反思全球化背景下的“传统”和“话语霸权”，本文主要内容关键词为：霸权论文,话语论文,传统论文,背景下论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.7 ［文献标识码］A ［文章编号］0439—8041（2006）08—0122—06
所谓全球化，若按曾担任美国国家安全事务助理的布热津斯基的说法，就是美国化。他认为，“在世界上出现了一个为所有社会效仿的新模式——‘地球村模式’或‘全球化社会’”，而“美国在60年代就成功体现了全球化社会，在历史上第一个接近全球化社会和地球村平台的国家是美国”①。不少的西方学者也认为，“‘美国化’（Americanization）即晚期资本主义的全球化”②， “西方社会的使命是在世界各地激励政治制度和自由经济的发展类同于西方，类似西方的形象”③。后现代理论的代表之一鲍得里亚也说：“现代性反对传统文化在地域上或符号上的差异，它从西方蔓延开来，将自己作为一个同质化的统一体强加给全世界。”④ 与此相呼应的是，中国有些学者也认为自己的环境已经美国化了，要实现中国的现代化，就必须走“脱美国化”的道路。⑤ 由于全球化与现代性一起构成了对民族传统文化的冲击，于是有人如临大敌般地振臂高呼，似乎需要即刻搞一场全民族的文化保卫战。但是，究竟要保卫什么样的传统，究竟要抵御什么样的现代性，对人们来说并不是一个十分清楚的问题。因此，首先弄清楚现代性和传统的真实含义，才能在全球化语境中找到民族文艺学的出路。
一、传统是现代的传统，现代是传统的现代
关于“现代性”，按杰姆逊的说法，它“不是一个概念，无论是哲学的还是其他的，它是一种叙事类型”⑥。“现代性不是一个概念，既不是哲学的概念，也不是别的概念，它是一种叙事类型。在这种情况下，我们希望放弃对现代性进行概念陈述的徒劳努力。”虽然他并未言及“现代性”与解构主义的关系，但“现代性”一词对于时代的、民族的、国家的、政权的、文化的、学说的、事件的依附性，从而表征众多不同含义的特点，使它自身充分地享有了德里达式的差异性和延缓性，成为一个无中心意义的痕迹，是一个地地道道的异延或分延（differance）⑦。对于这样一个本身不具有确定意义的词，要想通过常规思维进行定义，无异于缘木求鱼。
但与杰姆逊对现代性和后现代性的大量论述相比，他并没有对什么是“传统”给予更多的关注，而且也没有注意到传统的现代生成问题。但在我看来，从时间形态上讲，传统并非只是停留在古代的固定不变的文化遗产，而是一个既包含古代又涵盖现代，同时又吸纳外来文化并将其同化或与之结合不断产生新质的生生不已的生成过程。从空间形态上讲，传统也是多声部、多色彩的系统，而不是一种经过提纯的纯粹。从生成的意义上讲，处于当前状态的我们，也在建构着传统。传统既是在内在的传承中生成的，又是在开放和交往中生成的。它的生成离不开本国本民族的现实需要。我们有古代传统，也有现代传统。那种认为只有古代文论才是传统的而现代文论传统不是传统的说法是不符合中国实际的。判断一种文化是延续传统还是背离传统，不仅要看其话语结构和表达方式，而且更重要的是要看其关注和解决的问题是不是本民族的现实的问题，这些话语方式是否符合本民族文化的需要。在全球化的语境中，我们用西方资本的逻辑和技术的话语来发展本民族的经济和文化，并不意味着我们一定就要被西化或美国化，这一点已被改革开放二十多年的“中国特色”事实所证明。
用他民族的话语和规则解决本民族的现实问题，首先面临的是不同文化的结合。结合意味着关系的重组和建构。关系的重组和建构就会产生新的系统质。由于不同民族、不同文化间的历史性和现实性差异，这种关系重组或建构只能是在不同水平、不同层面上的结合，而不可能是一方覆盖、取代甚至消灭另一方的单项活动。结合的前提在于本国本民族的现实需要。正是这种现实的需要才产生了外民族文化的本土化。在全球化语境下，我们的改革开放和经济市场化、文化多元化也首先取决于民族和国家生存与发展的内在需要，而不仅仅是西方资本的逻辑的延伸。因此，应对全球化和民族性危机的问题，关键在于立足于什么、要解决什么样的问题、迎合什么样的需要，而不是在民族性和现代性之间的简单对立和抉择。
决定中国的民族性走向和现代性抉择的并不是民族性和现代性自身，而是中国的现实性。正是这种现实性决定了中国现当代文艺和现当代文艺学的生成。“五四”时期民族主义、国粹派与外来文化包括马克思主义先进文化的对立和撞击正是当时中国半封建、半殖民地的现实需要使然。这种对立和撞击的结果就是文艺新质的产生和一种新的文艺传统和文化传统的形成。文学“为人生”的现实性理念，以文学为手段来揭示“国民的劣根性”以求得到对国民病苦的疗救的民族性诉求，以凤凰之涅槃来期盼民族之复兴的朦胧愿望，都构成了那个时代的文艺的民族性内容。而反封建的现代性、革命性内容和新诗、新体小说、话剧、版画等现代性形式，都使得民族性和现代性结合产生了以鲁迅、郭沫若、茅盾、巴金、冰心、叶圣陶、老舍、曹禺、闻一多、朱自清、戴望舒、徐志摩等为代表的现代中国文学。同样，从王国维开始，中经蔡元培等，到朱光潜、宗白华、李泽厚、蒋孔阳等人，也形成了现当代中国美学传统。现当代中国文学和美学绝非单纯的民族性在时间意义上的线性延续，也不是外来民族文化的现代性狂欢，而是现代性与民族性构成的新传统。因此，那种一讲到文学和文艺学传统就只想到古代文论和古代文论的现代转换而不顾及现代文学和现代文艺学传统的做法显然是偏颇的，其原因就在于只看到了现代文学和现代美学中的西方现代性话语而没有看到民族传统的生成性特点和现代中国的现实性需求，从而造成了似乎只有回到中国古代的古文论传统或将古文论进行现代转换才能应对全球化和现代性侵略的误读。
波普尔认为，传统可以分为两级，第一级为代代相传的事实，第二级传统则是对这种事实进行质疑、批判的传统。也就是他说的：“不是仅仅承袭一个传统，而是向传统挑战，有时甚至发明一个新的神话来代替旧的。”⑧ 另一位学者E.希尔也认为，传统是由诸多变异的形态首尾相连所构成的链式结构，被称之为“传统的延传变体链”⑨。传统就是这诸多变体之间围绕某种共同的主题、表现方式、渊源和同一个出发点在不同时代的联系，是这种联系与变异共同构成的连续体。在这个链式结构的连续体中，传统只有在当代才有意义。传统不只是过去，而且也是现在。传统就是在当代生成的，而不是现成的或一成不变的器物古迹。
传统的现代生成在中国现代文学中有着典型的例证。新文学运动的主帅或领军人物往往是在激烈地反对传统的同时成了整理国故的大师。胡适如此，鲁迅如此，郭沫若如此，稍后的闻一多、朱自清等无不如此。“五四”时期率先向旧文学发难的胡适，在后来的二三十年代里致力于中国古典文学、中国哲学、禅宗、中国历史地理的研究，并取得了大量的首创性的研究成果，对国学的研究至今都有着无法替代的影响。鲁迅对传统文学的激烈抨击是空前的。他甚至讲“我以为要少——或者竟不——看中国书”。⑩ 但另一方面，鲁迅在1912年至1920 年代初却整理了大量的国故，并完成了《中国小说史略》的写作。《中国小说史略》于1924年6月出齐，这与他在撰写《青年必读书》要人们不读中国书相去不过几月。从鲁迅的这种已被许多学者指出的自相矛盾中可以看出传统的难以超越(11)。新文化运动时期的代表人物的这种表面上的对传统的背叛，实际上仍然摆脱不了传统链的制约，只不过是“传统的延传变体链”中的变体而已，仍然属于传统的范畴。因此，说“五四”是中国传统的断裂期，只具有片面的表象真实，不具有全面的本质真实。因为五四新文化运动的旗手或主将们的文学成就恰恰在于其反帝、反封建、反传统背后的中华文化传统的底蕴，甚至鲁迅本人在谈及其文学成就时也感念小时候所受母亲与长妈妈给予他的中国传统文化的熏陶。只有饱学国学的人才有资格来反叛传统，无知之人是连这反叛的权利都没有的。反叛貌似决裂，但更多的是回归。反叛与回归的过程本身就是传统的现代生成过程。
总之，传统不是器物遗址，一成不变，而是价值的再生和新旧之间的变异与连续。价值的再生是指契合当代的需要而产生新的价值，变异与联系是指当代人对旧传统的批判恰恰成为传统的延续。同样，传统的现代生成有顺接和逆接两种模式。顺接是指传统价值与当前的结合，表现为传统的自然延续；逆接是指传统在现代的审视和批判中不但没有被抛弃，反倒因为注入了新的视野和新的价值，是传统在被革故中鼎新，产生新的延续。“五四”时期文化领军人物如胡适、鲁迅等即属于逆接传统的创造者。
二、话语如何成为霸权？
一谈起当代中国文艺学，就有人谴责西方话语霸权，并慨叹我们在话语霸权面前患了“失语症”。事实果真如此吗？
“五四”意味着文言文时代的结束和白话文时代的到来。无论从民间还是从学界、翻译界来说，白话文的胜利本身就是全球化和现代性的胜利，同时它也意味着传统的一次脱胎换骨。随着这一脱胎换骨，我们可能暂时失语，但经过这段时间后我们又必然产生自己的话语。而所谓的“失语”，在很大程度上是指“以西释中”，即唯西方马首是瞻、完全用西方的学理和言说方式来表述我们的文艺学，从而使我们陷入无话可说和说了也无人听懂的窘境。人们对全球化的忧虑就在于这种以西释中上。但这里有两点值得注意：一是以西释中不等于以西代中，或以西灭中。释中毕竟是承认中国的东西，关键在于如何解释它；二是能否以西释中，关键仍在于看是要解决谁的问题，而不在于用谁的词语。以西语为用，以中论为体，仍是体用结合，洋为中用。当然，这里有个度的问题，即使解决的是中国的问题，但如果全是西方的话语，则必然产生隔离，甚至对抗。
就当前中国的话语系统而言，官方有官方的话语系统，民间有民间的话语系统，知识分子有知识分子的话语系统。其中，官方话语为自主的、一统的强势话语，在它面前，任何西方话语霸权或话语殖民都是不堪一击的。相对于官方话语的自主性、一统性和强势性话语，民间话语是自在的、繁杂的、然而却是相对恒稳、甚至比官方话语还要难以被外来话语所改变的话语系统，即使在被占领并强行推行占领国话语的地方，官方都以傀儡的角色改变了自己的话语，然而，就中华民族几千年的历史而言，正是民间话语承载了民族的话语，绵绵若存，续之不断。可以说，正是这种民间的恒稳的话语才成了民族话语的真正主体，没有民间话语的恒稳，我们中华民族的识别标志可能早就成了问题。就知识分子的话语而言，又可以分为自然科学、社会科学和人文学科三种话语。由于西方国家和日、俄等国在科学方面的发达，知识分子所用的话语包括科学术语大都来自外国，特别是欧美。但考虑到知识的公有性和科学的无国界性，在科学领域中不存在话语霸权。在哲学和人文学科中，近几年的确是西方话语甚嚣尘上，但也仅限于在极个别西语的译介者那里，要成为大规模，尤其是要想替代官方话语和民间话语，成为13亿中国人民的话语，可以说根本不可能。因此，在对待西方话语霸权问题上不要人云亦云，首先要具体分析，甚至进行必要的统计，看看在我们的当前话语中，西语几多，成霸者又几多，而不是笼而统之的粗放式的“一言以蔽之”，似乎我们今天真的被西方话语霸权统治了。
近年来，伴随着西方话语霸权之说日盛，许多学者认为，近代以来，西方在几乎每一个领域都建立起了起话语霸权地位，而中国学界，自然包括美学、文艺学领域，从来就丧失了自己的话语权力(12)。事实果真如此吗？否。中国自近代以来，无论文学、哲学，还是思想流派，都有自己的话语系统。梁启超、鲁迅的小说理论，王国维、蔡元培的美学思想，冯友兰的人生境界说，钱钟书的谈艺语录，宗白华的中国意境美学，朱光潜的美学思想，李泽厚的美学体系，蒋孔阳的美学新论，新儒家、新道家的思想流派等等，谁能否认其中国话语的性质和由他们形成的中国文艺学、美学、哲学新传统？因此，面对事实而不予正视的所谓西方话语霸权统治，只能是一种耸人听闻的虚构。另一方面，话语霸权论的所谓“话语”也是一个值得思考的问题。究竟什么是“话语”？话语（discourse）是一种互动交往，但话语毕竟是工具。不能说因为用了西方的话语表达方式就会丧失民族传统或我们自身。钱钟书用数种外语和汉语写成的《管锥编》、《谈艺录》失语了吗？朱光潜用英语写的《文艺心理学》、《悲剧心理学》失语了吗？没有。我们的话语是什么？难道就是讲之乎者也或民间习俗、地方方言？或者一讲到文艺学、美学就只能讲言志、风骨、意境，否则就是丧失了话语权或者患了失语症？这显然是无视传统的现代生成和古今中外文化视阈融合产生新质的事实。
不过，具体而言，个别学者的失语虽然并不能代表我们这个时代的整个学界，但的确反映了我们当代理论创造的缺失。是谁剥夺了我们的话语权？是欧洲人、美国人还是日本人？都不是，而是自己。没有自己的问题意识，没有对文艺学传统的透彻理解，没有创造性，当然只能随波逐流了。因此，话语霸权和话语殖民的问题不仅在于外因，更主要地在于内因，在于我们自身。
与人们对西方话语霸权的担忧和恐怖相反，在中国西北河西走廊某地被沙漠包围着的敦煌三危山下，一方艺术奇迹却在展示着一种民族艺术的强势话语。敦煌石窟从凿窟的公元363年（或说为公元303年）开始到1900年被重新发现的一千六百年间，中经北朝、隋、唐、五代、宋、元、明、清各代，融合古希腊罗马、印度、西域各国的文化艺术和中原文化艺术为一体，形成独特的民族艺术风格。其佛教艺术（壁画和雕塑）受到唐朝吐蕃统治期、11世纪西域佛教转向回教期和西夏、元朝统治期的政治、军事和宗教（包括不同佛教宗派）的干扰、统摄和冲击，再加上自然地理条件的限制等因素，相继尘封埋没或千年或数百年之久。但其中华文化和中华传统艺术的基本特征并未因此而改变，相反，在与外来文化的对撞和交流中，其中华特征更趋显扬。可以说，敦煌石窟艺术是世界艺术交流的见证，是中华民族文化强大同化力的见证。而自石窟被偶然发现又被西方文化侵略者骗买、劫掠、破坏的事实，也证明了全球化对于一个古老民族的文化所带来的消极后果。但另一方面，随着全球化的进程，敦煌学却已经成为世界性的显学。进入新时期以来，中国在乐舞方面培育出了像《丝路花雨》那样的艺术奇葩及其敦煌艺术系列，尘封的古代艺术遗产从此作为传统得到了现代延续。《丝路花雨》自1979年问世以来的短短25年中就演出1300多场，赢得了包括当时在意识形态方面与中国处于对立状态的国家和个人的普遍高度赞赏，成为世界演出史上的“神话”。并由此而形成了中国“敦煌舞派”，被誉为“中国民族舞剧的典范”和“20世纪经典”，取得无与伦比的艺术成就。除此之外，还有乐舞《敦煌韵》、《敦煌古乐》和舞剧《大梦敦煌》的蜚声，电影《敦煌》（中日合拍）的成功。每年到敦煌进行文化考察旅游的人数持续增长，等等，都说明敦煌艺术的魅力和同化力。不仅如此，当代敦煌艺术的成就还是中华文化魅力的见证，是尘封的敦煌艺术、被破坏了的敦煌艺术和作为全球化消极后果的敦煌艺术的生命力延续的见证，是我们在全球化面前能够保持民族性而不被同化的见证，也是唤起民族自尊心和自信心的见证，是在全球化背景下“化全球”(13) 的先声。(14)
从敦煌石窟艺术的例证可以看出，在文化包括文艺学、美学问题上，并不存在与经济政治地位相匹配的所谓强势和弱势之分，更不存在什么只有强势同化弱势，而弱势不能同化强势的道理。中华文明几千年来形成的历史，可以说是最具同化性的话语体系。尽管在历史的长河中，中华民族无数次地沦为异族的统治对象，处于弱势的地位，但中华文化并未因此而被异族文化同化，相反，倒是异族文化被中华文化同化，即弱势同化强势，被统治者同化统治者。因此，对中华文化传统的强大生命力和延续力要有充分的自信。除非无视它、蔑视它、抛弃它，才会出现无报感和迷惘感，也只有把传统看成一成不变的秦砖汉瓦、长袍马褂时，才会产生我们已经西化或美国化的错觉，而看不到传统就在脚下，正奔流在现代的河流中。
三、传统的生成类似于基因的生成
文化作为一个结构复杂的精神生命系统具有自己的基因、结构、能量和生命链，并自然地形成一种与生俱来的本能。不同生存环境中的民族，其文化基因都具有其不可替代的独特性。这种独特性决定了它不是被动的接受者，而是具有选择、同化、调节和创造能力的能动主体。
文化基因不同于自然基因。文化基因又被译为“敏因”(15)，它的遗传与变异问题实质上是本土本民族文化与外来文化的冲突、融合并互生互长的问题。基因图谱不是文化遗产，更不是世界文化遗产。这些遗产都可以通过对历史遗迹的考察和认定来申报确立。而基因图谱是一个非实体的、隐藏在文化生命机体中的复杂的巨系统。
文化的生成、发展、兴衰有自己的规律。从自然的生成原因看是一个基因的质量问题。同化别人还是被别人同化，关键在于本民族文化基因的结构和功能的强弱。人类历史上很多古文明已经消失，只能作为历史文化遗迹残留下来被人们猎奇、瞻仰、凭吊。但像中华文化、犹太文化却是世界上没有被同化的民族文化。就中华文化来说，我们的文化基因中有以儒道释及其有机融合而形成的纲骨，不仅深埋在中华审美文化之中，而且一直在制导着中华审美文化和文学艺术的发展。现当代中国文学和中国美学实际上就是在全球化背景中的文学和美学。但详细考察，在其现代性形式的背后仍然涌动着中华民族的血液，是中华民族文化基因的延续。在“打倒孔家店”和反对闲适文学、山林文学、战国策派文学的口号下面，表现仁爱、母爱、热爱自然、徜徉山水、忠厚朴实、勇敢向上的文学作品仍然是与民主、自由、革命等具有现代精神的主题并行不悖的文学精神。现代文学也绝不是简单地用一个反帝反封建就可以概括尽的。在现代文学大师中，郭沫若堪称最具有现代性的了，但是，不仅郭沫若的作品中大量的题材来自中国古代诗歌、散文、传说，而且其现代性思想中的浪漫情怀、泛爱精神等也都可以从中华传统文学精神中找到它的影子。因此，可以说，即使在现代作家身上，我们如果不是囿于“反帝反封建”的既定的单一主调的观念的话，就仍能明显地看到中华传统文学中人民性的现代生成。
以上只是问题的一个方面，即从文化基因的制约功能上看问题。但另外一个方面，我们也必须看到文化基因制约的有限性。随着基因图谱的发现，生物学上的制约由于基因重组研究已经在理论上消解了。科学家预言，终有一天，人类对基因重组技术的掌握与人类对自己的基因认知必然会用所掌握的基因重组技术，以人工的方式来重组所需后代的基因，甚至出现克隆人。同样，在文化发展处于频繁交往和高度融和的今天，文化基因（敏因）的天然制约性正面临重大考验。
文化，从它自身的建构来说是一个同化——顺应或同化——调节的问题。不同文化之间在交流和碰撞过程中总会不可避免地遇到一个相互替补的问题。强势文化可以通过殖民统治甚或种族灭绝而使弱势文化的发展终止，从而代替本土弱势文化，使它仅仅具有文化遗迹的意义。印加文化和无数少数民族文化的命运就充分证明了这一点。但同时还存在着强势文化对于不能被它代替或终止的文化进行补充，或者自身也得到弱势文化补充的情况。中华文化就是这种相互补充的典型例证。且不说在中国古代，所有征服华夏民族的异族统治最终皆被中华文化所同化，就是近代鸦片战争以来的历史也证明，中华民族在饱受列强欺凌的情况下，自身文化不但没有被代替或灭绝，相反，仍将西方的器物文化和技术的甚至是制度的先进文化纳入了自己的文化体系，成为重要的补充。同时，伴随资本主义强势文化而兴起的新儒教、新道家，也成了资本主义新伦理文化和生态文化的重要补充。因此，杰姆逊关于资本主义全球化会带来文化多样性的消失和资本普遍殖民的论断虽然不能说毫无道理，但毕竟缺乏充分的历史根据和普遍性理论支持。
鉴于以上关于传统的现代生成性、话语的自主性和基因图谱的可修改性论述，我认为，面对全球化和现代性大势，我们的文艺学应该有以下几点考虑：
首先，要认清中华文化基因或敏因的不可同化性，把握传统的现代生成规律，坚定中国文艺学的传统承继信念，不必为所谓的全球化或美国化或话语霸权所吓倒。但同时要认清基因图谱的可改变性，要有危机意识。由于作为中华文化基因图谱纲骨的儒道释文化在近代以来的式微，加上我们在弘扬民族文化方面的认识落后、措施不力等诸种因素，使得我们传统文化中许多国粹被淡忘、被抛弃，许多优秀的品牌被别国冒领，如被欧美广泛认同的日本Zen（禅宗）文化对中国正宗禅宗的遮蔽，中国毛笔、宣纸和中国画被西方学者冠以“日本的”等，以致我们在世界各民族面前丧失了对它们的话语权，我们的基因图谱面对被覆盖和被涂改的危险。如美国各大财团大额资助的有关中国少数民族行为模式和教育模式的诸多项目，无不具有摸清中华民族文化基因图谱的打算。中华本土宗教的式微，将导致民族文化的变异，并产生新的文化模式，这种例子在历史上很多。因此，必须从全面提升中华民族国家软实力的战略高度看待民族文艺学基因图谱的建构问题。
在对待传统的延续与变异的矛盾问题上，应借用中国传统智慧和谋略，这就是有为与无为相统一的策略。民族传统既然是开放生成的传统，它就有其自身生成演变的规律，由不得人为的干涉。但另一方面，既然基因都可以重组，传统的未来方向怎么就不能调控？因此，作为中国在全球化背景下的应对之策，首先应该坚持有为与无为相统一的原则，做到有所为又有所不为。有所为就是加强中国当代文艺学自身的建设，在充分利用和借鉴古今中外一切优秀成果的基础上，大胆创新，建立和完善自己的文艺学体系，培养自己的学术大师，并向世界推介我们的成果和我们的大师。无所为就是要遵循或顺从文化自身的发展和建构规律，减少过多的人为干预，使其有一定的自然发展空间。
其次，尽快建立自己的文艺学话语系统，重提体用之辨，不要跟着洋人走，更不要鹦鹉学舌。同时也要提倡“古为今用”原则，师古而不泥古，承继民族传统但又不盲目排外。要有一些学者已经提倡的趋优求异的意识。趋优就是优化自己，甚至不惜牺牲自身落后的民族性来换取人类先进文化来充实自己，为新的文艺学传统生成开道。求异就是始终不渝地保持文艺学的民族文化特色。古籍文化和民间文化虽然是最难被外来文化所同化的文化，但它并不能代表民族文化未来的发展方向。民族文化的现在时态和未来时态之优势在于与世界先进文化俱进。趋优并不必然地保异。求异是在趋同的过程中民族性存在的标志，是可以通过有意识的自我调节而加以保持的品格。20世纪，清末民初的学者尚能提出“创新之道，乃在复古欧化之外”(16) 的主张，能够从“欧风美语作吟料”，进而达到“更搜欧美造新声”的境界，对于我们今天这些懂得辩证法的学者来说，更应该有独立自强的创新意识和把握平衡、避免偏颇的能力。
其三，绘制中华审美基因图谱和中华文艺学基因图谱，整理并确定中国古今文艺学系统，在中华文艺学的全面对外开放、介绍以及展开对等交流上下工夫。在这方面，应该是有所作为，而且是大有可为的。要像韩国人那样变自在的文化交流为自为的文化输出，通过政府行为和财团赞助的形式，向全世界介绍自己的文化。在这一点上，我们首先要有自信，我们不仅有几千年的中华文艺学和中华审美学传统，而且还有一个与这个传统相联系的现代传统。尽管这个现代传统与古代传统之间不是顺接而是逆接的，但作为中华文化基因的性质并未改变，那种认为我们的现当代文艺学已不具有民族性和传统性的说法是毫无根据的。因此，我们应该理直气壮地把中国古代文论与现当代文论作为一个整体来加以整理和建构，并向世界展示。作为有为的全球化背景下的文艺学发展方略，首先要孵化自己的大师，然后要推销自己的大师，而不能无所作为。我们现在已经有了享誉国际的钱钟书、朱光潜、李泽厚、蒋孔阳等美学和文艺学大师，但我们还有更多的美学、文艺学大师，甚至包括像宗白华这样的被认为是在中国古典美学研究方面“空前绝后”的人物，在国际上尚未享受到与其学术成就匹配的声誉。这不能不说是一大遗憾。
注释：
①③ 阿芒·马特拉：《世界传播与文化霸权》，第296、138页，北京，中央编译出版社，2001。
② 阿莱尔·艾尔雅维茨：《图像时代》，第8页，长春，吉林人民出版社，2003。
④ 鲍得里亚：《遗忘福柯》，见《后现代理论》，第145页，北京，中央编译出版社，1999。
⑤ 见新浪网载2004年9月16日《环球时报》文章《我们走现代化必须应对的挑战：脱美国化》。
⑥ 王逢振主编：《杰姆逊文集》，第4卷，《现代性、后现代性和全球化》，第31页，北京，中国人民大学出版社，2004。
⑦ 杰姆逊：《对现代性的重新思考》，载《文学评论》，2003(1)。
⑧ 卡尔·波普尔：《猜想与反驳》，第178页，上海：上海译文出版社，1986。
⑨ E.希尔斯：《论传统》，第17页，上海，上海人民出版社，1991。
⑩ 鲁迅：《华盖集·青年必读书》。
(11) 姚文放：《当代性与文学传统的重建》，第52—53页，北京，人民文学出版社，2004。
(12) 参见童庆炳等主编《全球化语境与民族文化、 文学》一书中畅广元等人的文章，北京，中国社会科学出版社，2002。又见2004年7月长春美学会议张骏翚等人有关全球化语境下的中国美学问题研究论文，尚未出版。
(13) 杨守森：《“全球化”与“化全球”》，见童庆炳等主编《全球化语境与民族文化、文学》，北京，中国社会科学出版社，2002。
(14) 王建疆：《全球化背景下的敦煌艺术和美学研究》，载《西北师大学报》，2004(6)。
(15) 鲁川在其发表在《汉语学习》2003年第3期上的《汉语的根字和字族——面向知识处理的汉语基因工程》文章中指出：“布莱克茉尔（S.Blackmore）在The Meme Machine中提出：人类既有生理遗传gene（基因），又有人文遗传meme。戴浩一（2002）在《概念结构与非自主性语法：汉语语法概念系统初探》中指出：人类的语言既受生理遗传gene的影响，也受人文遗传meme的影响。戴先生这篇用中文在《当代语言学》发表的论文中未给出meme的中文译名，我们建议把meme译为‘敏因’。因为meme既然是‘人文的、智力的、历史的’、遗传的‘因’，跟‘基因’相提并论，就应该译为‘敏因’。考虑到‘敏’字有一个义项是‘敏慧’（聪明智慧），并且‘敏’字有三个部件；左上角和右偏旁的‘攵’理解为‘人文’，左下角的‘母’理解为是由‘父母’遗传的。所以，‘敏因’意为‘父母遗传的人文基因’。”
(16) 吴芳吉：《再论吾人眼中的新旧文学观》，载《国故新知论》，第241页，北京：中国广播电视出版社，1995。
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