《老子》第一章札记：两个语文学疏证及哲学阐释，本文主要内容关键词为：札记论文,老子论文,语文论文,哲学论文,两个论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
围绕着《老子》的阐释已持续了千百年之久，《老子》的注疏解说也已经有千百种之多。如果《老子》注疏是关于《老子》的某种“笔墨官司”的话，那么这场旷日持久的“笔墨官司”累积了“汗牛马、充栋宇”的“档案”与“卷宗”。其中，历来注家都十分重视阐释《老子》首章，没有例外；而且他们对《老子》的“歧解”也体现于首章的阐释之中，例如首句“道可道，非常道；名可名，非常名”就不知引起了多少争讼！河上公把《老子》首章题名“体道章”，也多少说明了它的重要意义。①可以说，《老子》首章就是理解《老子》的“众妙之门”。“众妙之门”这个词就出于《老子》首章，而我们这里将要探讨的两个问题之一，就是追究“妙”的本字；另一个乃是辨证“无名天地之始；有名万物之母”的句读问题。然而，我们的最终目的，与其说是“语文学疏证”，还不如说是在语文学疏证的基础上进行哲学阐释更为恰当。
一
（一）自王安石（介甫）以来，《老子》第1章中的下面两句话就一直存在着属读或标句上的分歧：
无名天地之始；有名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。
这句话的“属读问题”是：它是读作“无名，天地之始；有名，万物之母”。“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，还是读作“无，名天地之始；有，名万物之母”，“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”？这一问题尤为重要，可以说它是理解老子哲学的“兵家必争之地”。显然，上面提到的两种句读（标句）的意味不同，哲学意义更是判若云泥。那么，这种理解上的分歧是从什么时候开始的呢？宋代学者王应麟说：“（《老子》）首章以‘有’、‘无’字下断句，自王介甫始。”（《困学纪闻》卷一○）人们称“有”、“无”字断句为“新读”，始作俑者就是王安石。实际上，王安石的“新读”开辟了宋代以降的注《老子》风气，②以至“宋儒多在‘无’字断句”，③而且影响所及，宋代及其后的不少注释家以及现代研究者都接受了“新读”，例如，朱谦之的《老子校释》和陈鼓应《老子注释及评介》。王安石“新读”的影响还渗透于宋徽宗《御注》、释德清《憨山注》以及马一浮《老子注》之中，因为他们部分地采纳了王氏“新读”。④话说回来，王安石的“新读”固然可以称作胜解，“异议”仍然不少，据说朱熹就对此不以为然。下面试就此问题略加辨证。胡适的看法比较奇怪，他的句读是：“无名，天地之始；有名，万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”前一句以“名”顿，仍从旧训，后一句于“有”“无”为断，与王安石相同，其取舍不同若此。胡适说：“常无、常有作一顿，以两欲字为顿，乃是错的。”⑤其实，“两欲字为顿”与古读正合，恐怕并不为“错”。反而胡适语焉不详，没有解释“两欲字为顿”究竟为什么是“错的”理由。
王安石的句读所以称为“新读”，乃是相对“旧读”而言，也就是说，宋以前的注疏皆以“有名”、“无名”、“有欲”、“无欲”属读。考宋以前文献材料，例如，唐玄宗开元《御注》和司马承祯《坐忘论》，⑥以及汉晋以来《老子》古注（包括残注），可以知道“有名”、“无名”、“有欲”、“无欲”诸语词乃老子哲学中的固有概念，⑦岂容割裂？晚近出土的马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本为我们提供了“关键性的证据”：
无名万物之始也；有名万物之母也。□恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所曒。（甲本）
无名万物之始也；有名万物之母也。故恒无欲也，□□□□；恒又（有）欲也，以观其所曒。（乙本）
两本“恒无欲也”，“欲”下有一“也”字，足以证明古本《老子》以“有欲、无欲”为断而不是以“有无”为读；据此，上两句也应读作“有名、无名”。现在我们确信，《老子》古读为“有名”、“无名”、“有欲”、“无欲”，而不是王安石所读的“有”、“无”。然而，“新读”不合“古谊”反倒表明了王安石的“新读”是别出心裁的阐释，我们钩沉、辨证“旧读”或“古谊”，目的是阐明老子哲学中的“无名”概念，而没有厚此薄彼的意思。总而言之，“有名”与“无名”、“有欲”与“无欲”确是《老子》古读，而且“无名”概念还是老子哲学中的最重要概念之一。当然，《老子》中也曾出现了“有”、“无”的字样，这又如何解释呢？我们认为，《老子》中出现的“有”、“无”语词与其说是抽象概念，还不如说是“有形”“无形”、“有名”“无名”、“有为”“无为”、“有欲”“无欲”的略语而已。⑧吕思勉说：“古书中语具体者多，抽象者少。”（《经子解题》）蒙文通说：“周秦性、道之辩不议空、有，自印度思想入诸夏而六代议空、有者纷纷。”⑨吕、蒙二氏的说法似乎有助于我们准确理解老子哲学中的语词和概念。⑩
（二）“无名”是老子哲学中的关键概念，有必要予以深入阐释。《老子》既言“道隐无名”（《老子》第41章），司马迁又称“老子以自隐无名为务”（《史记·老子申韩列传》）。可见，“无名”就是老子哲学的核心概念。我们理解老子所说的“道”，亦不能不诉诸“无形”、“无名”概念，因为“无名”、“无形”乃是道的基本“性质”，也是老子阐明“道的真理”的切入点，岂容割裂！我们还知道，“形名相耦”乃是道家哲学的重要基石。(11)那么，我们说“无名”是老子哲学中最重要、最基本的概念之一，也许并没有夸大其词。
古典文献中出现的“名”，往往兼具了政治与语言双重意涵。首先，“名”具有语言甚至知识之意味，《释名·释言语》曰“名，明也”表明了这一点。实际上，《老》、《庄》已经确立这样的观点：通过“名”的建构作用，有形的物才能在人们的思想中被把握。也就是说，道家先哲比较明确地认识到，形形色色的万物之所以能够被感知和被思考，乃是因为它们是由“名”即概念思维所建构起来的。(12)其次，“名”还是社会政治制度的抽象形式，或者说，“名”表征了建构于其中的社会实在(social reality)。政治意味的“名”包含了两层意思：第一，权力结构诉诸名分原则的建构；第二，“名”又是社会政治秩序的符号形式。《国语·鲁语上》曰：“黄帝能成命百物，以明民共财。”韦昭《注》曰：“命，名也。”这种“名”、“命”其实就是某种建构作用，诚如黄老帛书《道原》所说：“分之以分，而万民不争。授之以其名，而万物自定。”
实际上，“名”可以看作是“礼”的抽象形式，而人们亦确曾以“名教”代替“礼教”。孔子提出的“正名”，如果不从政治社会层面进行解读，就无论如何也不能透彻了解“名”的意义。而且，也只有从政治社会结构（礼）的层面进行阐释，才能真正直观老子哲学的现实基础和历史意义，才能洞见高物外“道”的精神境界，揭示“名”与“无名”之间的张力。儒家学者向来热衷于批驳老庄“非毁仁义，屏拨礼学”，以为“大逆不道”。然而，从“同情之了解”的角度看，“无名”概念还包含了深宏而肆的重要意义。老子拈出“无名”概念，“醉翁之意不在酒”（哲学），而在乎现实诉求（政治）。“无名”是“名”的反面，也是“名”的对立面；它深刻质疑、否定、解构了“名”——封建宗法的政治社会制度及其意识形态。例如，老子说：
大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《老子》第18章）
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（《老子》第19章）
故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。（《老子》第38章）
《老子》第19章“绝仁弃义”，郭店竹简《老子》甲本作“绝伪弃诈”。曾经有论者据此以为老子并没有反对仁义的意思，当然是误解。(13)《老子》反对仁义，明确无疑，没有什么可以商榷的余地。扬雄曰：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”（《法言·问道》）班固曰：“（道家）及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义。”（《汉书·艺文志》）韩愈亦谓，老子所谓“道”、“德”，“去仁与义之言也”（《原道》）。这充分说明，《老子》所说的“道”、“德”不仅不是“仁义”，而且还是“仁义”的反面。《老子》思想的深刻性在于：从哲学上深入反思了“仁义”，而且深刻质疑、批判了仁义建构于其中的礼乐制度，甚而批判了一切扭曲和掩盖素朴人性的“文”与“伪”（即文化符号）。《老子》彻底颠覆了仁义（意识形态）和文化（制度设施），从而质疑、反思和破斥了儒家标榜的人文理性；深刻地怀疑任何道德(morals)、文化和大多数制度的价值和意义，慧眼独具地看到了自然人性(physis)在知识、意识形态、话语和制度性场合(nomos)中的必然困境。《老子》经常以“大仁不仁”、“至仁无亲”、“上德不德”这样独特而吊诡的语式（因为深刻而复杂的思想已使语言外壳发生变形）反复阐明了“德”(aretē）超越于仁义忠信，揭露了后者出于具体的、经验的伦理规范，是封建宗法社会政治结构之附庸。因此，《老子》关于人性与政治的论点，大都具有自然主义的倾向。(14)
总之，“无名”展现了道家独特的思想深度与力度，表现了老子力图通过超越于“名”之上的视野批判“名”、驾驭“名”的精神取向，从而为新制度的创设开辟道路。这难道不是——今天我们置身于其中的——变动时代的哲学诉求么？
二
下面讨论《老子》首章第二句以下数语，因为这几句话中反复出现了“妙”字，而这个“妙”字却很值得探讨：
故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
其中的“妙”字，一般解释为“微妙”（例如王弼），或者“要妙”、“道要”、“玄妙”（例如河上公），似乎非常契合老子所说的“要妙”（《老子》第27章）。(15)在各种白话翻译及外文译本中，“妙”都译作“微妙的”、“奇妙的”和“神奇的”。然而，许慎《说文解字》无“妙”字，“眇”即“妙”字。段玉裁认为凡细小、微妙都是“眇”字的引申义。实际上，西汉著作（例如《史》、《汉》、《淮南》和陆机《文赋》）中常有“眇”字而没有“妙”字。(16)因此，我们怀疑《老子》通行本中的“妙”字，原本也许作“眇”字；换言之，“妙”的本字就是“眇”。通行本中的“妙”，马王堆帛书甲、乙本皆作“眇”：“以观其妙”作“观其眇”，“众妙之门”即“众眇之门”，“微妙”亦即“微眇”（《老子》第15章），(17)“要妙”乃是“眇要”（《老子》第27章），这是《老子》诸版本中“古谊”独存的孤例，于省吾更是辨明了“要妙”其实就是“幽眇”（《双剑
侈诸子新证·老子新证》）。那么，追究《老子》“妙”字“古谊”又有什么意义呢？从语文学(philology)上说，“眇”字不是通于“妙”，或者训为“妙”么？徐梵澄曾提示了其中的“窍门”，他说：
“眇”通“妙”，皆训微细。与妙丽之义无关。(18)
显然，把“眇”解释为“妙”，并且依然把“妙”理解为“玄妙”、“神妙”、“妙丽”，只是一般意义上的、甚至有点儿笼统的理解，从思想史上来推敲，这种语文学解释反而容易掩盖了道家思想的根本旨趣。(19)相反，也可以通过“妙”和“眇”之间裂隙洞见到老子哲学细微深邃的地方。王弼《注》曰：“妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。”这个解释值得玩味。《老子》以及其他古籍（例如《楚辞》）中的“眇”，具有微细、模糊（客观意义上），视之不谛、看不清楚（主观意义上）的意思。(20)可见，老子借用“眇”表示“道”的视觉特征，换言之，“眇”就是“道象”的“摹状词”。《管子·幼官》曰：“听于钞故能闻未极，视于新故能见未形，思于浚故能知未始。”
显然上文中的“钞”即“眇”字。何如璋说：“‘钞’当作‘眇’，细微也。听而得之，则远而无极者能闻矣。”陶鸿庆认为：“‘钞’当作‘玅’，故尹《注》训为深远。”按，“玅”、即“妙”的异体字。上引《管子·幼官》前文云：“教行于钞，”陈奂曰：“‘钞’读为杪。《方言》云‘杪，小也。’”戴望《管子校正》云：“‘钞’当为‘眇’之借字。眇，本训目小，引伸之为微眇义。《易》王肃本‘眇万物而为言’，今本作妙。下文‘听于钞’亦当读为眇。尹《注》训为‘深远’，得其义。”(21)我们认为，《管子》“教行于钞”，即《汉书·贾谊传》“起教于微眇。”据王力分析，“杪”、“眇”、“妙”、“秒”、“玅”诸字都是同源字，都有“细小”的含义，其中杪、秒、眇、渺同音，秒、妙（玅）迭韵。(22)章太炎说：“然凡杪、秒、眇、篎诸字，皆有小谊；故汉世多言微眇，亦无失也。”(23)而且，杪、秒、眇、妙、渺都可以引申为“视之不谛”。
应该说，早期的思想文献中的“眇”比“妙”更能反映道家思想的内容与特征。“眇”字固有的“细微”、“看不清楚”的含义，一方面与“希”、“夷”、“微”相近；一方面又反映了“昏昏、闷闷”的状态，而与“昭昭、察察”相对。《淮南子》经常出现这种表示细微、幽深的“眇”以及“玄眇”，却不见使用“妙”字的例子，例如，《齐俗训》曰：“抱朴反真，以游玄眇。”“入于冥冥之眇”。“朴至大者无形状，道至眇者无度量”。《要略》还提到了“玄眇”语词。总之，汉代著作中“眇”字似乎要比“妙”更为多见。因此，《老子》首章中“妙”的本字应是“眇”（微细），(24)这种判断是不是“正本清源”？
（二）《老子》首章中的“徼”、“玄”诸字亦值得注意：“徼”、“眇”二字恰好对文，而且“玄”又是“眇”的“近义词”。
“徼”，一般认为指“空窍”，或者“尽处”，(25)然而敦煌甲本作“曒”，帛书甲乙本皆作“噭”，朱谦之认为“宜从敦煌本作‘曒’。十四章：‘其上不曒’，景龙碑本亦用‘曒’，是也”。朱谦之又引《一切经音义说文笺》卷七所载的说法：
《诗》有“有如曒日”，《诗传》云：“曒，光也”。《说文》古本旧有“曒”字，后世或借用“皎”。“皎”，月之白也，《诗》“月出皎兮”是也。或借用“皦”，皦，白玉之白也，《论语》：“皦如”是也。字义各有所属，“有如曒日”之“曒”，确从日，不从白也。(26)
于省吾更加详瞻地抽绎了“徼”字的语文学线索：
河上公《注》：徼，归也。常从有欲之人，可以观世俗之所归趣也。王《注》：徼，归终也。凡有之为利，必以无为用，欲之所本，适道而后济，故常有欲，可以观其终物之徼也。按徼，彭耜谓黄作窍，毕沅谓李约作儌，敦煌本作曒，曒即皦。十四章：其上不皦，其下不昧。景龙碑本作曒，敦煌丙本作皎。是徼、儌、窍、皎并皦之假字也。(27)
很显然，把“徼”训为“曒”、“皦”（明也，光也，白也），正与第14章“其上不皦，其下不昧”若合符节，再说上文的“妙”指“微眇”，而“曒”乃“光明之谓”，两字恰成对文，(28)不是吗？由此可见，“妙”的确切含义是“微细”，“眇”字可能是它的本字。同时，“徼”字亦也应该解释为“曒”，或第14章所说的“皦”。总之，“徼”、“皦”、“噭”似乎都是“皎”，即“明”的意思，正与“昧”、“幽”、“昏”、“冥”相对。总之，依于省吾之说，旧注（河上公、王弼）皆不足据，“徼”字通“皎”，光明之谓，正与幽昧相对。
上文多次出现的“玄”字亦深有意味。玄，《说文·玄部》曰：“幽远也。”原字义为“黑而有赤色者”。《老子》以之表示渺远幽深之意。王弼认为，“玄”就是“取乎幽冥之所出也”；而《老子》之所谓“字之曰道”，“谓之曰玄”，则意味着“无名”。(29)《老子》第14章：“绳绳兮不可名。”所谓“绳绳”表示“接连不绝貌，又无际也”，(30)与“绵绵若存”的“绵绵”相近。(31)这么说，“玄”也是“道”或者“道象”形况词。刘惟永《道德真经集义》引刘泾《老子注》云：“玄者，晦冥深渺，道之色也。”已经阐明得非常透彻了。
问题是，《老子》首章的“视觉语词”（眇、玄、徼）表明了怎样的理论意图呢？首先，“道”乃“名言”所不能触及、不能把握的，所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”。那么，反过来“看”，可由名言表述并把握的东西就是“看得明白”、“想得清楚”的东西；而“道”却是一个例外，它是“言之所不能论，意之所不能察致者”（《庄子·秋水篇》）。“道”既然超于视听（感性知觉）、名言（概念思维）之外，那么，“道”（或“道象”）的视觉特征就不能不诉诸“玄”、“眇”、“窈冥”、“恍惚”、“希”、“夷”、“微”，以及“芒昧”、“混沌”之类的语词予以形容、表述，毕竟“道”“视之不见”、“视之不谛”，又怎能像看待一般的有形事物那样直接“看到”它呢？
（三）那么，“玄德”的哲学意义及政治意义是什么呢？当老子说“常无欲，以观其妙（眇）”，“玄之又玄，众妙（眇）之门”的时候，他通过“眇”、“玄”以及相反的意义上的“徼”阐述了以下观点：“道”是不能诉诸一般意义上的视觉而“看到”的，而“众眇之门”以及“玄牝之门”（《老子》第6章）、“窈冥之门”（《庄子·在宥》）；同时，“观妙（眇）”就是体道、得道的另一种表述，而“无欲”则是它的途径与前提。“玄德”也是老子哲学的重要概念，从它出现于其中的语境来推敲，“玄德”似乎意味着比一般意义上的“德”远为深邃、更为博大的涵义。(32)
“玄德”就是深渺幽昧的“德”，无论是从语文还是从哲学上说，它都是西周以来“明德”传统的反面。如果西周以来的“明德”反映了建构于其中的封建宗法制度及其依附于其上的意识形态，(33)“玄德”则体现出某种与之相反的“异端”、“反叛”的性质。“玄德”与“明德”的内涵必然不同，而“玄德”却是抗衡、消蚀乃至解构“明德”的思想因素，折射出突破“明德”传统之束缚的精神趣向。《老子》不止一次提到“玄德”：
生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（《老子》第10章）
故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。（《老子》第51章）
常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然后乃至大顺。（《老子》第65章）
细玩“玄德”之义，可知它就是《老子》第38章所说的“上德”、《庄子·秋水》所说的“至德不得”的另一种表述。那么，《老子》第38章所说的“上德不德，是以有德”是什么意思呢？我们的解读是：最高意义上的“德”（上德、玄德、至德），由于超越了一般意义上的“德”（比如“明德”），因而内蕴了某种更深远的涵义。这就是“至德不得”、“至仁不仁”、“至乐无乐”几乎成了道家“口头禅”的原因。现在的问题是，老子提出“玄德”概念及“上德不德”命题，仅仅是出于思辨激情，还是带有某种“不可告人的目的”？
有一句老话言犹在耳：世界上没有无缘无故的思想，就像世界上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨一样。我们知道，老子生于春秋战国之际，那是一个“礼崩乐坏”、“王道陵夷”的时代，也是一个社会政治结构经历着剧烈变动的转型时期。老子哲学应运而生，恰恰折射了变动时代的变化要求，可以说，它是变动时代的变化哲学。《吕氏春秋·察今篇》云：“至智弃智，至仁忘仁，至德不德，无言无思，静以待时，时至而应。”正是诠释了“上德不德”命题。换言之，“玄德”概念及“至德不德”命题阐明了顺应历史潮流的哲学合理性，同时也论证了“因时变法”的政治合法性。《韩非子·南面》曰：管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣。
这句话道破了春秋时期强国之道在于因时变法。蒙文通指出，齐、晋霸制的核心在于管仲、郭偃创立的“法”，在于“更张周礼”。(34)然而，“更张周礼”就不能不“解放思想”，突破西周以来德礼传统的束缚，那么，推进“变法”，创设新的制度，也就不得不启用“至德”、“玄德”，以为“旗号”或“幌子”了。请看《商君书·更法》中下面一段话：论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。
这句话是郭偃为了说服晋文公推进“变法”的陈辞，商鞅进言秦国变法时征引之，称之为“郭偃之法”。而且，肥义向赵武灵王阐述推行胡服政策主张的时候，亦征引了这句话（《战国策·赵策二》），可见，这句话的影响是多么的深远。同时也说明了“至德”、“玄德”里面隐含的深刻哲理，岂是一般意义上的“德”、“明德”所能涵盖！其中的深邃意义发人深省，尽管从表面上看它们都具有“眇”的“负面”特点。
老子哲学所阐论的“无名”，以及基于“玄”、“妙”（眇）语词的抽象理论，隐含了深刻的政治期望和社会批判的意味。在老子看来，道的真理“微妙玄通，深不可识”（《老子》第15章），因为它超越了庸常的思维模式，以及世故的人类语言所能触及的极限：道高物外才是道家哲学的真谛。实际上，老子提示了比现有的制度安排更高远的政治社会和人性理想，为任何时代解放思想、改变现状的努力提供了理论指南。今天，现代中国的理论主题就是改革，改革是第二次革命，是当代中国最大的政治；不改革就不能最大限度地维护群众的利益，不改革就不能强国富民，改革就是超越于一切主义之上的主义。那么，老子孤明先发的变化哲学，难道只是浮虚与空谈么？
注释：
①《老子》原来没有章名，通行诸本、道藏傅奕《古本》、马王堆帛书甲、乙本及郭店楚简本都“一仍其旧”。《老子》章名出自河上公之手。
②王安石曰：“无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰万物之母。”又于“故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼”句《注》云：“道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。”容肇祖辑：《王安石〈老子注〉辑本》，北京：中华书局，1979年，第1-2页。
③徐梵澄：《老子臆解》，北京：中华书局，1988年，第1页。蒙文通说，荆公注《老子》，援佛学入道家，是他的创见，“承其流者王雱、吕惠卿、陆佃、刘泾之徒”。此外，苏辙、陆象山亦从王荆公之新读。蒋锡昌说：“详此二句，王弼、孙盛之徒，并以‘无欲’、‘有欲’为句；司马光、王安石、范应元诸家，则并以‘无’字、‘有’字为句。”蒋锡昌：《老子校诂》，成都：成都古籍书店，1988年，第1-2页。
④柳存仁：《和风堂文集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第225-227页；释德清：《老子道德经憨山注》，台北：新文丰出版公司，1973年，第51-52页；马一浮：《老子注》，见《学术集林》卷五，上海：上海远东出版社，1995年，第4-5页。
⑤胡适：《中国哲学史大纲》卷上，北京：中华书局，1987年（重印），第61页。
⑥司马承祯《坐忘论》引“常无欲以观其妙，”继言“当须虚襟而受之”，可见应于“无欲”为断。
⑦例如，《史记·日者列传》引老子曰：“无名者万物之始。”河上公《章句》曰：“无名者谓道，道无形，故不可名也……有名谓天地，天地有形位，有阴阳、有刚柔，是其有名也。”严遵（君平）《道德指归》：“有名者之为化也……故为万物母。”按此条系《指归》佚文，转引自蒙文通：《严君平〈道德指归论〉佚文》，见《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第128页。“有名，非道也；无名，非道也。有为，非道也；无为，非道也。无名而无所不名，无为而无所不为”。“无名无朕，与神合体，天下恃之，莫知所以，变于虚无，为天地始”。“无欲者，望无望；观其妙者，鉴太清也”。此两条亦佚文，转引自王德有：《老子指归辑佚》，附于王氏点校《老子指归》内。王弼《老子注》：“无名，天地之始；有名，万物之母。”曰：“凡有皆始于无，故未形无名之时则为万物之始，及其有名有形之时，则长之育之亭之毒之为其母也。言道以无形无名始成万物。”《邓析子·转辞》：“故无形者有形之本，无名者有名之母。”正如蒋锡昌所说，司马光、王安石、苏辙辈读此皆以“有”字、“无”字为逗，不知“有名”、“无名”为老子特有名词，不容分析；同样，“无欲”、“有欲”皆老子特有名词，不可分割。蒋锡昌：《老子校诂》，第1-2页。
⑧也就是说，《老子》中出现的“有”“无”字例，其实就是“有形、有名”、“无形、无名”的略语而已，例如，“天下之物生于有，有生于无”（《老子》第40章）、“有无相生”（《老子》第2章）、“有之以为利，无之以为用”（《老子》第11章）。关于《老子》第40章“有生于无”，历来的注疏语焉未详，惟李荣《道德经注》最得古谊：“有者，天地也，天地有形故称有。天覆地载，物得以生，故言生于有。无者，道也，道非形相，理本清虚，故曰无。”（蒙文通：《道书辑校十种》，第618页。）《列子》曰：“有形生于无形，则天地安从生？”《淮南子·说山训》曰：“有形出于无形，未有天地能生天地者也，”或许就是“有生于无”的注解或阐释，也就是说，“无”即“未形”，“有”即“有形”。而且，《淮南子·俶真训》明确地说，“有”就是“万物始有形兆也”，“无”就是“无可名也”。可见，所谓“有”“无”不仅意味着“有形”“无形”，也意味着“有名”“无名”。以此类推，我们可以认为《老子》第2章“有无相生”其实就是表述了“有形”和“无形”、“有名”和“无名”相辅相成的思想。这个解释虽然有点自我作古的意思，倒也不是“于古无征”，魏源认为《老子》第2章抽绎了“常名（案即有名）、无名之旨”，也就是说，“圣人知有名之不可常”，所以从根本上说“不居其名”，所谓“有名之美善，每与所对者（案即无名）相与往来兴废”。魏源：《老子本义》，上海：上海书店，1986年诸子集成本，第1-2页。
⑨蒙文通：《蒙文通学记》，北京：三联书店，1993年，第11页。
⑩实际上，老子的确没有抽象意义上的“无”的概念，相反，他经常提到的词是“无有”。例如，“无有入无间”（《老子》第43章），“盗贼无有”（《老子》第19章）。现在我们再来讨论一下《老子》第11章的句读和理解问题。既然“无有”乃老子常辞，那么第11章所言“当其无有……之用”数语的句读，似乎应当在“有”下断，读作：“当其无有，……之用（也）。”关于《老子》第11章（“卅幅共一毂，当其无有车之用；埏埴以为器，当其无有器之用；凿户牖以为室，当其无有室之用。（故）有之以为利，无之以为用”）的句读，各家间的分歧不小。通行的王弼本以“无”为断。然而，河上公《章句》云：“无有谓空处，”（钱坫：《车制考》引，《皇清经解续编》卷二一六），似乎以“无有”为读。毕沅引《考工记》“利转者，以无有为用也”，主张以“有”字断句，朱谦之《老子校释》从之。而“有之以为利，无之以为用”中的“无”也是“无有”的省略语。
(11)(12)郑开：《道家“名学”钩沉》，《哲学门》第六卷第一册，北京：北京大学出版社，2005年，第37-70页。
(13)或“绝为弃虑”。参见李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第15-16页。
(14)例如，《老子》第79章曰：“天道无亲，常与善人。”《列子·符言》曰：“天道无亲，唯德是与。”恐怕就是西周以来“天道无亲，唯德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”）的“转写”。细味之，《老子》所说的“天道”更倾向于“自然”，即所谓：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？”而《左传》所载的“天道”已经包含了深刻的人文理性因素在内。
(15)按《楚辞·九歌·湘君》亦言：“美要眇兮宜修”，其中“要眇”，诸家解释纷纭，莫衷一是。
(16)例如，段玉裁《说文解字注》所引文句以及《淮南子·要略》等篇什。
(17)按：《管子·水地》提到的“微眇”，正是《老子》通行本所说的“微妙”。
(18)徐梵澄：《老子臆解》，第2页。
(19)通假字并不总能解决思想史上的问题。即便是在一般的语文意义上，“眇”、“妙”二字仍有显著的区别，秋波流转的“妙目”当然不是“睁眼瞎”（“目眇”）或者“独眼龙”（“眇一目”）。
(20)《楚辞·九歌·湘夫人》：“目眇眇兮愁予”之“眇眇”，洪兴祖《楚辞补注》解释为“望之不见”。
(21)郭沫若：《管子集校》引，《郭沫若全集·历史编》第5卷，北京：人民出版社，1985年，第228、216页。按：《方言》曰：“杪，小也。”（十三）“杪，小也，木细枝谓之杪。”（二）郭沫若《管子集校》引作“杪，少也”。也许是排版印刷错误。
(22)王力：《同源字典》，北京：商务印书馆，1982年，第226页。
(23)章太炎：《小学答问》，转引自屠友祥：《言境释四章》，上海：上海人民出版社，1998年，第113页。
(24)荀悦在《申鉴》所说的“理微之谓妙”应该是后起的说法，显然继承了“眇”的涵义。
(25)例如，王弼《注》云：“徼，归终也。”焦竑云：“‘徼’读如边徼之‘徼’，言物之尽处也。”
(26)(28)朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第6-7页。
(27)于省吾：《双剑诸子新证·老子新证》，上海：上海书店，1999年，第337页。
(29)王弼：《老子指略》，见楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第196页。
(30)陈景元：《老子注》，见蒙文通：《道书辑校十种》，第757页。
(31)何九盈认为，“玄即绳之初文，象形……自玄借为幽玄，为玄黑，为玄妙，于是乃另造绳字。《庄子》：‘绳绳兮不可名’。即玄玄兮不可名。”（何九盈：《音韵学丛稿》，北京：商务印书馆，2002年，第270页。）按：今本《庄子》没有“绳绳不可名”之语，恐怕是引者偶误。
(32)比如，孔子说：“以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）近乎古代法典“以牙还牙，以血还血”。《老子》却说：“报怨以德。”（《老子》第63章）似乎超然于德、怨（对立）之上，“玄德”的意蕴可见一斑。《庄子·胠箧》曰：“削曾史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”这里所说的“玄德”显然超越了以仁义概念为核心的、并且匹配于宗法社会结构的伦理规范和道德意识。
(33)姜昆吾详细阐述了“明德”语词的各种含义，见氏著：《诗书成词考释》，济南：齐鲁书社，1989年，第116页。
(34)蒙文通：《蒙文通学记》，第9-10页。