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一
如果从1980年杜汝楫同志在《学术月刊》（10月号）发表《马克思主义论事实的认识和价值的认识及其联系》算起，哲学价值论（或曰“价值学”、“价值哲学”）研究在我国已走过了16个年头。时至今日，人们对于作为哲学概念的价值，仍未取得一个统一的定义。众多价值定义的提出，既是哲学价值论研究深入的标志，也表明了弄清价值是什么的问题已成为推进哲学价值论研究的关键。
纵观国内的价值理论研究，可以看到，学者们大多是以“主体—客体”关系的逻辑结构来定义价值的。他们或以客体的功能或属性规定价值，或以主体和主体需要规定价值，或以主客体关系来规定价值。由于在“主客体关系”中实践关系即主体的对象性活动得到了强调，因而“关系”实际上是一个主体性范畴。李德顺教授在他著名的《价值论》中，先指出价值是“客体的存在、作用以及它们的变化对于一定主体需要及其发展的某种适合、接受或一致”，随后他即写道：价值概念概括和表述着“客体主体化的过程，亦即主体性的内容和尺度”。（李德顺：《价值论》，中国人民大学出版社1987年版，第3、106页）事实上，《价值论》一书的副题就是“一种主体性的研究”。由此可见，国内哲学界关于价值定义的争论大体上是围绕主客体问题展开的，“属性说”与“关系说”可相应归入其中。李德顺曾撰文指出，国内哲学界关于价值的讨论主要可分为“属性说”与“关系说”，他持后一种观点。（见《关于价值和“人的价值”》，载《中国社会科学》1994年第5期）
应该指出，无论以哪一种思路建构起来的价值理论，都产生了积极的影响。这里姑且不谈它们实现了传统哲学教科书中价值论从“无”到“有”的突破，就价值理论自身发展来说，从客体角度对价值概念之客观变化、历史内涵的强调，从主体角度对主体性之实践性本质的开掘，对于西方近现代以来出现的直觉主义、自然主义和非认识主义价值研究流派中所存在的主观唯心主义、个人本位和非历史主义、价值相对主义或价值绝对主义等倾向，无疑有着一定的纠偏作用。从实践意义来看，建构马克思主义价值理论的努力，既反映了改革开放和现代化建设实践的客观要求，又为新的历史时期人们价值观念的合理化、现代化提供了规范、指导作用。
但是，在经过了16年理论和实践的发展之后，从今天的眼光来看，我们在价值理论方面已取得的成果应该说还是初步的。这一初步性从根本上说表现在既有价值理论的框架或前提过于狭隘。赖金良教授在一篇论文中曾尖锐指出：目前国内价值论研究所遵循的主要方法论模式——主客体价值关系模式并不能说明所有价值现象，它不能称为普遍有效的模式。该文列举了主客体价值关系模式无法说明的价值现象——客体与客体之间的价值关系、主体与主体之间的价值关系；强调了主客体关系模式虽然可比较好地说明“物的价值”，却不足以全面说明“人的价值”，只能说明作为价值关系中的客体的人即“客体人”的价值，却不能说明作为价值关系中的主体的人即“主体人”的价值。最后，该文把主客体价值关系模式的价值定义归之为“效用论”定义，并指出这是一个前康德的价值定义。（赖金良：《主客体价值关系模式的方法论特点及其缺陷》，载《浙江社会科学》1993年第1期。 并可参看他的另一论文：《马克思主义哲学价值论研究中应注意的几个问题》，载《浙江学刊》1995年第6期）
那么，如何超越主客体价值关系模式呢？赖金良的文章中提出了不同于效用价值的社会规范价值、人道价值范畴。其中社会规范价值关系是作为个体主体与社会主体之间的价值关系而存在的，人道价值则是人作为人、人作为主体存在本身所拥有的内在价值。与此相类似，何中华教授也强调不能把哲学的价值概念归结为使用价值，他说：“所谓价值，既不是有形的、具体的存在所构成的实体，也不是客观对象与主体需要之间的满足与被满足的关系，而是人类所特有的绝对的超越指向。”（何中华：《论作为哲学概念的价值》，载《哲学研究》1993年第9 期）在更早一些时候，万俊人教授也下过这样的价值定义：“价值作为一种‘属人的’或‘人为的’、‘合目的性的’意义，体现着人类的崇高理想和永恒追求。……价值是一种终极本质的意味表征。”（见《人文杂志》1992年第6期）
上述对既有主客体价值关系模式的批评是深刻的。前面我们引述过李德顺教授指价值为主体性范畴的一段话。但是，人的主体性、主体的内在尺度何以成为价值的合理、可靠根据？李德顺认为：“作为主体的内在尺度，价值标准本身是与主体存在直接同一的，在主体的客观存在之外，它不需要其他客观前提，它本身就是客观的。”换言之，价值存在的根据——主体性、主体尺度何以可靠、合理的问题“是一个不应该提出的问题”。（李德顺：《价值论》，第282 页）而正是在对主体尺度自身进行的批判中，赖金良提出了主体间的社会规范价值关系、主体内在的人道价值范畴，何中华揭示了人类超越于动物的独特存在方式，并强调这才是价值的哲学视界。这样，价值范畴的内涵被扩展到了人自身、人与人、人与自然、人与类等多重关系领域。无疑，对既有主客体价值关系模式的批评拓展了价值理论的框架或前提，深化了这一领域的研究。
但是，不把哲学的价值概念归结为效用价值、使用价值是一回事，价值概念是否应该包括效用价值、使用价值又是另一回事。从逻辑上看，把价值说成是对使用价值的概括，无疑是不周延的，但哲学的价值概念，应当包括对使用价值的概括，这一点也是无疑的。同样，超越既有的主客体价值关系模式不能被理解为否弃主客体价值关系的存在。正如刘奔教授所指出的，即使是人与人之间的交往关系，将其仅仅理解为“主体—主体”关系，也是不充分的。这一关系的实质是“互为主客体的关系”。（参看刘奔：《交往与文化》，载《中国社会科学》1996年第2期）可见，赖金良、何中华批评主客体价值关系模式， 其实质是批评了一种主客体价值关系模式，即那种把主体性仅仅理解为人在外部对象世界中的行动自由的模式。探讨一个统一的价值概念的问题，仍然离不开对主客体价值关系的考察，它实质上是一个追问什么是真正的主体性的问题。在这里，无论赖金良论述的社会规范价值、人道价值，还是何中华阐发的“人类所特有的”价值范畴，都没有涉及这样的问题，因而也就不能充当统一的价值概念。这样，问题似乎又回到了出发点：价值究竟是什么？
二
我们试图来求解这一问题。首先，我们来弄清价值的经济学概念与价值的哲学概念之真实关系。在这点上，把二者相混同，或仅依据马克思关于使用价值的论述来定义哲学“价值”概念，是不妥的；仅限于指出二者的不同，也是不够的。方军、刘奔曾指出过价值的经济学概念与价值的哲学概念之间的联系。（方军、刘奔：《实践·历史必然性·价值》，载《哲学研究》1993年第11期）在本文中，我们拟就价值概念的历史演变再度表明这一点。
在最一般的意义上，价值就是“好”、“善”。给价值下一个统一的定义也就是在无数较具体的价值（真、善、美、幸福、快乐、神圣等）中总括出一个“本元的好”、“好之为好的东西”。如果把有价值的东西等同于价值本身，就会犯逻辑上的错误，英国哲学家G.E.摩尔在本世纪初就批评过这种“自然主义谬误”。但是，我们不必和摩尔一样得出价值（善）不可定义的结论。一个高度抽象的价值概念的获得，与其说是一个纯粹逻辑问题，不如说是一个不断向前发展的历史实践问题。价值在长时期作为经济学概念之后，出现了它的哲学定义，这一历史性变化充分说明了这一点。
价值一词有着深厚的经济渊源，从词源上看，它与交换、商品、市场密不可分。汉语“价”在古代为“價①”，而“贾”即为商。在西方语言中，“价值”的英文为value，法文为valeur，德文为wert。 马克思曾经指出：value、valeur 这些词“最初无非是表示物对于人的使用价值，表示物的对人有用或使人愉快的属性。事实上，‘value， valeur，Wert’这些词在词源学上不可能有其他的来源”。（《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，第326 页）“‘价值’概念的确是以产品的‘交换’为前提的”。（同上书，第139页）这就是说， 价值源自物对于人的效用，物具有价值即为财富。如同商品生产、商品交换虽然古已有之，但只是在资本主义社会中它才具有普遍的、广泛的意义，从而成为科学研究对象一样，价值概念由来已久，但也只是到了近代商品经济社会中，它才成了独立的学科术语，即成为近代经济学的重要概念。
价值这个词的经济学“出身”，反映了近代的一个时代特征：追求经济增长、财富积累。最初的价值论即为财富论。由对物质财富的热切追求而导致的幸福价值至上化，以及对科学技术和理性的过高期望，几乎可视为从文艺复兴到康德时代的社会思潮主题。而卢梭似乎是一个例外，或者说他开了一个新时代的先声。他开始对上述社会思潮提出了批评：“随着我们的科学和艺术近于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去”。（《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页）
卢梭超越幸福价值论、科技理性主义的努力在德国古典哲学家那里得到了继承，并结出了果实。康德追问了什么是真正的主体性的问题，他提出了“德性就是力量”的口号，在肯定人的幸福价值的同时肯定了人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。康德之后的德国唯心主义哲学家的学说虽然各有侧重，但在承继卢梭—康德课题这一点上是共同的，他们都把主体性理解为人的精神自由的实现和内在自我的完善。
然而，提出道德价值论并不意味着否证了幸福价值论。换言之，如果康德的工作仅限于指出道德价值高于幸福价值，那就很难逃脱某种逻辑厄运，当然就更谈不上确立一个统一的价值概念了。正是在这一点上，我们可以看出康德对哲学的价值论的贡献：他不仅提出要光大德性，而且论究了“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”。在论究“至善”的这一标题下，他写道：“我之理性所有之一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三问题中：（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？”（康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1982年版，第549—550页）
这里的第一个问题是关涉知识论的，第二个问题是关涉伦理学的，第三个问题正是哲学价值论的问题：为道德、应当找到“决定根据”。“至善”即“自足的善”、“圆满的善”，也即是“本元的善”、“善之为善的东西”。无疑，这是关于价值的元命题、哲学命题。古希腊哲学家提出了“善”的概念。而康德对“至善”问题的追究，则标志着近现代对价值的哲学研究的开始。
可见，价值成为一个哲学概念，体现出了深厚的时代背景和历史实践内容。哲学的价值概念对经济学的价值概念之超越，体现了西方在近代化之后对自身文化的反省及其对文化出路的探讨。近代早期“怎样认识世界”的主题开始让位于“世界应当是什么”的价值论课题。在康德之后，新康德主义者洛采开始把价值概念提到了哲学的中心地位，而尼采则更明确地提出了“重估一切价值”的口号，在西方掀起了一场反省自身的文化和价值观的运动。价值论作为一门独立的哲学理论正式形成。
以上我们对价值概念的历史考察，说明了价值的经济学概念与哲学概念之间有着深刻的联系，而不仅仅是分属两个领域而已；同时也说明了当前国内价值论研究中较为明显的效用主义倾向，一定程度上反映着发展经济的时代主题。对效用主义的批评或超越，不能无视这一点，这是一个涉及“超越何以可能”的大问题。
三
接下来我们讨论哲学的价值概念。从上可见，康德通过提出作为一切具体善之根据的“至善”概念，阐发了价值的元命题、哲学命题。那么，这一“至善”概念康德是怎样确立的呢？他是这样说的：“依照世界中单纯自然过程来说，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在一位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性。”（康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第147页）
这就是说，要使幸福价值与道德价值相契合，须先预设上帝（“主宰”）的存在。而这一“道德的神学”却区别于以往“思辨的神学”，即以本体论、自然神论等方式证明上帝存在的神学。“道德的神学势必引达‘唯一的一切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（康德：《纯粹理性批判》，第555 页）从这个意义上说，康德“道德的神学”的宗旨在于：寻求价值、目的之统一。“道德的神学”不过是认识论（“我所能知者为何？”）与人学（“人是什么？”）之间的中介、过渡。既然道德价值有神圣之根据，而“我们现在在世界上只有一类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，……这类的存在者就是人”。（康德：《判断力批判》下卷，商务印书馆1964年版，第99—100页）因此，论证道德价值的神圣性， 正在于得出“人是目的”的命题，确立人的价值主体地位。
至此，康德哲学中的价值概念已然开显：价值是人，“人就是创造的最后目的”（同上书，第100页）； 可是这里的“人”指的是“作为本体看的人”（同上书，第100页）， “只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（同上书，第110 页）如果我们不拘泥于康德没有明确给价值概念下定义这一事实，就可以认识到，“人是目的”这一命题实际上开启了哲学价值论研究的端绪。洛采、文德尔班、李凯尔特等新康德学派哲学家只不过是系统地扩展了康德的价值命题，比如洛采就把价值定义为一种以善为最高形式的“绝对目的”。
强调价值的绝对性、理想性、目的性，是康德哲学和新康德主义的一个明显特征。无疑，价值的超经济学意义也就更为突出。确立价值概念的这一哲学意义，以防止人们陷溺于物欲、光大道德的神圣感，有着积极的作用。但是，从学理上看，人何以能具有自由性、理想性、目的性？把道德价值绝对化了，道德价值与其他具体价值关系又将如何？或者说最高价值怎样实现出来？是否可能实现？康德及其后继者无法回答这些问题。在他们那里，人的目的性是预设的；把道德价值宣布为绝对价值，价值的客观文化内涵被全部淘空了；最高价值的实现被宣布在与经验世界无涉的超验领域，从而使之成为了一个非历史性的目标，等等。作为一种批评，现代西方的一些哲学家试图通过强调个人本位，来消除“绝对目的”的人为预设；通过强调价值的相对性，来突出价值创造的主观偶然性；通过强调价值的现实实用性、工具性，来克服价值问题上的超验色彩。这些批评，确有其针对性，也不乏深刻之处。但是，批评者往往另执一端，变价值绝对主义为价值相对主义，变价值绝对主义为价值相对主义，变价值理想主义为价值实用主义，因而并未超出与康德及其新康德学派的对立，难题仍然是难题。
我们认为，本元价值的问题，只有以马克思主义为依据，才能得以厘清。人是价值主体，意即人是价值世界生成的终极根据，人是本元的价值物。而人由“禽兽”之一何以具有了“本体论的地位”成为了本元价值物？就在康德进行道德神学预设的地方，马克思通过对劳动实践范畴的开掘，揭示了人的本质。马克思指出，人双重地存在着，一方面，“人直接地是自然存在物”，另一方面，人又是“人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第169页），是“社会存在物”（同上书，第122页）。无疑，正是人这一“人的”、“类的”“社会的”特质，才使人由“禽兽”之一而变成了价值主体：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”（同上书，第97页）。
那么，人的类特性又是怎样生成的呢？马克思认为这是在人的对象化活动中具体生成的。他说：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物”（同上书，第97页）。“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”（同上书，第96页）可见，人的本体论地位是由对象化活动（劳动、实践）的本体论意义所赋予的。
由此，我们可以得出哲学的价值概念了。人是价值主体，这并不是就生物学意义上（人是自然存在物）而言的，恰恰相反，它是就人超越其自然属性、取得自由自觉性而言的。因而，所谓价值，就在于人的类特性、社会性，就是人的理想性、超越性。
四
让我们对这一价值概念作一番论证。
我们以马克思主义为依据提出了哲学的价值定义，于是需要回答的第一个问题就是：能否到马克思著作中去寻找哲学价值概念的本质规定？或者说马克思著作中的价值概念是否具有哲学意义？
我们的答案是肯定的。的确，国内的许多研究者用马克思关于使用价值的一些论述来定义和论证哲学的价值概念，一些人还由此将普遍的价值概念归结为效用价值。但是我们不能说马克思的价值概念是一个纯粹经济学的概念。前引方军、刘奔的文章中就详细揭示了马克思政治经济学的价值范畴为哲学的价值概念所提供的积极、丰富的内容。事实上，马克思明确区分“价值”、“交换价值”、“使用价值”这三个概念，很大程度上正是为了突出价值的“超自然属性”，突出价值是“纯粹社会的东西”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第72页）。他对价值的定义——凝结在商品中的一般人类劳动——更是体现了对近代经济学的批判和超越。什么是“一般人类劳动”呢？马克思写道：“在这里，我们不谈最初的动物式的本能的劳动形式。……我们要考察的是专属于人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”（同上书，第202页）
如果说经济学的价值概念仅仅是指对象化活动凝结成纯粹的经济交换，那么马克思的价值概念强调的是其对象化活动、有目的的活动本身。因而马克思批评亚当·斯密、大卫·李嘉图等经济学家，批评他们至多只是把劳动理解为令人厌恶的活动，而没有看到劳动的自由自觉性的一面，更没有看到劳动（以及交往）中提供着人类社会不断超越现存秩序的力量：正是在劳动（以及交往）中，人不仅能够形成对象化的关系（从而也形成自身和超越自身），而且能够形成“对关系的关系”，即把这种关系、活动本身转化为自己的对象，对自身和活动进行反思、批判和超越。由此才产生了人作为实践主体的主体性以及人作为主体的价值。这样，通过对劳动的本体论意义的开掘，马克思的价值概念不只是与那种把价值理论当作“不言而喻的自然必然性”的资产阶级政治经济学家划清了界限，更体现了深广的哲学意义：“一般人类劳动”提供了超越性的根源、评价的尺度和理想的标准。
也正是通过对劳动的本体论意义的开掘，马克思把政治经济学改造成了历史科学。资产阶级政治经济学是非历史的，它把劳动以及劳动与土地、资本的分离当作前提来论述。马克思扬弃了这种非历史的“资产阶级意识”。劳动的对象化过程在现实社会条件下被扭曲成劳动的异化，推动他转入对劳动的历史考察。而正是对劳动的历史性质的重视，马克思才转向对资本主义生产方式的深入研究，从而得出：在资本主义私有制前提下，人的价值仅仅表现为劳动力商品（物）的价值，人的普遍性与特殊性的统一，存在于物质生产领域的彼岸。只有在共产主义“这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来”，劳动才“转化为自主活动”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第77页）。 劳动成为劳动主体实现自身的基本方面，不仅内在地包含了自由性、理想性、全面性与历史性、具体性、个体性的统一，而且本身就是向着上述统一的运动。而人在劳动中实现了自身，也就意味着人的价值主体地位真正确立。这样，马克思的劳动实践论、价值论就在深广的意义上与共产主义理论取得了一致。
由此可以作出一个小结。马克思的价值概念已不是一个纯粹的经济学概念，商品的价值由“一般人类劳动”、“抽象劳动”所创造，也只有通过商品交换这一社会交往形式才能实现。价值概念体现了人的社会性，具有深刻的哲学意义。而且，马克思通过对劳动的历史考察、强调了商品作为价值所代表的社会关系的历史性。这一对资产阶级政治经济学价值理论的超越努力，正是今天我们在哲学价值论中必须完成的事业。
五
马克思的价值概念丰富了人的社会性范畴。人的社会性既是指人的理想性、超越性、全面性，也是指人的历史性、现实性。马克思“人的本质就是自由自觉的活动”与“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”这两个命题正是这双重涵义的概念。
从这两重涵义中来理解哲学的价值概念，我们就可以解决在价值的绝对与相对，形式与内容、目的与手段等关系问题上的纷争。哲学的价值概念具有着多方面的辩证性质：就价值即人之为人的终极根据而言，价值是绝对的、超越性的，是最高的、至上的；就价值的实现而言，它又是具体的、历史的、现实的。同样，在社会历史领域中，目的与手段的区分也只具有相对的意义。这样，在康德把绝对价值的实现宣布为一个超验领域的地方，马克思主义者把它理解为一个历史过程。
依于此，我们在前面提出的价值概念能够成为一个统一的价值概念了。
这一概念包含了事物的价值以及所谓“自然价值”。自然界本无所谓有没有价值，但当自然界与作为价值主体的人相关联，它对于人就有了价值。有的同志批评以人的超越性定义价值只看到“人的价值”，而看不到“物的价值”。事实上，物具有价值恰恰是对人的类特性（超越自然）的确证。
这一概念拓展了价值理论的框架、前提。不仅仅是客体之于主体的效用是价值，主体之间的社会规范（如道德、法律、权利、自由），主体自身的反思、反省等等，也都是价值的重要形态，因为它们是以人的自我发展为目标的。当然，在现实社会条件下，社会的发展与人的发展并不总是完全一致的，社会的规范并不总是以人的自我发展为目的的，这就需要我们深入研究社会规范，把社会规范论研究当作是价值论研究的重要内容，以确立起真正的自由、平等、正义、民主、和平的观念。这也从一个侧面说明了价值之本元规定只能是人之超越存在。
这一概念也包容了效用价值。效用价值是客体对于主体需要的满足或肯定。无疑，效用价值只是价值世界的一个层次或方面，它无法包括主体（人）间、主体（人）“反思”、“自省”的价值。而且，效用、有用之所以能成为价值世界的一部分，并不在于效用、有用本身，而是在于效用、有用的后面，体现着人的本质力量。马克思指出：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解”。而“如果科学从人的活动的如此广泛的丰富性中只知道那种可以用‘需要’、‘一般需要’的话来表达的东西，那么人们对于这种高傲地撇开人的劳动的这一巨大部分不感觉自身不足的科学究竟应该怎样想呢？”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第127页）正因为这样， 并不是所有的“有用”、“效用”都构成价值，只是实现、增强人的本质力量的“效用”，才是效用价值。毒品对吸毒者“有用”，但它是反人类的，因而并不具有价值。
马克思对于资本主义社会中财富价值的分析，更明确地体现出了这一点。他说：“如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富岂不正是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——统治的充分发挥吗？财富岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗？”（《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第486页）这就是说，资本主义制度下创造的财富是有价值的，因为财富增长的同时造就了人的普遍性、全面性，但是资本主义制度所能实现的价值又是有限的，因为资本主义属于“生产过程支配人而人还没有支配生产过程的那种社会形态”。所以马克思又称其为“狭隘的资产阶级形式”。资本主义的历史合理性和暂时性由此得到了说明。
这一概念也说明了“人的价值”。就价值即人的超越性、目的性而言，价值与人的价值同义。这里提出“人的价值”概念，是对人既作为本元价值又作为具体价值物这一双重角色的区分。在具体价值物中，人居于最高层次，是目的价值。人的效用价值（作为客体的人对主体人需要的满足或肯定）必须以人自身发展为目的，才能称之为“价值”。否则，仅以付出、贡献为价值标准，那奴隶之为奴隶主“付出”，法西斯党徒为法西斯“事业”“献身”，便是最有价值了。而我们对残疾人、丧失生活能力的人实行优抚政策，并不是就他们是生物学意义上的人而作出的，而是因为他们属于人类，属于某种社会关系、法律关系等，优抚他们，体现的是人的类尊严。我们常说要作发扬“人道主义”，其意在于突出人的“道”价值，不把“用”价值当人的价值的全部。由此，人的价值中自然包含了人的效用价值，效用性是人的价值实现的一个方面，但是人的效用价值不能包括人的价值，人的价值还包括“类”价值、“道”价值。而且，人的效用价值本身应受人的目的价值、“道”价值的制约、导引。
以上关于效用、财富与人的本质之间关系的论述，指明了价值的实现和创造之路。人是价值主体，人的全面而自由发展无疑是最高价值。最高价值的实现在于历史过程中。在历史过程中，手段性、工具性存在，只要它们是指向人的发展目标的，就都具有价值；由于手段、工具并不必然指向人的发展目标，在现实中手段、工具有时自身被当作目的（即出现异化），因而手段、工具世界必须为最高价值所导引，只有以人的发展为目的的手段、工具才具有价值。这样，价值范畴就不仅仅是一个解释性范畴，而且又是一个批判性范畴。在历史进程中，最高价值的实现有其可能性、必要性，人们追求价值、以价值为一切活动的指向又有其客观的必然性。
总之，探讨哲学的价值概念，有着深厚的时代背景。德国唯心主义哲学家确立了人的价值主体地位，这是对近代经济学价值概念的重大超越。但是德国唯心主义哲学家由于其哲学立场，并不能对“人是什么”的问题作出正确的回答。只有以马克思主义为依据，才能得出一个统一的价值概念。所谓价值，就是在劳动实践基础上形成的人的超越性、理想性、目的性。任何具体的价值都可以也必须在这一规定中得到说明。
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