文化记忆：兴起逻辑、基本维度和媒介制约，本文主要内容关键词为：维度论文,媒介论文,逻辑论文,记忆论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在1990年代，德国的扬·阿斯曼(Jan Assmann)教授和阿莱达·阿斯曼(Aleida Assmann)教授夫妇在梳理前人记忆研究的基础上共同开创了“文化记忆”理论，并在各自的研究领域著述丰富。他们的理论在西方理论界产生了广泛的影响，并开始受到我国理论界的高度关注。 一、文化记忆的兴起：理论逻辑与现实需求 记忆研究经历了从心理学到社会学和文化学、从个体记忆和集体记忆到社会记忆再到文化记忆的演变过程。文化记忆理论的兴起有理论研究自身发展的逻辑原因，是记忆理论深化的结果；与此同时，文化记忆理论更源于深刻的时代背景，是为了解决以线性发展为中轴的现代社会带来的一系列问题的现实需要。 记忆研究的历史相当悠久。古希腊哲学家赫拉克利特就曾探讨过记忆现象，他指出，在阅读中获取的记忆要比从听觉材料中获取的记忆更准确。柏拉图则给予记忆很高的地位，认为一切知识都不过是记忆而已，记忆才是灵魂存在的最好证明。后来的亚里士多德、奥古斯丁和洛克也都论述过自身对记忆过程的体悟以及记忆的重要性。洛克指出：“在有智慧的生物中，记忆之为必要，仅次于知觉。”①不过，对记忆进行系统的理论研究始于现代心理学领域，以德国心理学家赫尔曼·艾宾浩斯(Hermann Ebbinghaus)为代表和先驱，记忆研究从此开始进入科学心理学时期。 科学心理学时期的记忆研究重点从个体维度来探索记忆，记忆被当作一种精神性的实在，存在于个体的中枢神经系统之中。心理学领域的学者关注的一般是短时的个体记忆，多是研究记忆得以形成的心理和生理机制，强调个体记忆的自主性而非建构性。艾宾浩斯就一直致力于对记忆进行实验心理学研究，他曾在1885年让接受实验者去记忆一些没有意义的片段性材料，以观察个体的记忆过程，并把记忆分为识记、保持、联想和复现四个阶段，据此绘制了著名的艾宾浩斯记忆曲线。另一位著名的心理学家弗雷德里克·巴特利特(Frederic Bartlett)在继承艾宾浩斯对记忆的实验研究方法的基础上对其提出了质疑，认为艾宾浩斯的研究过于理想化和简单化。巴特利特通过实验揭示出记忆过程会受到记忆者自身态度、信仰等一系列社会因素的影响，认为回忆“所采取的形式从有意义的角度说通常是社会性的”②。他强调，记忆不是个体对材料的简单复制，应该把记忆作为社会条件下的一个建设性过程来看待。这是记忆研究的一个重大突破，也正是因为这个原因，巴特利特成为记忆研究的另一个代表人物。 这种对记忆的社会基础的强调也是法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)记忆研究的核心，他提出的“集体记忆”理论通常被认为是第一次从社会学的角度对记忆展开的系统研究，它促成了记忆研究从个体层面向集体层面、从心理学和认知学向社会学的正式转向。 哈布瓦赫接受了他的老师涂尔干对心理学视角的批判，反对只从个体层面解释记忆的传统。他认为：“尽管我们确信自己的记忆是精确无误的，但社会却不时地要求人们不能只是在思想中再现他们生活中以前的事情，而是还要润饰它们，削减它们，或者完善它们，乃至于赋予它们一种现实都不曾拥有的魅力。”③任何“我们自己的记忆”都要经过社会文化框架的润饰、删减和完善，是在社会中形成的。正是从这个意义上，哈布瓦赫提出了“集体记忆”的概念。他指出：“存在着一个所谓的集体记忆和记忆的社会框架，从而，我们的个体思想将自身置于这些框架内，并汇入到能够进行回忆的记忆中去。”④在集体记忆的理论框架下，作为社会学家的哈布瓦赫不仅分析了作为一个相对封闭的社会群体的家族记忆，还从记忆的角度分析了宗教和社会阶层。例如，他指出，欧洲中世纪贵族阶层的封号源于其个人或祖辈的品行和勇气，是以个体性作为价值体系的基础；而资本主义兴起之后的职业群体则以共同的职能等外部特征而非个体品性来区分。这种分析已经具有了很强的文化学意味。 然而，在哈布瓦赫的理论框架中，集体记忆只是记忆形成的一个框架条件。他认为：“尽管集体记忆是在一个由人们构成的聚合体中存续着，并且从其基础中汲取力量，但也只是作为群体成员的个体才进行记忆。”⑤也就是说，集体只是一种抽象意义上的主体，不具有实在性，记忆只有通过具有生物学属性的个体才能完成并实现。哈布瓦赫的集体记忆是一种对记忆的共时研究，只关注记忆形成的社会基础，没有涉及记忆在历时角度的传承。 而社会人类学家保罗·康纳顿(Paul Connerton)在《社会如何记忆》一书中要回答的主要问题就是“群体的记忆如何传播和保持”⑥。在康纳顿的理论视野中，集体上升为社会记忆的主体，集体记忆不再是一个群体中个体记忆的集合，而成为隶属于某一特定社会群体的记忆，用杰弗里·欧里克(Jeffrey K.Olick)的术语来说，是一种集体性记忆(collective memory)，而不是集合性记忆(collected memory)。⑦为了探讨这种集体记忆如何保持下去，康纳顿运用社会记忆的概念进行了阐述。他认为社会与个体一样拥有记忆，并指出社会记忆在“纪念仪式上才能找到，但是，纪念仪式只有在它们是操演的时候，它们才能被证明是纪念性的。没有一个有关习惯的概念，操演作用是不可思议的；没有一个有关身体自动化的观念，习惯是不可思议的”⑧。也就是说，社会是通过纪念仪式来传递自己的记忆的，而由于仪式是通过身体来完成的，所以社会是通过这种身体化的实践来传达和维持自己的记忆的。 哈布瓦赫的集体记忆认识到了记忆形成的社会基础，康纳顿的社会记忆探讨了记忆的传承，那么究竟是什么在背后操控着记忆？阿莱达·阿斯曼认为，当代法国著名史学家皮埃尔·诺拉(Pierre Nora)的研究证实，操控记忆的不是一个“集体灵魂”，也不是一个“客观的头脑”，而是一个“借助符号和象征的社会”。⑨无论是诺拉的“记忆之场”，还是德国古典艺术史家阿比·瓦尔堡(Aby Warburg)的“记忆女神图集”，都是这样的象征和符号，都隶属于文化体系。到这里，我们已走到了文化记忆的入口。为了回答这些有关记忆的关键问题，扬·阿斯曼“以记忆的社会基础为出发点，进一步指出了关于记忆的文化基础”⑩，即文化记忆。不难看出，文化记忆理论的提出是记忆理论发展几经深化的结果。 理论是现实的反映，从集体记忆到文化记忆，有着深刻的社会基础：如何应对现代社会与传统之间的断裂？如何面对苦难的过去？如何面对网络新媒介造就的文化虚无？这些都是我们当下需要应对的现实问题。 我们首先要面对的是现代社会连续性的中断问题。现代社会一直奉行的是线性的时间观念，正如海德格尔所言，在现代社会，“时间被领会为前后相续，被领会为现在之‘流’，或‘时间长河’”(11)。一切的终极目的都是为了向前发展，为此，进步与理性成为现代社会的核心价值观，过去和传统成为负担和包袱，渐渐与现在脱离并失去了其意义，也因此被人们远远甩开。人们在这样一个快节奏的社会中渐渐感到了焦虑和失落，于是试图通过回忆过去来重塑当下与过去的关系，从而给予现在以时间上的定位和连续性，并以此寻求一种熟悉感和安全感，因此，“过去”、“记忆”开始频频出现在人们的思考中，正如皮埃尔·诺拉所言：“人们之所以这么多地谈论记忆，是因为记忆已经不存在。”(12) 其次，我们需要对20世纪的苦难进行反思。从某种意义上讲，20世纪是人类历史长河中多灾多难的一个世纪，在这个特殊的百年里，不仅发生了两次世界大战，还伴随着数不清的局部的、小规模的战争以及其他各种天灾人祸。这些灾难虽然多数已经过去了半个多世纪，但却成为人类历史上永远的伤痛，始终无法愈合。其中一些灾难，尤其是那些极端的暴力罪行，波及范围之广、程度之深使得人们在罪行发生之后的几十年里依然无法去面对它，只能选择隐忍，将其暂时遗忘。如今，这些灾难的亲历者已经渐渐逝去，而将与他们一起永远消失的还有对那段历史的记忆。在这种情况下，那些灾难后出生的第二代、第三代，也就是在时间和空间上都远离了当年灾难现场的亲历者的后代们，有必要直面和审视那段历史，承担起记忆的重任。 最后，我们还要面对网络媒介技术对记忆结构的改变。记忆的建构与传播依赖媒介，从口述传说到文字记录，从印刷媒介再到今天的各种电子媒介，每一次媒介技术的发展都重塑了记忆的模式和内容。与传统媒介相比，今天的网络媒介给记忆带来前所未有的冲击，它以更加便捷的表达和存储方式释放出爆炸式的信息量，打破了记忆原有的边界。其自身的多元性、交互性、平等性和即时性的特点使得我们进入到一个大众书写的时代，彻底颠覆了传统记忆中的权力结构。这样一种全民参与的电子书写不可避免地呈现出碎片化、快餐化和娱乐化的特点，使得今天的记忆愈发容易“在不断的生产与不断的消费之间被逐渐消融”(13)。 面对现代社会造成的这些问题，不同领域的学者给出了不同的答案，有人主张对现代性进行反思(如二次现代性、反思的现代性等)，有人坚持走向后现代(通过打破现代性的单一中心霸权而回归多元，进而带来传统的复兴)，还有人主张走向前现代(通过回归“象征交换”或解构现代社会的“技术座架”回到过去，以达到人的“诗意的栖居”)。文化记忆理论则是上述应答中的一种探索。它从记忆的视角研究文化的传承，认为正是那些承载着记忆的文化象征才使得人类绵延千年、万年，历时地塑造着人，从而成为实现集体认同的纽带。 正是在记忆理论不断发展以及解决社会问题的现实需求的语境中，阿斯曼夫妇一直致力于文化记忆理论的研究。自1970年代扬·阿斯曼教授担任海德堡大学埃及学研究所所长以来，该研究所就致力于以文化和记忆为中心的学术研究，在该领域聚集了一大批学者，这些学者后来成为海德堡大学著名的“国际科学论坛”的骨干力量，记忆研究也朝着跨文化、跨学科的方向发展。1988年，扬·阿斯曼和托尼尔·赫尔舍(Tonio Holscher)整理编辑了其研究小组的系列研究成果，出版了论文集《文化与记忆》。在90年代，这个小组的成员又在该领域相继出版了一系列著作，如《文化与冲突》(1990)、《文化作为一种环境和纪念碑》(1991)、《革命与神话》(1992)等，其中扬·阿斯曼的《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》(1992)成为文化记忆研究的奠基性著作。而另一方面，阿莱达·阿斯曼则着重以文学和艺术作品为素材，在《文化记忆与西方文明》一书中考察了历史上、尤其是自欧洲文艺复兴到当代这段时期内文化记忆的内容、功能和媒介形式，后期，阿莱达·阿斯曼更是将文化记忆理论应用到对大屠杀历史的研究中，夫妇二人的文化记忆理论在记忆研究领域产生了深远影响。 二、文化记忆的主要内涵和基本维度 扬·阿斯曼在《集体记忆与文化身份》中指出，文化记忆“包含某特定时代、特定社会所特有的、可以反复使用的文本系统、意象系统、仪式系统，其‘教化’作用服务于稳定和传达那个社会的自我形象。在过去的大多数(但不是全部)时间内，每个群体都把自己的整体性意识和特殊性意识建立在这样的集体知识的基础上”(14)。在扬·阿斯曼的视野中，文化记忆是一种能够巩固和传播集体形象(可以是一个小的社会群体，也可以是一个民族、一个国家)并让这个集体中的成员对这种形象产生认同的记忆，而这种集体形象的建构则依托各种文化层面上的符号和象征(文本、意象、仪式)。具体来讲，文化记忆包括了以下五个维度。 一是时间维度。从时间维度来理解文化记忆，包括两个方面：一是文化记忆在时间上的跨度；二是文化记忆在时间上的指向。首先，文化记忆与哈布瓦赫的集体记忆相比较，一个很大的区别就是两者的时间跨度不同。哈布瓦赫的集体记忆由于依然要靠个体来承载，所以存续的时间要受生命长度的制约，即使依靠口头的日常交流在代际之间传播，也大约只有三到四代人的寿命。在文化记忆的理论框架中，哈布瓦赫的集体记忆被阐释为“交往记忆”。而文化记忆因为脱离了生命体，依靠文化符号来传承，因而其时间跨度比集体记忆要长得多，可达数千年。当然，在阿莱达·阿斯曼的后续研究中，随着“文化记忆”载体范围的进一步扩大，其时间跨度也相对缩短。其次，哈布瓦赫的集体记忆的关注点集中于记忆与群体的身份认同，它只聚焦于共时的群体与记忆的关系，并不指向未来；而文化记忆则在文化层面对记忆的建构和传承做出了历时的思考，这种思考并非无涉价值，而是致力于回答今天何以如此、今后又将会如何的问题，具有明确的未来指向性。 二是媒介维度。正如扬·阿斯曼所言，文化记忆不只是使用一堆抽象的概念，而是借助“文本系统、意象系统、仪式系统”等文化符号来形成。在哈布瓦赫“回忆图像”(Erinnerungsbild)的基础上，阿斯曼对这一概念进行了拓展，他把这些文化符号称为“回忆形象”(Erinnerungsfigur)(15)。“回忆形象”不仅包括那些图像性的文化符号，而且将那些叙事性的形式也囊括进来，比如神话、谚语、经文、绘画，甚至一条街道、一座建筑等，都成为“回忆形象”的载体。这些“回忆形象”的存在是由文化的特点决定的，文化就是以符号的形式存在的意义世界，按照卡尔·波普尔的理解，我们可以“区分下列三个世界或宇宙：第一，物理客体或物理状态的世界；第二，意识状态的世界或关于活动的行为意向的世界；第三，思想的内容世界，尤其是科学思想、诗的思想以及艺术作品的世界”(16)。而只有“第三世界”才是人类独有的世界，这个世界是“客观精神世界”或“客观知识世界”，是以客观符号存在的、以象征意义为根本指向的世界。在亚历山大·埃特金德(Alexander Etkind)的视野中，知识文本的“第三世界”是硬记忆与软记忆的统一体，“软记忆主要由各种类型的文本组成，而硬记忆主要由各式各样的纪念碑组成”(17)。软记忆与硬记忆就如同电脑的软件与硬件，两者相互依存，共同构成了文化记忆体系。皮埃尔·诺拉的《记忆之场》就是很好的例子。法兰西的文化记忆、民族认同感和归属感正是由这些“记忆之场”保存和延续下来的，而这里的“记忆之场”并不仅仅是纪念性的场所，作为整本书的核心概念，它的内涵要丰富得多。作为媒介的“记忆之场”既包括偏重“非物质性”的“历史叙述”，也包括物质层面上的六角形象征、凡尔赛宫，它是所有记忆残留物存在的场域。“软件型”的小说、辞书，“硬件型”的博物馆、先贤祠和凯旋门，共同承载了法兰西的民族文化记忆。 三是功能维度。这是文化记忆的核心维度。文化记忆是一种“集体知识”，通过它们塑造出了一种“整体性意识和特殊性意识”，而正是这种“整体性意识和特殊性意识”勾勒出了集体的“自我形象”，形成了一个群体的身份认同。因此，文化记忆最重要的功能就是建构身份认同。特殊的文化记忆塑造了一个特定群体独特的一致性，成为一个群体之所以成为该群体并与其他群体区别开来的主要标识。就对民族独立重要性的认同度而言，经历过民族危亡、国家沦丧的人比一直生活在和平年代的人要深刻得多，因为特殊的历史文化记忆造就了群体的特殊身份。 为了更好地理解文化记忆的功能维度，阿莱达·阿斯曼将文化记忆进一步细分为功能记忆与存储记忆。人类储存起来的记忆越来越多，但是在浩瀚的记忆海洋中，只有其中的一小部分记忆是人们在当下不断经验着的、具有象征意义的记忆，阿莱达·阿斯曼称其为“功能记忆”，并将其喻为“前景”。而大量的记忆则隐入“背景”当中，“这类记忆的因素极其不同：部分是不活跃且不具有生产力的；部分是潜在的、未受关注的；部分是受制约而难以被正常地重新取回的；部分是因痛苦或丑闻而深深被埋藏的”(18)。阿莱达·阿斯曼称其为“存储记忆”，认为它们是“未被居住的潜在领域”，其自身的存在只负责提供一种完形的知识，并不能服务于当下合法化的过程，因此多是以档案、遗迹等形式存在着。以个体记忆的建构为例，功能记忆就类似于那些有意识的、对个体具有象征意义的生平经历，而存储记忆则类似于那些无定形的、无组织的、片段的零散记忆。 在阿莱达·阿斯曼看来，功能记忆的主要作用概括起来有两点：一是为群体提供身份认同；二是为当下提供合法性。就为群体提供身份认同来说，这个群体可以是一个宗教团体，也可以是一个民族、一个国家。对于一个宗教团体而言，诵读经书、庆祝特定的节日或定期举行仪式都会凝聚成特定的、属于这个团体的宗教记忆，而正是这样的记忆让这个宗教群体中的个体获得了区别于其他宗教群体的身份标识。至于民族，其本身就是对“集体认同基本结构的升级”(19)，是一种集体认同的高级结构。一个国家刚刚建立之时，最重要的任务之一就是回忆、书写、甚至“创造”共同的过去，借助文本、图像、遗址、纪念碑等各种记忆符号为自己制造记忆，而在制造这些记忆的同时，一个民族共同的“身份”也被建构起来。 功能记忆的另一个重要作用是为当下提供合法性。彼得·波克(Peter Burke)曾经说过：“人们经常说历史是胜利者书写的。其实也可以说历史正是被胜利者遗忘的。”(20)胜利者掌握了权力，也就掌握了话语权，他们书写过去的首要目的就是为当下自己所拥有的权力提供一个“合法性”的源头，由此创造出一种从过去到现在再延伸到未来的延续性。因此，任何过去都不是自然而然形成的，都是在当下被建构的，当下的语境和需求决定了回忆或遗忘的内容。正是这种经过文化建构和甄选的记忆才能实现当下合法化的目的。 与功能记忆相比，存储记忆由于无法提供当下需要的身份认同和合法性而被束之高阁，以记忆的名义被“遗忘”，成为记忆中的“他者”。然而，正如阿莱达·阿斯曼所言：“一种文化如果不珍视历史中的‘他者’，就无法为艺术、科学和想象力创造繁荣发展的空间。”(21)因此，这种“遗忘”不会成为真正的遗忘，存储记忆与功能记忆之间的界线并非清晰可见和不可逾越，相反，两者之间可以相互转化，这个转化的临界点就是当下身份认同建构的需要。 四是权力维度。如前所述，操控记忆的不是一个“集体灵魂”，也不是一个“客观的头脑”，而是象征和符号。然而，这些象征和符号之所以存在，皆因为权力。正如米歇尔·福柯所言，记忆是斗争的重要因素之一。谁控制了人们的记忆，谁就控制了人们的行为脉络。因此，占有记忆、控制记忆、管理记忆是生死攸关的。(22)文化记忆的背后隐藏的是一种权力逻辑，既然过去是选择性的，那么谁来选择、选择什么无疑遵循着权力的逻辑。作为一种最典型的记忆场所，档案馆看似中立，其实却是一个充满权力博弈的斗争场域。“如果要想控制记忆，没有哪一种政治权力不先控制档案。”(23)档案就是一种记忆，权力千方百计地控制记忆，因为这直接关乎权力的合法性。一个政体的形象是多面的、可塑的，究竟哪种形象可以进入人们的记忆，是由隐藏在记忆背后的权力逻辑决定的。 五是建构维度。时间维度、媒介维度、功能维度和权力维度一起决定了文化记忆的生成性、建构性，它的未来指向性及其所承载的功能决定了文化记忆不是自然而然的状态，其内容并非中性的、单面的，而是在权力逻辑的导引下依托媒介有目的、有计划的建构。 总之，时间维度、功能维度、建构纬度、媒介维度和权力维度这五大维度共同诠释了文化记忆的内涵，使得文化记忆区别于以往任何的记忆理论。一方面，在文化记忆理论体系中，作为“凝聚性结构”的文化上升为记忆主体，记忆主体不再是集体中的个体，也不再是社会中的群体，这种超越个体的记忆主体赋予文化记忆理论更广阔的视域，深度揭示了人类文明传承的内在逻辑。另一方面，以往的记忆理论或是侧重记忆的时间维度、功能维度(集体记忆)，或是侧重记忆的媒介维度和权力维度(社会记忆)，文化记忆理论则第一次从五个维度进一步丰富和深化了记忆理论研究。 三、文化记忆的媒介制约 如果从心理学和认知学的角度研究记忆，需要重点关注的是生物体的神经系统，但是社会学和文化学领域的记忆研究必须考虑记忆得以形成和传递的媒介。文化记忆的内容只有借助媒介才能过渡和转换成文化层面的集体记忆，为个体所分享，并发挥其作用。如前所述，文化记忆是借助“文本系统、意象系统、仪式系统”等文化符号形成的，这些“文本系统、意象系统、仪式系统”就是记忆的媒介，媒介的变化深刻地影响着文化记忆，而对媒介的这种绝对依赖也决定了文化记忆建构的性质和规模在很大程度上取决于媒介的性质。因此，阿莱达·阿斯曼在《文化记忆与西方文明》一书中用了近半篇幅从多个维度阐述文化记忆的实现媒介，总体上可以概括为以下三个角度。 其一，从媒介载体的角度看，文字、图像、雕塑、甚至人的身体等都是重要的载体，其中文字是主导载体。阿莱达·阿斯曼重点分析了文字作为文化记忆最重要的载体在不同历史阶段的地位变迁。在古希腊和古埃及时期，文字作为记忆的载体，总是以一种书面记录的形式出现。作为纯粹思想的表达，文字被认为能够长久存在，可以对抗死亡，成为一种最为安全的记忆载体。这种观念一直贯穿于相当长的一段历史中，正因为如此，受教育者享有很高的社会地位。这种对文字的崇拜一直延续到了16、17世纪。直到18世纪启蒙时期，人们才逐渐开始意识到，虽然作为书写形式的字母并没有什么大的变化，但是语言会发生历时的改变，而语言的改变势必会引起思想的改变。因此，书写的文字并不完全等同于思想。从此，文本与思想被分离开来，学者不再认为二者完全一致，文字不再被当作一种客观、公正、透明的载体。至此，文字作为记忆载体的地位开始受到质疑，人们开始怀疑书写的文本并不能向我们展现出真实的历史，于是转而从各种“痕迹”中找寻过去。阿莱达·阿斯曼认为，如果说文本是一种清晰的、有意识的表达，那么“痕迹”则是未经处理的原始信息，没有经过有意的编码，通常处在被遗忘的边缘，例如那些碎片化的文字、遗骸、遗迹等。媒介载体从文本到痕迹的转变使得现在与过去之间的关联方式也发生了改变：过去，我们需要通过完整的文本——那些我们有意记忆的内容——来了解过去；而现在，碎片、遗迹或遗骸——那些濒于遗忘的东西——都可以为我们打开过去之门。 图像和身体也是文化记忆的重要载体，早期的文明尤其如此。作为记忆媒介的文字与图像之争源于文艺复兴时期。人文主义学者认为，绘画和雕塑所承载的记忆总是随着自身的销毁而被遗忘，而文字作为一种纯粹思想的表达却能够抵抗时间的侵蚀，这种对书写的偏好在整个西方文化传统中根深蒂固。但是，随着文字作为记忆载体地位的衰落，这种情况得到了改观，人们逐渐意识到，相较于书写那种白纸黑字的呈现方式，图像也有自己的优势，它所传达的信息总是不确定的、神秘的，是一些很难用语言表述的记忆，而且在人的个体记忆中，那些以画面形式存在的记忆往往存续的时间更久。阿比·瓦尔堡对古典艺术史的研究就充分挖掘了图像这一重要的文化记忆载体。 阿莱达·阿斯曼所论及的作为记忆载体的身体是与头脑和心灵相对的、狭义概念上的身体。在传统的概念中，心灵总是被认为是高于身体的存在，自由的心灵总是被困在身体这座牢笼里。从尼采开始，心灵与身体的关系发生了颠覆性的改变，身体反过来高于心灵，成为书写记忆的载体，因为身体能感知到痛苦，最有利于记忆的形成。“人烙刻了某种东西，使之停留在记忆里；只有一直让人痛苦的东西才会始终存留在人的记忆中……疼痛是维持记忆力的最强有力的手段。”(24)与头脑和心灵相比，大脑的记忆力会随年龄增长而减退，但是身体上的伤疤不会，因此，阿莱达·阿斯曼认为，在某种程度上，身体作为记忆的载体比心灵和头脑更可靠。 在不同的社会，各种载体的传承能力和效果大相径庭，这一点在扬·阿斯曼对古代埃及、以色列和希腊三种文明的发展历程的分析中体现得格外明显。以古代埃及为例，扬·阿斯曼认为，王朝后期刻满各种图文的神庙不仅是民族起源的象征，而且涵盖了埃及人进行世俗生活和神圣宗教生活的各种法则，是王朝后期古埃及文明最重要的载体和象征，可以称之为“用石头构筑的回忆”(25)。正是借助神庙，古埃及人才能在很长一段时间内始终保持着自己独特的文化身份。然而，在经历了雅斯贝尔斯描述的“轴心时代”(公元前800年—公元前200年，尤其是公元前600年—公园前300年)之后，这种“用石头构筑的回忆”终究敌不过时间的侵蚀，随着神庙的崩塌，古埃及文明也无法实现自身的超越和突破，终于慢慢淹没在历史的长河中。相比之下，以色列和古希腊的文明则在漫长的历史进程中逐渐沉淀在文本中，并通过将这些文本正典化而使其文化样态一直延续到今天。无论是古埃及的神庙，还是以色列和古希腊正典化的文本，在扬·阿斯曼的视野中，它们都是那段文明最核心的载体和媒介，而它们所承载的那些虽跨越时空、但却依然能够使人们保持自身文化身份的东西就是“文化记忆”。 其二，从媒介传播机构的角度出发，阿莱达·阿斯曼重点分析了档案馆。在她看来，档案馆不仅是存储记忆之地，更是生成和建构记忆之地。档案馆里的档案首先要经历一个筛选过程，然后才是保存。随着信息自19世纪以来爆炸式的生产，“清理”成为筛选过程的第一步。然而，不同的时代会有不同的评价机制和筛选原则，这些机制和原则并非一成不变，因此档案也不是一成不变，它总是在不停地经历着保存、封存、甚至被摒弃的过程。此外，档案作为文化记忆的载体能否发挥作用以及发挥多大作用，还要取决于这些档案的公开性。档案是否可以为常人所获取，在不同的时代、不同的体制下是各不相同的。例如，在极权体制下，所有呈现出来的记忆基本属于功能记忆，而存储记忆则遭到压缩和封存；相反，在民主体制下，存储记忆则有一定的存在空间。档案馆作为一个国家和社会体制化的记忆机构，保存在其中的档案总是徘徊在存储记忆与功能记忆之间。 第三，从媒介技术的角度出发，阿莱达·阿斯曼分析了两次媒介技术的革新给记忆建构带来的变革。16世纪，欧洲主要城市普遍进入印刷时代，相较于传统的手写，印刷术的确在效率上更胜一筹。随着印刷术的普及，书籍的地位曾经一度被抬高，成为传统与文化最不可或缺的承载者。但是，随着工业化和商品经济的发展，书籍渐渐沦为商品，书写的目的也不再是单纯为了传播知识，而是为了获得利益和名望。阿莱达·阿斯曼认为，正是印刷技术带来的快速的频率更新和市场化运作方式使得书籍自身作为传承知识和记忆的载体受到了攻击，从而改变了文化记忆的定义模式，使得人们开始从关注被“记忆”的部分转向关注被“遗忘”的部分。随着计算机和网络技术的发展，从20世纪后半叶开始，社会步入了“电子书写”时代。总体而言，阿莱达·阿斯曼对电子书写时代的文化记忆持有一种比较悲观的态度。她认为，传统上的书写是一种工具性存在，负责将人的思想外化，但是电子媒介时代的到来彻底颠覆了人与书写之间的关系，电子书写流动、多变、不间断的重写等特征让这些媒介反客为主，它不再仅仅是人类交流的工具、记忆的媒介，而是反过来让大脑日益工具化，从而使人类与技术之间的层级关系发生了根本性的改变。在电子媒介技术发展以前，记忆与遗忘之间有一条相对清晰的界线，但是在电子书写时代，这条边界已经被渐渐模糊掉了。以至于阿莱达·阿斯曼发出了“电子书写到底是一种记忆的媒介还是一种遗忘的媒介”(26)的感慨。 文化记忆借助媒介生成，媒介本身就是记忆。不同媒介的兴起和衰落以及新兴媒介的产生都冲击着文化记忆，也使得如何在当今新的网络媒介环境下建构和传承我们的文化记忆成为当下需要思考和面对的重要课题。 注释： ①约翰·洛克：《人类理解论》，关文运译，商务印书馆1983年版，第119页。 ②弗雷德里克·巴特利特：《记忆：一个实验的和社会的心理学研究》，黎炜译，江苏教育出版社1998版，第112页。 ③④⑤莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、金华译，上海人民出版社2002年版，第93、69、49页。 ⑥⑧保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社2000年版，导论第1、5页。 ⑦Jeffrey K.Olick,"Collective Memory:Two Cultures",Sociological Theory,Vol.17,1999,pp.333-348. ⑨(13)(21)(26)Aleida Assmann,Cultural Memory and Western Civilization:Functions,Media and Archives,Cambridge,UK:Cambridge University Press,2012,p.122,p.203,p.130,p.400. ⑩Jan Assmann,Religion and Cultural Memory:Tea Studies,Translated by Rodney Livingstone,California:Stanford University Press,2006,p.1. (11)马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第476页。 (12)皮埃尔·诺拉主编：《记忆之场》，黄艳红等译，南京大学出版社2015年版，第3页。 (14)扬·阿斯曼：《集体记忆与文化身份》，陶东风译，载《文化研究》2011年第11辑。 (15)(19)(25)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社2015年版，第30、150、199页。 (16)卡尔·波普尔：《客观知识——一个进化论的研究》，舒炜光译，上海译文出版社1987年版，第114页。 (17)Alexander Etkind,"Hard and Soft in Cultural Memory:Political Mourning in Russia and Germany",Grey Room,No.16,"Memory/History/Democracy",summer,2004,pp.36-59. (18)阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》，北京大学出版社2012年版，第27页。 (20)Thomas Butler(ed.),Memory,History,Culture and the Mind,Blackwell Publishers,1989,p.106. (22)米歇尔·福柯：《性经验史》，余碧平译，上海人民出版社2000版，第207页。 (23)Jacques Derrida & Eric Prenowitz,"Archive Fever:A Freudian Impression",Diacritics,Vol.25,No.2,1995,pp.9-63. (24)尼采：《道德的谱系》，周红译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第41、42页。标签：记忆论文; 群体行为论文; 心理学论文; 文本分析论文; 文化维度论文; 空间维度论文; 书写系统论文; 关系逻辑论文;