哲学伦理学的实践意义——古谢伊诺夫的“否定式伦理学”简析，本文主要内容关键词为：伦理学论文,定式论文,诺夫论文,哲学论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B511.2 文献标识码：A 文章编号：0257～0246(2016)01～0019～05 伦理学作为对道德问题的研究，自古希腊开始就属于哲学家的思想领地。传统意义上的伦理学又称道德哲学或道德形而上学，它研究人性善恶问题、道德的本质问题、宽恕与正义问题、良知与义务问题等。①但从20世纪70年代以来，伦理学发展的主流朝向了具体的社会生活领域，作为一种应用知识，出现了商业伦理学、医学伦理学、生态伦理学、工程伦理学等，统称为应用伦理学。在当今世界，应用伦理学较之古典的理论伦理学受到更多关注，大学生们对这些应用伦理学的问题表现出更大的兴趣，社会也向哲学家提出要求，希望他们研究和讨论应用伦理学方面的问题。哲学伦理学面临被应用伦理学排挤的危险。那么，在这种情况下，应用伦理学是否可以取代古典哲学伦理学?道德哲学问题还是否具有社会生活的实践意义?在当代俄罗斯哲学和伦理学界，也像在许多其他国家一样，在这个问题上存在着广泛争论和意见分歧。老一辈哲学家多主张哲学方法对伦理学的必要性，探讨哲学伦理学的现实意义，年轻一代哲学家则更多关注应用伦理学问题，赞同境遇伦理学的基本观点。其中，持前一种观点的主要代表是当今俄罗斯哲学和伦理学界的权威人物A.A.古谢伊诺夫院士(Гусейнов A.A.，1939— )，他是俄罗斯科学院哲学研究所现任所长，莫斯科大学哲学系伦理学教研室主任。古谢伊诺夫把从古希腊到康德的伦理学看作是哲学伦理学的古典形式，并分析了古典哲学伦理学与应用伦理学不同的主要特征，这就是，在古典哲学伦理学体系中具有双重结构。如在柏拉图伦理学中就有两个层次，第一层是个体伦理学，它表明人通过什么途径可以上升到完善的状态。他在《会饮篇》里发展了这种伦理学。第二层是社会伦理学，表述在其著名的《理想国》中。社会伦理学的使命是组织国家的公共生活。个体伦理学比社会伦理学更重要。社会伦理学的基础是个体灵魂的结构。亚里士多德伦理学的双重结构比在很多哲学家那里表现得更加清楚。他认为美德存在两个层次：伦理美德(包括勇敢、节制、慷慨等)和理性美德(智慧、直观等)，伦理美德引向低层次的幸福，理性美德导致高级幸福。斯多葛学派的伦理学也清晰地表现出两个层次。第一个层次是相对价值，或者是如他们所说，是普通人拥有的价值体系。在这里，财富比贫穷好，健康比疾病好，生命比死亡好。在这个层次的行为里，人总是选择前者，而不是后者。另一个层次是绝对价值的层次。在这里，善与恶是绝对对立的。善与恶取决于人如何对待自己的命运，如果人接受发生在他身上的一切，接受命运给他安排的一切，而且很愿意地接受，那么他就是拥有美德者。康德伦理学的双重结构不那么明显。他一方面制定了自律伦理学，强调普遍道德义务，绝对道德律令，另一方面也承认普遍道德义务的要求与人的爱好、对利益的追求是有矛盾和冲突的，正是在这种矛盾和冲突的情况下，我们才能看到我们行为的道德特征的纯粹形式。 上述哲学伦理学的任务都是对道德的研究和解释，为道德观念、道德规范提供更适当的表述。古谢伊诺夫认为，伦理学对待道德的古典态度从来没有对道德自身提出怀疑，一直认为道德是个人和社会生活中有价值的因素。但到19世纪中期以后，在哲学伦理学中出现了对道德自身的否定和批判，以尼采和马克思为代表。尼采认为，道德是意识的奴性形式，是人类软弱的表现，应当拒绝道德，超越善恶。马克思认为，在阶级社会里道德是统治阶级借以把自己的意志强加给劳动大众的意识形态，是社会意识的异化形式，应当加以克服。这种批判的后果之一是使得哲学伦理学陷入危机之中，结束了古典哲学伦理学中的双重结构特征。 20世纪中期之后，随着应用伦理学的出现和迅速发展，哲学伦理学面临应用伦理学的严重挑战。在应用伦理学中，道德不再被放在理想的前景中加以考察，不再关注善的理念、美德的本质及普遍道德义务问题，道德主要被理解为经验现象，成为具体社会生活中人际关系的组织方式，针对不同领域和不同境遇有不同的道德标准。古谢伊诺夫的基本观点是，(1)应用伦理学的存在和发展也是因为古典哲学伦理学自身变得无力的结果；(2)但应用伦理学不能容纳全部道德问题，伦理学仍然需要哲学的立场和方法，哲学伦理学的实践意义在于，它是哲学借以进入生活实践的主要途径；(3)现代哲学伦理学的任务是试图在人的活动里找到一个完全由人自己来创造和支配的自由空间，这就是道德行为领域；(4)这个领域的核心问题是“我应该不做什么”，这种“否定式伦理学”比肯定式伦理学具有更大的道德实践意义②。 在古谢伊诺夫看来，应用伦理学不能包括超越现实处境的最高道德理念问题。境遇伦理学研究人在现实生活处境中怎样选择符合道德的行为问题。麦金泰尔不同意康德关于在任何情况下都应遵循“不可说谎”这一道德原则的观点，认为在必要处境下可以说谎，这也符合另外的道德原则，比如社会正义的原则。因此，境遇伦理学的道德标准要求我们做出在给定处境里能够允许的最好行为，也就是应该选择最小的恶，即便这一行为以牺牲个人的道德纯洁性为代价。这样的具体道德原则和行为指导，无疑是非常具有实际意义的，也是完全合理的。但应当注意的是，这里仍然把个人的道德纯洁性看作被牺牲的代价，把合乎处境的最好行为看作恶，即便是最小的恶。也就是说，在境遇伦理学所关注的现实层面的道德原则之外，还有一种理想层面的道德原则，即人对道德纯洁性和道德自我完善的追求，还有更高的善恶标准。这些道德现象的来源和基础问题，正是哲学伦理学的研究对象。 针对境遇伦理学遇到的道德两难问题，哲学伦理学有自己的立场。一辆有轨电车在岔路口刹车失灵，无论向左向右都会撞人，左边1人，右边5人，司机该怎样操作?在这种境遇下，显然，任何一个正常的司机都会选择向左，即用较少人的死避免更多人的死。但怎样对司机的行为进行道德评价，则显示出境遇伦理学与哲学伦理学的不同标准。境遇伦理学认为司机的这个选择不但是迫不得已的，而且在道德上也是正确的，也就是得到了道德的证明。虽然他的行为也造成了客观上的杀人，但相对于他陷入其中的现实处境而言，“不可杀人”的最高道德要求就成为次要的了。哲学伦理学则认为，司机的这个行为虽然是不得已的，不负法律责任，但这个行为无论如何不能得到道德上的证明，最高道德律在此仍然发挥作用，表现为司机无法摆脱这样一个意识，即他做了一件不应该做的事情。因为这个行为毕竟是他自己做出的，而道德律是不顾任何情境的理想标准。 哲学伦理学之必要性的另一方面表现在于，哲学也需要伦理学。古谢伊诺夫把伦理学看作哲学借以进入生活实践的主要途径。他指出了哲学进入人类活动和社会生活领域的三条途径。第一条途径是哲学作为世界观来发挥作用，因为哲学可以提供关于世界的一般观念；第二，哲学是思维训练，它可以通过认识的方法，通过分析思维规律等途径发挥实际作用；第三条途径就是伦理学，这更为重要。伦理学被称作实践哲学，因为它研究人的行为，人的实践。在古谢伊诺夫看来，哲学应当以另外的视角研究道德问题，这一研究不同于社会学、心理学、历史学、生理学对道德的研究。哲学伦理学研究的不是作为社会现象、心理现象、历史现象或生理现象的道德，而是道德主体自我决定的道德行为。道德行为就是可以完全自我决定和应当完全自我负责的行为。“在伦理学里，哲学总是回答两大重要问题。第一个问题是，在人的活动里，什么东西完全和彻底地依赖于作为理性存在物的人。哲学尝试在人的活动里找到自由的空间。在这里，人是完全的主人，他的决定是终极的，他的行为不依赖于任何东西。第二个问题是，人通过什么途径，如何来支配自己的生命，使之依赖于人自己。换言之，人应当如何作用于自己的生活，以便使其具有这样的意义，即它总是最好的生活。可以这样说，对哲学而言，伦理学和道德总是个体的、负责任的行为的领域。在这些领域，其他人不可能对此人提出任何指示，做出任何妨碍。在这里，一切都由他自己决定。”③ 在当代俄罗斯伦理学界曾发生关于道德概念的争论，大致有两种观点，一种观点认为道德是社会性的，存在于社会关系领域，是保障良性社会空间的价值和规范。另一种观点认为道德是个体性的，道德的主要领域不在社会关系中，也不是价值规范，而是活的道德主体的自由决定，“道德是个体—责任行为”(Мораль как индивидуально-ответственное поведение)④。古谢伊诺夫持后一种观点。他对道德作了如下定义：“道德就是人对自己决定和行为的观点，其出发点是，如果一切都依赖于他的意志，那么他希望这些决定和行为是什么样的，它们会是什么样的。”⑤ 这样，古谢伊诺夫所主张的哲学伦理学的方法，就是在人的行为中找出一个理想化的自由决定领域，仅仅把这个领域中的行为看作道德行为。然后进一步分析行为背后的动机，把行为动机划分为外部经验动机和内在道德动机。人的任何行为都有双重动机，一类动机是经验性的，必然追求利益、健康、荣誉等，这些动机是由人的自然需要和社会条件决定的，是不依赖于个人的；另一类动机是完全依赖于人自己的，这类动机才属于道德动机。或者，按照古谢伊诺夫转述康德的观点，如果从外部看行为，把行为看作世界的一部分，那么这个行为就被纳入到因果联系的体系里，被纳入到决定论体系里，和任何其他现象一样，行为也是必然的。但如果从内部看行为，它就呈现为自由的。道德动机就是从内部看行为。这个行为完全由自己决定，因此也应完全由自己负责。道德动机见证的是人把自己看作是行为的原因，把行为看作他按照自己善良意志发出的，他发出这个行为不依赖于任何东西。道德动机是这样一种东西，借助于它，个体把自己与自己的行为等同起来，让自己为这个行为彻底负责。 行为动机还只是某些意念、意图，属于心理活动，它们要转化为外部行为，还需要主体的发动，即阻止或放行。古谢伊诺夫认为，在行为的全部动机系列中，道德动机处于特殊层次，它与所有其他动机并列，而且不依赖于它们。道德动机在采取行为决定的最后阶段才发生作用，就是当意图直接过渡到行为的时候，类似于整个动机过程的发射装置，就是该决定：发还是不发。或者说，道德动机的作用在于，或者打开行为大门，或者关闭行为大门。或者允许行动发生，允许意图从主观领域过渡到客观领域，从理想领域过渡到现实领域；或者不允许行为发生，将其扼杀在意图的摇篮里。 根据古谢伊诺夫的分析，在打开行为的大门和关闭行为的大门这两种不同情况下，道德动机的纯粹性是不同的。当我们打开行为大门，行为发生时，道德动机就成为相对于所有其他实用动机而言补充性的动机。在这种情况下，道德动机可以补充所有其他实用的动机，它们混杂在一起，因此无法把一个与另外一个区分开。在任何活动里，都有实用动机和道德动机。这样，针对任何行为而言，都无法判断，它们是否是按照道德动机发生的。因此有的哲学家说，人的所有行为都是自私的。比如车尔尼雪夫斯基就是这个观点的鲜明代表，他认为，甚至当人们做出某些自我牺牲的，违反自己利益的行为时，他们也遵循利益，不是为“利”，而是为“名”，因为他们知道，这样的行为会受到很高的评价，他们希望自己作为无私的人和英雄而获得承认。同时，任何行为都可以被人装扮成道德的，人可以把自己的所有行为都解释为善的，最十足的侵略者也声称为和平而战。总之，当道德动机在行为准备发生的最后时刻决定打开大门的时候，它是与经验动机、实用动机混杂在一起难以区分。 但是，如果道德动机关闭大门，阻止行为发生，那么，情况就完全不同了。在这里，道德、道德动机就是行为没有发生的唯一基础和原因。如果在打开大门的情况下，在做出肯定的决定(允许行为发生)时，我们不能确切地说某行为是由于道德规范而发生的，还是由于功利的动机而发生的，那么，在决定关闭大门(禁止行为发生)的情况下，我们则可以说，行为没有发生正是道德禁令的结果。古谢伊诺夫把道德主体禁止行为发生的决定称为“否定的行为”(негативный поступок)。否定行为不是指一切没有去实施的行为，而是那些不顾实现它的愿望而没有去实施的行为。否定行为有两个要素，第一个要素是并非一切我们不做的行为都属于否定行为领域，而只有那些我们很想做却不做的行为才属于否定行为领域。当我们的情欲、愿望、利益诱惑等强烈驱使我们做某些行为，我们却加以禁止的时候，就是否定行为。例如，当人们不说谎、不杀人的时候，他们没有违背相应的禁令。但这不意味着他们做了否定行为。只有当一个人产生了真正的说谎必要和杀人动机却没有做出这一行为时，道德禁令才获得有效意义。这是否定行为的第一个重要特征：人不做他很想做的行为。第二个要素，只有当一个人不做某行为不是由于外部条件不允许，而仅仅是由于没有得到道德许可、仅仅是由于道德禁令的时候，他不做的行为才是否定行为。一个人不做希望做的行为可能是由于条件不容许，可能由于害怕各种后果等。但这不是否定行为，只有仅由于道德义务、由于不应做的道德原则而不做的行为，才是否定行为。⑥ 古谢伊诺夫认为，正是这种否定行为，最完整、最适当地体现了道德作为实践哲学之对象的若干特点。也就是说，正是哲学的视觉在伦理学中发现了完全自主的道德领域，其中的否定行为更具有实践意义。体现在：第一，否定行为完全处在行为个体、道德主体的权限范围内。否定行为是完全依赖于行为者个体的，道德主体对它有绝对的权力。为了实现这些否定，除了善的意志、道德决心之外不要求任何其他东西。否定行为仅仅依赖于道德动机。因此，否定行为具有更大的可行性。这里涉及的不是内心意图和意念，而是意图和意念向行为的过渡。坏的念头是难以阻止的，恶的行为却可以不去做。如果一个人决定不去做什么，那么他就可以不去做。第二，否定行为更具有普遍意义。人们在道德禁令方面更容易达成一致。肯定行为要从规范过渡到行为，需要各种不同的特定中间环节，因此难以转化为共同行为，否定行为则略去了这些中间环节，从规范(即禁令)直接转变成行为(即决定)。因此否定行为更具有普遍性。古谢伊诺夫认为，在当今人类共同体中有两个禁令是得到合理证明的，也是各大文化共同的伦理规范——这就是禁止暴力和禁止说谎。第三，否定行为是简单的，容易被认同的。肯定行为、善行往往被怀疑动机不纯，否定行为则不会。肯定行为往往难以获得自我认同。至于说否定的行为，则这里很难自我欺骗。因为一个做出否定行为的人，他总是知道，自己没有欺骗，没有杀人，没有伤害某人，因为他克服了自己，知道自己没有做这个行为。总之，概括否定行为的特点可以说，人的道德品质与其说表现在他做什么，不如说表现在他不做什么。我们的真正道德表现在我们对恶行的克制，在内心锁住诱惑。 古谢伊诺夫把这种揭示出否定行为的道德实践意义的哲学伦理学称为“否定式的伦理学”，这是在与“否定式的神学”概念的类比意义上说的。否定式的神学通过否定的方式来描述或界定上帝。它说的是，上帝不是什么。它认为，对上帝存在的任何肯定的规定都不能正确描述上帝。我们不能说上帝是什么，但我们可以说上帝不是什么。根据这个类比，古谢伊诺夫提出否定式伦理学的基本问题是“我应该不做什么”。这是对康德最初的道德定义“我应该做什么”的一个补充。“我应该不做什么”的问题意味着，道德与否定行为是一致的。或者至少可以说，当道德被看作绝对的量时，道德就与否定行为是同一的。 为了进一步说明“否定式伦理学”的有效性，古谢伊诺夫还试图运用这一学说来解释一系列伦理学悖论。⑦其中之一是，越是道德完善的人，越是感到自己的不完善和缺陷。或者说，合乎道德的人不认为自己是合乎道德的。这里的悖论就在于，不完善，或者对自己的不完善的意识被认为是完善的标准。这看上去很荒谬，似乎是废话，因为不完善不可能成为完善的标准。但是，如果我们按照否定伦理学的标准来看，那么，这个荒谬或废话将获得非常合理的意义。这时，我们可以说，道德上完善的人是这样的人，他比所有其他人更多地实施了否定行为。他实施的否定行为越多，就越意识到自己是多么糟糕，多么不完善，因为每个否定行为都是与道德所谴责的动机和愿望的斗争。人越是以否定行为的形式达到完善，他就同时越多地感觉到自己对不道德行为的潜在喜好。因为否定行为正在于我们在自身中锁住欲望，阻断那些不符合道德规范的行为的出路。另一个悖论是暗中行善的悖论，即做好事不留名，人不应炫耀自己的道德高尚。但如果是善事，就应该光明正大，为什么不愿让人知道呢?如果诉诸否定式伦理学，把善行理解为否定行为，就容易说通了。否定行为是没有做出的行为，假如做出了，就不是善行，而是恶行了。虽然克制了这一诱惑，这本身是道德的表现，但其背后的一个事实是他曾经有不道德的愿望，这个事实使他不愿张扬自己的善，而是保持谦虚和克制。在这种情况下他心中所充满的，与其说是他战胜欲望没有作恶的自豪，不如说是他对险些去作恶的恐惧。 通观“否定式伦理学”的基本观点，我们可以看到，这是与亚里士多德的理性伦理学与康德义务伦理学一脉相承的。“我应该不做什么”的问题已经包含在康德的“我应该做什么”的问题之中。我应该不做什么，也就是我应该做出否定行为，即阻止和拒绝那些不道德意念的实施。不过，古谢伊诺夫对理性伦理学和义务伦理学的重要概念做了进一步阐释，使其更加明晰，更加具有现实性。主要是道德主体概念和自由概念。做出否定决定、阻止行为发生的道德主体是谁?或者，纯粹道德意识的承载者是什么?道德主体不是某个现实的人或他的全部心理，而是人的理性意识。这个主体为什么能够做出否定自己意愿的决定?这是理性反思的决定，这一理性促使他去做符合他生命意义和价值的事，即履行自己的道德义务。道德主体具有自律性。确立自律的道德主体，是塑造现代社会公民意识的重要环节。道德主体不是一般的人，而是“自我”的个体人格。这里从道德哲学角度提出了自由问题，即对自由的伦理学解释。道德主体完全是自我决定的，不依赖于主体之外的任何条件，完全是自己的创造和决定，也就是完全自由的。但正因为如此，这里的自由也意味着完全由自己负责。道德行为是可以完全自我决定和应当完全自我负责的行为。“否定式伦理学”作为哲学伦理学的一种表达形式，其现实意义在于，力图使人通过自我询问否定式伦理学的问题“我应该不做什么”，拒绝做出不符合道德的行为，成为有责任意识的道德主体。 注释： ①Зтика：учебник для бакалавров，под общ.ред.A.A.Гусейнов，М.，Издательство Юрайт，2013，C.97.(本科生教科书古谢伊诺夫主编：《伦理学》，莫斯科：尤赖特出版社，2013年，第97页)。 ②本文主要参考古谢伊诺夫院士2013年6月3日至7日在北京师范大学、中国人民大学和北京大学进行的系列讲座内容。 ③古谢伊诺夫：《作为实践哲学的伦理学》，讲座稿，张百春译。 ④Этика：учебник для бакалавров，под общ .ред.А.А.Гусейнов，М.，Издательство Юрмайт，2013，C.53. ⑤祖别茨：《俄国伦理学的当代争论和古谢伊诺夫院士的理论立场》，2013年6月7日在北京师范大学讲座稿，张百春译。 ⑥Гусейнов А.А.Что я должен не делать?//Философский журнал，2013 №2，C.60. ⑦Этика：учебник для бакалавров，под общ.Ред.А.А.Гусейнов，М.，Издательство Юрайт，2013，C.40～52.