对乌孙收继婚制度的再认识，本文主要内容关键词为：再认论文,制度论文,乌孙收继婚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K892.22 文献标识码：A 文章编号：1002-4743(2003)04-0104-08
乌孙的婚姻制度为族外婚，一夫一妻与一夫多妻制并存。收继婚是乌孙婚姻制度中极具特色的一种形态。对于乌孙的收继婚制度，学者多有关注，且研究成果斐然。然而许多论著在提到乌孙的收继婚制度时，通常将其描述为，乌孙与匈奴同俗，“父死，妻其后母；兄弟死，尽取其妻妻之。”但问题是，当死者既是兄长，又是父亲时，究竟是“父死，妻其后母”在先，还是“兄弟死，尽取其妻妻之”在先？再如，乌孙妇女丧偶后是否都要被收继，如果不被收继，又由谁来供养？本文在考述乌孙收继婚制度的同时，也试图对这些问题作尝试性的考证。
收继婚也称转房、逆缘婚、挽亲、续婚、蒸母报嫂等。收继一语虽始见于《元典章》通制条格及《元史》等书，但收继婚作为一种婚姻习俗或制度却是世界范围内最古老的习俗之一。董家遵先生将其界定为：寡居的妇人，可由其亡夫的亲属收娶为妻，并根据收继婚的原则将其划分为平辈收继婚和长辈收继婚两大类。（注：董家遵：《中国古代婚姻史研究》，广东人民出版社，1995年，第3页。）收继婚是一个非常庞杂的体系，它不仅涉及到婚姻制度本身，而且更多地涉及到乌孙的继承制、赡养制以及父子分居、尚杀首子等多方面的习俗。只有将这些内容结合起来综合考察，才能对乌孙收继婚制度中一些悬而未决的问题作出初步的判断。
一、收继婚与继承制度
乌孙的收继婚与继承制紧密相关，它甚至就是继承制度中的一项重要内容。因此，只有充分了解乌孙的继承制，才能较为完整地解读乌孙收继婚制度的内涵和理顺收继婚的顺序。乌孙的继承制与现代意义上的继承制并不完全对应，它除财产继承外，更多的是指身份继承，即直系亲属从长辈那里获得的家族内或社会上的身份。从这一意义讲，乌孙的继承制又可分为财产继承与身份继承。财产继承主要体现在乌孙家庭的分居制上。所谓乌孙家庭的分居制是指乌孙男子成年后，由父亲划分出一定的财产，令其另立门户。《汉书》卷九十六《西域传》（以下简称《西域传》）载：“初，昆莫有十余子，中子大禄强，善将，将众万余骑别居。……昆莫与岑陬万余骑，令别居。”大禄等十余子的别居，显然是成年后另立门户。而昆莫虽然未与幼子生活在一起，但他一直与岑陬一起生活，只是在大禄公开与之分庭抗礼后，才不得不令岑陬别居它处。乌孙的这一制度，在与乌孙同俗的匈奴民族中也普遍实行。《汉书》卷九十四《匈奴传》（以下简称《匈奴传》）载：“冒顿既质，而头曼急击月氏。……冒顿盗其善马，骑亡归。头曼以为壮，令将万骑。”上述记载虽然是乌孙昆莫和匈奴单子家庭的情况，但这也可视为是它们一般家庭的真实反映。按照乌孙的这一制度，父亲最终的财产往往属于最后与父亲同住的儿子，这个儿子一般为幼子。但是，这里所指的财产继承并不包括父亲生前在家庭或社会上的身份、官职以及父亲生前妻妾（继承者的生母除外，下同）的继承，这类继承是作为继承制中另一项重要内容——身份继承的主要内容而有别于财产继承的。在乌孙，这种长辈身份、官职以及生前妻妾的继承权通常是落实在长子身上的。对于这一点＼在有关乌孙的记载中虽没有直接的证明，但我们可通过对乌孙王位继承法则的考证，从中寻找到乌孙普通家庭中实行身份继承的可靠证据。
据《史记》、《汉书》、《后汉书》有关乌孙的记载，乌孙王位的继承大体有这样几种方式，即父死子继与兄终弟及。在这两种王位的继承中，父死子继是王位继承的主要方式，兄终弟及在大多数的情况下只是父死子继的补充。《西域传》载：“大禄兄太子，太子有子曰岑陬。太子蚤死，谓昆莫曰：‘必以岑陬为太子。’昆莫哀许之。”这里，大禄兄虽然因早死而未能继承王位，但这条记载足以表明至迟在昆莫时，成年长子继承制在通常情况下已成为乌孙王位继承的基本法则，大禄兄正是按照这一法则被立为太子的。乌孙的这种法则在匈奴中也存在。《匈奴传》载：“单于有太子，名曰冒顿。后有爱阏氏，生少子，头曼欲废冒顿而立少子，乃使冒顿质于月氏。”冒顿为太子，这同样说明至迟在头曼单干时，匈奴也实行了以成年长子为继承者的单于位继承制。不过，在本案中，冒顿的太子身份几乎被改变，其缘由乃头曼单于“后有爱阏氏，生少子”欲立少子所致，即通常所谓的“子以母贵”。所谓“子以母贵”，是指在多妻多子的情况下，谁能够被选为继承人，往往视其生母的地位而定。与中原农耕民族以嫡庶之分区别妻妾贵贱有所不同的是，在匈奴，妻妾的贵贱并不是按照嫡庶划分的，在大多数情况下是根据单于的个人喜爱来确定的。匈奴的这种以“子以母贵”选择太子的方式，也应当是乌孙选择太子的常用的方式之一，但不是最基本的法则。
有学者根据岑陬可以继承王位的事例，认为乌孙存在着长孙继承制。对于这一点，有必要结合史籍记载稍加说明。从上引《西域传》看，昆莫之所以选择长孙岑陬为王位继承人，完全是因为种种原因太子临终前特意提出了“必以岑陬为太子”的请求，而昆莫也是在极度悲哀的情况下“哀许之”。试想，如果乌孙王位继承中早巳存在着长孙继承制度，太子临终前是不会刻意提出这一要求的。由此可见，所谓乌孙王位继承中的长孙继承只是—个特例，并不是常规。而常规应当是在太子早死的情况下，由太子兄弟辈中的一人为继承者，在本例中，大禄显然是常规情况下的继承者。也正因如此，当岑陬继承王位，而大禄未能如愿继位时，便出现了“大禄怒，乃收其昆弟，将众叛，谋攻岑陬”的一幕。既然孙继承王位是特例，那么“朝为继祖母，暮为长孙妇”的事例也只能是特例，而不是普遍流行的习俗。
乌孙王位继承的另一种方式是兄终弟及。这在乌孙王位的继承制度中主要表现为两种形式：一种是当昆莫故去，而其子尚未成年时，王位只能由昆莫兄弟中的某一人为第一继承人；当昆莫兄弟中同样无人符合继承条件时，则由与死者血缘最亲近的族人继承王位。《西域传》载：“岑陬胡妇子泥靡尚小，岑陬且死，以国与季父大禄子翁归靡，曰：‘泥靡大，以国归之。’”岑陬与翁归靡为堂兄弟。岑陬之所以将王位传与翁归靡，理由非常简单，就是“泥靡尚小”。《西域传》又载：“小昆弥乌就屠死，子拊离代立，为弟日贰所杀。汉遣使者立拊离子安日为小昆弥。……后安日为降民所杀，汉立其弟末振将代。……久之，大昆弥翕侯难栖杀末振将，末振将兄安日子安犂靡代为小昆弥。”乌孙王位的继承，在泥靡后虽然常常受汉王朝的指定，但汉朝政府在选择继承者时必然要考虑到乌孙的继承习俗。从记载来看，安日有子曰安犂靡。但是，汉朝并未立安犂靡为继承者，而是立安日弟末振将代为小昆弥。为何如此？我们认为这恐怕与安日之子年幼没有继承资格有直接的关系。安日为乌就屠之孙，乌就屠乃翁归靡胡妇之子。翁归靡继位约在汉武帝太始年间（公元前96—前93年）。翁归靡继位时业已成年，因此，说乌就屠在翁归靡继位前后时出生，恐不为错。汉元帝竟宁元年（注：《资治通鉴》卷三十《汉纪》二十二、二十三将乌就屠死，子拊离代立列在成帝阳朔四年（公元前21年）；将安日为降民所杀列在成帝元延二年（公元前11年）。此处以王明哲、王炳华《乌孙研究》的考证为准。）（公元前33年），乌就屠死，（注：王明哲、王炳华：《乌孙研究》，新疆人民出版社，1993年，第159页。）其享年应在60岁左右。此时乌就屠之子拊离应为40岁出头，而安日则在25岁左右。从乌就屠死到安日继位，其间相隔三年。如果加上安日在位的14年，则安日被国人所杀时，年龄应在40余岁。按常理，此时安日之子的年龄应在20岁以上。可是，汉王朝为何不选择一个业已成年的儿子作为继承者，却偏偏要选择安日之弟拊离为继承者呢？从上述推断看，至少有两种可能：一是汉王朝看重拊离，废长子而立兄弟；二是安日之子此时并未成年。按理说安日之子的年龄应当在20岁以上，但这是按常规推算而来的，并不排除由于种种原因此时安日之子还是一个童心未泯之幼儿的可能。如果就可能性而言，本文更倾向于后一种推断。也正因为如此，汉朝才不得不立安日弟末振将代为小昆弥。待到汉成帝元延元年（公元前12年）末振将被杀，此时，安日之子安犂靡业已成年，故王位又传回到安犂靡。《西域传》还有一条记载云：“元贵靡子星靡代为大昆弥，弱，冯夫人上书，愿使乌孙镇抚星靡。……后都护韩宣复奏，星靡怯弱，可免，更以季父左大将乐代为昆弥，汉不许。”“弱”，师古注曰：“言其尚幼小。”《左传》文公十二年注亦曰：“弱，年少也。”《礼记》卷一《曲礼上》云：“二十曰弱，冠。”都护韩宣以星靡“怯弱”为由，要求更以季父左大将乐代为昆弥，此事虽未得到汉王朝的批准，但反映出三个事实：第一是星靡“怯弱”，使大家对其缺乏信心；第二是“弱”而为昆弥者是可以更换的；第三是当星靡兄弟辈比星靡还年少，无人符合继承条件时，只能以其季父左大将乐代为昆弥。乌孙的这一规则，在匈奴中同样实行。《匈奴传》载，且鞮侯单于之子左大将即位单于，其临终前曾谓诸贵人曰：“我子少，不能治国，立弟右谷蠡王。”乌师庐单于继位后，因年少而被称为“儿单于”，这与星靡的“怯弱”何其相似。“儿单于”死后，其子因年幼而未能获得单于位的继承权。《匈奴传》载：“儿单于立三岁而死，子少，匈奴乃立其季父乌维单于弟右贤王句黎湖为单于。”如同泥靡尚小没有王位继承资格一样，匈奴贵人之所以不立“儿单于”之子为单于，同样是缘于“子少”。而且，由于“儿单于”的兄弟同样年少，所以匈奴贵人乃立“儿单于”季父乌维单于弟右贤王句黎湖为单于。所有这些都足以说明，无论是在乌孙还是在匈奴的王位继承中，未成年的儿子是没有继承权的，而虽已成年，却依然年少者，其即使继位也不能得到充分的信任。未成年的儿子没有继承权，这是乌孙、匈奴等民族实行收继婚中的一个十分特殊的地方。它是解读收继婚制的关键之一。
兄终弟及的另一种方式是兄弟间的直接继承。与上述兄终弟及不同的是，这种兄弟间的直接继承与被继承者儿辈年龄的大小无关，而与继承者即位时所处的特殊情况有关。上述昆莫太子早于昆莫死，中子大禄虽未能继位昆莫，但从大禄的一系列过激行动中便可看出，王位原本应由大禄继承。除此之外，《匈奴传》中也有这方面的记载：“初，且鞮侯两子，长为左贤王，次为左打将，病且死，言立左贤王，左贤王未至，贵人以为有病，更立左大将为单于。”此事虽为阴差阳错，但它明白无误地表明，在乌孙与匈奴，当王位继承者因故不能继承王位时，应当由继承者兄弟中的一人继承王位，而不是孙辈或其他人。在匈奴，兄弟间的直接继承还有另外一种情况，即老呼韩邪单于家族中的兄弟相传。但这是“一家共子”并“约令传国与弟”的缘故。（注：《汉书》卷九十四《匈奴传》。）从记载看，这种约定的“传国与弟”，完全是单于家庭内部王位继承顺序上的一次普通调整，是极其偶然的事情。因此，这种继承方式在乌孙中并没有实行。
通过上述记载可以看出，乌孙王位继承制中实行的兄终弟及、叔侄继位等，实际上是成年长子继承法的衍生或变异。它在长子继承制中起到衔接和过渡的作用。
事实上，当我们对乌孙王位的继承制度有了初步的了解后，对于在乌孙昆莫家族内实行的收继婚制度也就有了进一步的认识。在乌孙王位的继承中，收继婚始终是作为王位继承中的一个重要组成部分并按照王位的继承法则同步实施的。有什么样的王位继承形式就有什么样的收继婚形态，两者是相辅相成的。但问题在于，在乌孙的普通家庭中，收继婚是否也是按照这一法则进行的呢？从理论上讲，乌孙王位的继承法则应当是乌孙普通家庭身份继承制的折射，它们所遵循的准则应当是一脉相承的。或者说，王位的继承法则本身就是源于乌孙社会中的继承习俗和传统。但是，乌孙王位的继承制度与乌孙民间的继承制度又不可能完全等同，因为乌孙王位的继承制度毕竟是建立在身份继承制度之上的一项政治制度，它在许多方面是凌驾于身份继承制度之上的。因此，我们只有将那些专属于乌孙王位的继承方式从其继承制度中剔除出去，才能将乌孙王位继承制度还原为乌孙普通家庭实行的身份继承制度。很显然，在乌孙王位继承中出现的长孙继承祖父王位的事例，在乌孙普通家庭中就不可能出现；乌孙王位继承中的兄弟间直接继承的方式，在乌孙普通家庭中也不可能成为常规。而除此之外，乌孙王位继承制度中的其他继承法则我们可以推断为是乌孙普通家庭中普遍实行身份继承法则。这就是：1.父亲生前在家族或社会上的身份以及父亲生前所有的妻妾在通常情况下是由成年长子继承。2.乌孙成年长子继承制中可变因素较多，如“子以母贵”等。3.未成年的儿子没有继承权。当被继承者的儿辈尚未成年，继承权将由被继承者兄弟中的一人获得。如果被继承者的兄弟仍不符合继承条件，则由被继承者家族中血缘最近的族人继承。继承者一旦获得继承权，则被继承者未成年的子女自动成为继承者家中的成员。4.在父死子继或兄终弟及中，继承者先于被继承者故去或因有病等其他缘故不能继承的，继承权应由未能继承者的兄弟获得。在通常情况下，不实行成年长孙继承制。
乌孙的收继婚作为乌孙身份继承制的重要组成部分，与身份继承制保持高度一致。有什么样的身份继承顺序、方式就有什么样的收继婚顺序、方式，在乌孙，除“父死，妻其后母；兄弟死，尽取其妻妻之”外，还有诸如孙娶祖母、侄娶婶母等收继婚形式，不过，这些都是上述收继婚形式的变形，是上述婚姻制度的例外或补充。乌孙的这种与身份继承制保持高度一致的收继婚制，应当说是收继婚所遵循的最基本的准则。
在乌孙王位的继承制度中，继承者的选定通常由昆莫负责，但是，在特殊情况下，贵人大臣的议定亦发挥着重要作用，有时甚至可以推翻昆莫生前的约定。据《西域传》载，翁归靡生前曾与汉朝约定，以元贵靡为嗣，但是当汉宣帝神爵二年（公元前60年）光禄大夫常惠持节送少主至敦煌时，（注：据《汉书》卷七十八《萧望之传》载：“神爵二年，遣长罗侯惠使送公主配元贵靡，未出塞，翁归靡死。”可知翁氏死于神爵二年。）“闻乌孙昆弥翁归靡死，乌孙贵人共从本约，立岑陬子泥靡代为昆弥，号狂王。”如果说，在乌孙王位的继承中，昆莫和贵人共同发挥着至关重要的作用，那么，在民间的收继婚中发挥作用的应当是族长，族长担负着监督和最终定夺的责任。
二、收继婚与赡养制
乌孙的收继婚制度不仅与身份继承制相辅相成，而且在未成年子女的抚养与丧偶妇女的赡养上也发挥着不可替代的功能。对于前一点，我们已在上述考述中加以论证，这里只就收继婚与丧偶妇女的赡养问题进行探讨。在一般论述中，似乎乌孙的妇女一旦丧偶便被收继，这实际上是一个误解。但是，要想详尽解释这一问题，仅靠史籍中有关乌孙的寥寥数语记载远远不够，还必须借助于史籍中有关匈奴的记载。
匈奴单于的生母不被收继，这是匈奴单于位继承制度中一个人人皆知的基本法则。据《匈奴传）记载，且鞮侯单于死后，且鞮侯之妻——狐鹿姑单于兄弟俩的生母就未被收继；而狐鹿姑弟单于的继承者壶衍鞮单于的生母——颛渠阏氏也未被收继。《后汉书》卷四《和帝纪》载，大将军窦宪遣左校尉耿夔出击匈奴，围北单于于金微山，获其母阏氏。从记载来看，这个母阏氏也是单独与单于生活在一起，并未被收继。前赵刘聪系刘元海之于，其生母为张氏。《晋书》卷一百二《刘聪载记》载：“（刘聪）于是以永嘉四年僭即皇帝位，大赦境内，改元光兴。尊元海妻单氏曰皇太后，其母张氏为帝太后。”正是这个刘聪，虽然在此后不久又将被尊为皇太后的单氏收继为妻，但生母张氏一直未被收继却是事实。《刘聪载记》又载：“伪太后单氏姿色绝丽，聪蒸焉。单即
之母也，屡以为言，单氏惭恚而死。”“蒸”、“蒸”古字相通。如“蒸民”即“蒸民”（注：《诗·大雅·蒸民》，《尚书》卷四《益稷》。）。单氏被刘聪所蒸，惭恚而死，这并不能说明在匈奴传统中后母被“蒸”是违法的，它只说明单氏惭恚而死是随着匈奴汉化的日益加深所致。正因为如此，在匈奴后期，蒸母不仅渐渐被视为是不道德的行为，而且报嫂也曾一度被明令禁止。如石勒就曾颁布一道命令，“禁国人不听报嫂及在丧婚娶。”（注：《晋书》卷一百四《石勒载记》。）
不仅单于的母阏氏不被收继，匈奴诸王的生母也不被收继。《汉书》卷六十八《金日磾传》载：“武帝元狩中，……单于怨昆邪、休屠居西方多为汉所破，召其王欲诛之。昆邪、休屠恐，谋降汉。休屠王后悔，昆邪王杀之，……日磾以父不降见杀，与母阏氏、弟伦具没入官，输黄门养马，时年十四矣。”又载：“日磾母教诲两子，甚有法度，上闻而嘉之。病死，诏图画于甘泉宫，署曰‘休屠王阏氏’”。从上述记载看，无论是单于，还是休屠王，他们的生母均未被收继，而且均与儿子生活在一起。匈奴的这一习俗应当说在乌孙中亦应如此。
如果说，匈奴、乌孙的国王或诸王的生母不被收继是由于他们特殊的政治身份所致，那么，在匈奴、乌孙的普通家庭中，身份继承者的生母又将如何呢？对于这一问题，在没有史籍记载的情况下，我们只能就其可能性做一定的推断。可能性之一就是在身份继承者业已成年，生母老迈年高，其作为妻子和劳动力都已失去任何意义的情况下，生母是不会被其他人收继的。她将与身份继承者一道生活，由身份继承者赡养。另一可能性则是当身份继承者的生母年纪尚轻，她是可以在家族内改嫁的。由此可知，乌孙的收继婚制实际上已将丧偶妇女以及她们未成年子女的赡养问题作出了明确的划分。它说明乌孙的收继婚不仅仅是乌孙婚姻制度中的一个特殊的组成部分，而且它还与身份继承、未成年子妇女抚养、丧偶妇女赡养等一系列问题结合在一起，共同构成了乌孙社会制度的方方面面。
三、“尚杀首子”与收继婚
“尚杀首子”是古代西北少数民族普遍的一种习俗，它与收继婚有着千丝万缕的联系。乌孙是否有“尚杀首子”的习俗，史载阙如，但从匈奴有“尚杀首子”的习俗中可以窥见一斑。《汉书》卷九十九《王莽传》载王章云：“羌胡尚杀首子以荡正世。”师古注曰：“荡，洗涤也。言妇初来所生之子或它姓。”汉代人通常所说的羌胡，泛指羌与胡。胡即匈奴等民族。匈奴“尚杀首子”说明匈奴对于初嫁到本部落的女子所生的孩子，在不能确定其生父的情况下，一般采用“杀首子”的方式处理掉。这表明：
1.匈奴习俗中普遍存在并容忍女子婚前的性行为，因此，“尚杀首子”的习俗只对“首子”作出处理，而对“首子”的母亲丝毫不予追究。据《后汉书》卷八十九《南匈奴列传》载，匈奴单于每年都要举行三次大型的祭祀活动，其间不仅要会诸部，议国事，还要“走马及骆驼为乐”。从民俗、民族学的角度看，在这种大型活动以及各部落自行举办的小型祭祀活动期间，正是未婚男女幽会的大好时机。
2.匈奴“尚杀首子”说明匈奴对于血缘，即“宗种”、“种姓”的纯洁性有相当严格的要求。这一点与中行说在解释匈奴何以实行收继婚制时的说法是高度吻合的。《匈奴传》载：
汉使曰：“匈奴父子同穹庐卧，父死，妻其后母；兄弟死，尽妻其妻。无冠带之节，阙庭之礼。”中行说曰：“匈奴……父兄死，则妻其妻，恶种姓之失也。故匈奴虽乱，必立宗种。”
不过，匈奴对于女子婚后贞操的重视，似乎只限于“族外”，即已婚女子绝不应与夫家家族之外的男子有任何性行为，而对于已婚女子与夫家家族内男子的性行为即给予一定的宽容。《匈奴传》载：：“单于年少初立，母阏氏不正，国内乖离，常恐汉兵击之。……虚闾权渠单于立九年死。自始立而黜颛渠阏氏，颛渠阏氏即与右贤王私通。”班固在这里虽使用了“不正”、“私通”等不同词语，但均指非婚姻的两性关系。这正如《左传》曾大量使用了蒸、报、私奔、私通、诱骗、淫等词语，尽管含义各不相同，但性质却是一致的，不同的仅仅是程度上的差异。从记载看出，母阏氏之所以遭到谴责，显然不是母阏氏的不正和私通，而主要是两位母阏氏积极地参与了单于位的争夺，从而使匈奴统治集团内部出现极度混乱。至于母阏氏的不正和私通，记载中并没有说她们因此受到过多的谴责，更没有受到丝毫的惩处。这说明匈奴社会对于已婚女子与夫家家族内男子的性行为视作平常。
匈奴社会之所以对已婚女子与夫家家族内男子的性行为给予一定的宽容，这与匈奴只注重“种姓”与“种姓”间的“族际”界限的区分有密切关系，由于已婚女子与夫家家族内男子的性行为并不导致“种性”的旁落，因此，匈奴对于“族际”内的关系并不作过细的追究。《匈奴传》载，当年呼韩邪单于欲入朝事汉时，诸大臣皆曰：“今兄弟争国，不在兄则在弟，虽死犹有威名，子孙常长诸国。……臣事于汉，卑辱先单于。”这一记载虽然说的是匈奴只在乎王权是否在“种姓”内，并不在乎兄弟争国，而与婚姻并无关系，但两者在心理上反映出的倾向是一致的。
3.“尚杀首子”中外姓子女不被认可乃至被残酷地杀掉，这预示着一个匈奴女子一旦死去丈夫，她是不可能携带其子女改嫁到其他部落中去，而将子女留在丈夫的部落，自己只身改嫁到其他部落，这在匈奴更是绝对不允许的。如果说，部落间的相对遥远是构成匈奴丧偶女子无法改嫁到其他部落的自然因素的话，那么，诸如“尚杀首子”等风俗习惯中所体现出的匈奴对“种姓”的苛求，则是匈奴收继婚制度产生、实行过程中所受到的主观规定。
4.匈奴“尚杀首子”的习俗虽然还不能上升到习惯法的高度，但它同样起到法的作用，两者在价值取向上是完全趋同的。
四、对收继婚的几点认识
目前学术界对于收继婚的论述主要有这样几种观点：1.实行收继婚是为了保留劳动力；（注：马长寿：《北狄与匈奴》，生活·读书·新知三联书店，1962年，第57页。）2.收继婚是上古群婚制的残余；（注：林幹：《匈奴通史》，人民出版社，1986年，第177页。）3.收继婚是繁殖人口的重要途径；（注：吕一飞：《胡族习俗与隋唐风韵——魏晋南北朝少数民族社会风俗及其对隋唐的影响》，书目文献出版社，1994年，第114页。）4.实行收继婚是因为生活水平低和不使家庭财产分散；（注：仁真洛色：《试论康区藏族中的一妻多夫制》，收入《民族学研究》第七辑（民族出版社，1984年）第141页。）5.包括收继婚在内的一夫多妻制是财富和地位的象征；6.实行收继婚的主要原因是将妇女视为活动财产。
上述观点虽然各有道理，但均有不确切之处。所谓“残余说”实际上是以华夏民族的历史进程来衡量的。在华夏民族中，收继婚制曾滥觞于商，残余至西周，甚至在《左传》中仍有不少于六例的蒸、报嫂事例见诸史端，（注：《左传》桓公十六年；闵公二年；僖公十五年；宣公三年；宣公九年；庄公二十八年。）只是进入战国后，这类事件才明显减少。若从华夏族的角度来说，收继婚制到了战国以后的确已成为残余，但对于以乌孙这样的古代游牧民族而言，收继婚制是从上古群婚制一直延续下来的一种长盛不衰的婚姻习俗，在我国古代北方和西南民族中，这一制度曾伴随各民族发展的历程而被普遍实行，并始终成为婚姻制度中最基本的方式之一，这说明在相当长的历史时期内，收继婚的存在是有着极其充分的客观条件和必要性的。因此，说收继婚制是一种残余，很难说明问题。
收继婚制在乌孙何以长期实行，这与他们的生产和生活习俗有直接的关系。这就是：1.乌孙各部落像星星点缀一般散落在辽阔的大草原上，彼此间遥远的距离和游牧民族间的征战造成了他们在对外呈现出极强的封闭性的同时，对内却保持着成员间的密切接触和极强的开放性。2.在乌孙，由于彼此间缺少充分的交往，因而当不同部落的青年男女都很少有机会接触和交往时，一个丧偶的妇女要想在其他部落中寻找到一个年龄相仿的丧偶男子，进而重新组成一夫一妻的家庭，其困难程度可想而知，在通常情况下甚至是不可能实现的，更何况如果将更为复杂的子女问题也参与进来，则成功的可能性几近渺茫。正是基于这些原因，所以，当一个乌孙女子丧偶后，现实生活能够给予她的选择只能是留在夫家的部落和家庭中，被其成员收继。3.乌孙的家庭虽然以一家一户为基本生活单位，但生产却是以家族为单位进行的。在这种情况，家族的稳定与完整是生活得以正常进行的前提，而被誉为“恶种性之失”的收继婚的实行恰恰是家族稳定与完整的最佳选择。从上述意义上讲，只要乌孙的生产和生活方式没有发生本质的变化，收继婚制仍将继续成为乌孙婚姻制度中最基本的形态之一，而不是群婚制的残余。
在“财富论说”中，往往将乌孙的一夫多妻笼统地视为有身份的标志，这种观点应当说只对了一半。对于有钱有势的人来说，一夫多妻的确是其身份的标志，但乌孙的“蒸母”与“报嫂”与其视为是一种身份、地位和财富的标志，倒不如说更多的是承担了一份家族内部抚养孤儿寡母的义务和责任。在这里，收继者的资格是以其与死者血缘的亲疏为依据，而不是以财富的多少或身份的贵贱为依据。因此，对于这种一夫多妻更多的应是社会属性，而不是阶级属性。
还有的学者认为，在奴隶社会，女人往往被看成是和牲畜一样的活财产，因此，好将随同其他财产一道被继承者继承，而这也正是乌孙收继婚制产生的原因之一。（注：翟婉华：《西汉时期匈奴、乌孙的收继婚》，载《西北史地》1989年第4期。）对于这一观点，我认为同样有必要进行商榷。所谓“活财产”论，实际上依然是阶级分析法的另一种说法。按照阶级分析法，只要在阶级社会里，妇女都是作为男子的附属和活财产出现的，这固然不错，但这并不能说明同样是作为活财产的妇女，为什么在农耕民族那里就不被收继，而偏偏在游牧民族那里却被收继？如上所述，乌孙收继婚制的出现是有其客观因素在起决定作用的，它不但是一个特殊的婚姻制度，而且还是一个身份继承制度，一个如何抚养孤儿寡母的赡养制度。乌孙收继婚制度更关心的问题是，当一个妇女丧偶并在其他部落根本无法找到配偶时，其家庭将如何延续，其本人以及未成年的子女将如何被抚养，而不在于她是否是“活财产”。况且，丧偶妇女被收继的原因之一就是因为家中缺乏必要的劳动力，而收继者得到的与其是说劳动力，倒不如说是一份责任和义务。因此，只有从社会属性上探讨乌孙的收继婚制度，才能更加深刻地理解它。