世组织大规模翻译运动时，从阿拉伯文直接译出。在此之前的更早时期内，安达卢西亚地区已有了口头流传或是经由希腊文等译出的《卡里来和笛木乃》。
⑤Lulio,Libro de la orden de 
(Madrid:Alianza Editorial,2000),pp.15－47.
⑥参见权威文学史家阿尔博格的《西班牙文学史》第1卷及贝利尼的《新西班牙语文学史》等。
⑦Roger Walker,"The Unity of El libro del Cavallero Zifar",BHS(1965)XLⅡ,pp.149－159.
⑧马托雷尔与加尔巴：《骑士蒂朗》，王央乐译，人民文学出版社1993年版，4页。
⑨López-Baralt,Islam in Spanish,Literature(Hurley:E.J,Brill,1992)p.37,p.30.
⑩(11)(12)《堂吉诃德》，杨绛译，人民文学出版社1987年版，52,8,6页。
(13)《蒙田随笔》，梁宗岱等译，人民文学出版社2005年版，69页。
(14)Al-Sulami,Futuwah,Tratado de 
sufi(Barcelona:Paidós Orientalia，1991),P.77.
(17)Maalouf,Las cruzadas vistas por los árabes(Madrid:Ed.Alianza,1989),PP.233－234; Sinclair,Jerusalen:lalucha religiosa por la Ciudad Sagrada(Madrid:Ed.Edaf,1997),PP.113－120.
(18)和《骑士蒂朗》等诸多骑士一样，阿马狄斯对君士坦丁堡及耶路撒冷耿耿于怀。只不过骑士蒂朗“实际”参与了东征，并立下了赫赫战功，而阿马狄斯却在东征途中陷入了一系列类似于尤利西斯或辛巴达的冒险。