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中图分类号：G0文献标识码：A文章编号：1007-905X（2007）01-0010-05
经典是民族文化的最高层次，是民族精神的理论形态。人们提到佛教，首先会想到佛经；提到天主教，首先会想到《圣经》；提到伊斯兰教，首先会想到《古兰经》；而提到中国文化，则首先会想到孔子和儒家经典。以儒家经典为研究对象的经学，是中国传统文化的主干，中华文化的各个分支无不浸润其中，故影响最为深远。经学研究不能洞明，则中国学术文化难有真正的飞跃。近代以来，经学研究沉沦不起，研究者寥寥，如何拯溺拔滞，重振经学研究，将是本世纪中国传统学术研究的重大课题之一。
一、“六经”的性质
孔子为我国创立私学之第一人。孔子有强烈的经世意识，希冀改造社会风气、引领民众走向天下为公的大同世界。他删定《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等“六经”，作为教授弟子的教材，皆有深意存焉，而不是普通的知识读本。孔子自述“六经”之教说：
入其国，其教可知也：其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也①。
可见“六经”之旨，乃是培养温柔敦厚、疏通知远、广博易良、絜静精微、恭俭庄敬、属辞比事等素养的君子和治国安邦、淑世救民的栋梁之才。孔子的教育理念，似已在当时社会广为传播，成为人们熟知的共识，如与孔子相隔数百年的荀子，在论及“六经”时说：
圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也②。
可见，在荀子看来，《诗》《书》《礼》《乐》所载乃是百王之道，虽各有侧重，但共同构成了有机的整体。与儒家颇显对立的老庄学派，也不认为“六经”是一般的知识读物，《庄子·天下》纵论天下学术及上古道术，说法有与荀子相若之处：
其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之③。
可见，尽管庄子认为《诗》《书》《礼》《乐》所载不过是“方术”，而不是“道术”的整体，但它至少说明这样一个事实：儒家经典表述的是“道术”的一部分。
对于《庄子·天下》这段引文中的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”六句，马叙伦、徐复观、张恒寿等均认为是后人窜入的古注，当删。其主要理由是，上文仅说及《诗》《书》《礼》《乐》，下文却又多出《易》《春秋》二经，前后失照。此外，有此六句，则前后文体不类，若删除之，则文字结构更显整齐。此类论证，可备一说，但不敢以为必。上古作文，未必有严格的文法，学者不必以后世的规矩匡正古人篇章。本文上引《荀子·儒效》文字，即有前称《诗》《书》《礼》《乐》，而下文多出《春秋》一经的现象，足见《天下》的“前后失照”并非孤例。此外，司马迁说到“六经”的作用，与《天下》也相类似：
故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义④。
可见关于“六经”价值的说法，各派多有之。司马迁所说，当有历史承传为本，故笔者主张不必遽然将《天下》中的“《诗》以道志”等六句删去。
《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》虽然取自上古或者周代的文献，并非孔子手作，但它绝不是一堆与孔子的理念以及东周的时代精神毫不相关的“史料”。孔子之所以恪守“述而不作”的原则，是认为治国之道就隐含在既往的史事与古圣贤的论述之中，只是后人浑然不知而已。因此，孔子对前代素材做了去伪存真、去粗取精的处理，对其中的理念进行提炼和升华，这无疑是一种再创造的工作。诚如皮鹿门先生所说：
古《诗》三千篇，《书》三千二百四十篇，虽卷帙繁多，而未经删定，未必篇篇有义可为法戒……《易》自孔子作卦爻辞、《彖》、《象》、《文言》，阐发羲、文之旨，而后《易》不仅为占筮之用。《春秋》自孔子加笔削褒贬，为后王立法，而后《春秋》不仅为记事之书[1]。
如果抹杀了这一点，孔子就成了一位纯粹的教书匠，他的历史地位就无从谈起，儒学的社会价值也就会托诸虚空。皮鹿门先生评说“六经”与孔子的关系云：
读孔子所作之经，当知孔子作“六经”之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定“六经”，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国：所谓“循之则治，违之则乱”。后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所谓“君子修之吉，小人悖之凶”。此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在？即在孔子所作“六经”之内，故孔子为万世师表，“六经”即万世教科书[1]。
中国传统文化不是宗教文化，没有彼岸世界，也没有教主，因此，需要有一种高屋建瓴的人文精神来统领社会的一切。周公制礼作乐，树立了德治的理念，影响了其后的数百年的历史。至孔子出，以“仁治”赓续周公之“德治”，创立儒家学说，从而奠定了中国传统文化的基调，成为“万世公言”。经过诸子百家的彼此争鸣、辩难与渗透，加之社会各界目睹迷信法治的秦朝的暴亡，儒家思想最终成为官方的意识形态，而“六经”也成为“万世教科书”。尽管历史上不乏从儒家经典中讨功名的士人，但是，历代硕学鸿儒研究儒家经典的目的则是非常明确的，那就是探究“圣人制作之本义”，即治世之道。
宋儒疑古惑经，王阳明试图泯灭经史的区别。到章学诚，直接打出“六经皆史”的旗号，企图犁经为史，将“六经”降到普通史料的层次。“史料”是一个内涵非常广阔的名词，凡是历史上遗留下来、可以用于史学研究的材料都可以当之，包括一砖一瓦、一墓一坑，传世文献、出土器物则更无论矣。“六经”作为在上古时代形成的典籍，是研究先秦史的重要依据，岂能没有史料的价值？但是，有史料价值并不等于就是史学著作，就像《金刚经》《圣经》《古兰经》都有很高的史料价值，但谁也不会把它们当作寻常的史料。这不是经典的灵魂之所在。
“六经皆史”，原本不过是章学诚的一种学术见解，其含义也并不十分清楚，但在其后出现的反对封建文化、推翻封建文化偶像的大潮之中，章氏说法中的某些意思被不断放大，并且被升抬成为革命性的见解。胡适首倡“六经皆史”，即六经皆史料之说。侯外庐高度评价章学诚说：“他的‘六经皆史’论，不但是清初反理学的发展，而且更有其进步的意义。他大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条，从神圣的宝座拉下来，依据历史观点，作为古代的典章制度的源流演进来处理，并把它们规定为‘时会使然’的趋向。”[2] 仓修良认为，“六经皆史”的“史”，具有“史料”之史的含义[3]。乔治忠称赞章学诚说：“打破尊经抑史的传统观念，将六经从神圣的宝座上拉了下来，作为历史记录看待。”[4]
在过去的几十年中，孔子被诬为“复辟狂”、“奴隶制的总代言人”。在这一大背景之下，“撕去‘六经’伪装，还其本来面目”之类意识形态色彩极浓的口号盛行，并且左右着学术研究。为此，“六经”被重新定义：《诗》是周代的诗歌集，《书》是历代文献的汇编，《春秋》是鲁国的史书云云，成了中学历史教材名词解释的标准答案，人们对于民族经典的认识顿时变得肤浅起来，中国学术由此变成了没有系统、散漫无稽的文化。
适成悖论的是，人们一方面极力贬低孔子及其“六经”在历史上的作用，说对他的崇拜是后世的统治阶级累加起来的，另一方面又把中国文化称作“孔家店”。若如前说，则孔子对后世的中国文化可以不负责任；若如后说，则等于承认孔子对中国文化有巨大影响。两者如何调和？
经学兼综文史哲，是修身、齐家、治国、平天下的学术，关注的是社会现实，是经世的学术，这是经学的灵魂。近代有些学者刻意抽去这一本质，不仅颠覆了经学的价值，而且在特定的思潮之下，肢解了经学，扫除了经学应有的学科地位。
二、经学的学科位置
大凡一国之学术，必有一国之体系与特色。这是一国之学术区别于别国之学术的根本之所在。中国学术文化有数千年的历史，积淀尤其深厚，特色至为鲜明。中国学术文化的分类体系，肇端于刘歆的《七略》。刘氏以《辑略》为总说，而以《六艺略》居其余六略之首，《汉书·艺文志》沿袭其说。三国·魏·荀勗作《新簿》，将文献分为甲乙丙丁四部，甲部为六艺、小学。唐代国家藏书仍以甲乙丙丁为序，分列经史子集四部，自此到清，再无变化。经部文献是中国学术的源头，始终处于领军的地位，其价值绝非其他文献可以比肩。
东西方文化是不同的文化。西方的学科体系，不是为了东方文化而设计的，而是西方文化的产物。我国学者在学习和引进西方大学学科体系的同时，理应经过必要的消化，充分兼顾本国固有学术的特点，使之有机结合，并在新的历史时期继续发展。自然科学侧重于物质，同一性大于多样性，各国尚可通用。人文科学不然，侧重于精神与文化，各国多显个性，多样性大于同一性。文化的多样性是人类文明的基本特点。迄今为止，世界上没有一种文化是完美无瑕的，而文化的多样性有利于不同文化的互补。如果用一种学术规格统一世界学术，必然会扼杀区域文化的个性，导致人类文明走向枯竭。
遗憾的是，西学东渐的过程，正是中国沦为半殖民地半封建社会的过程。由于我们在政治上不能独立自主，因而在文化上也连带失去了自信，把现代化等同于西化，唯西方科学的马首是瞻，令举国的教育体系全盘西化，彻底转向西方的大学制度。在引进西方自然科学的学科体系的同时，在人文科学这一最具民族特色的领域也全盘西化，将我们传统的学术削足适履地分割为文学、史学、哲学等学科，这是一个历史性的错误。
在我国传统的四部分类法中，“哲学”、“文学”都不是独立的学科。“哲学”是西方学术的概念，是关于世界观的学说，是人类对于自然界、社会和思维的根本观点的体系。讨论宇宙本原的著作在古代中国并不多见，所以在古代中国并未单独成军。“文学”一词，最初见于《论语·先进》，孔门有德行、言语、政事、文学四科，子游、子夏为文学之选。孔门所谓的“文学”，邢昺《论语疏》说是“文章博学”，与近人所说的文学名同而实异。读《礼记》可知，当时的贵族与庶人，凡在礼制上有疑难不明者，多请教子游；而子夏为《诗》《书》发明章句、作《丧服传》、与魏文侯论乐。两人都以发明经旨为长。古代的诗文都在文集之中，而文集却不限于诗文。这表明了古代学者对传统学术的性质的认识。
采用文史哲三分法所造成的严重后果之一，是经学不仅失去了领军的地位，而且被逐出了大学的学科体系，无所归属。
目前，内地的图书分类法将经学著作归在哲学类中，可谓莫名其妙。经学以文字、音韵、训诂、版本、目录、校勘、笺注、义疏等为基本特色，与以思辨为主要特色的哲学著作大相径庭。“十三经”中的《周易》《公羊》《穀梁》虽涉及哲学问题，但并不等于就是哲学著作；而《书》《诗》《仪礼》《周礼》《左传》《尔雅》与哲学几乎无关，《礼记》《论语》《孟子》《孝经》也绝对不是哲学著作。惟其如此，尽管我们把经学归在哲学类中，而哲学系中很少有人专攻经学。
港澳台与南洋地区的大学都没有经学系，为了解决经学的归属问题，而将经学课程放在中文系。由于所开设经学类课程的体系与风格都比较严正，大致保留了自古相沿的经学传统。内地的中文系则不然。内地的“中文系”乃是“中国语言文学系”或者“汉语言文学系”之谓，重心在语言学和文学，所以几乎不见有经学类的课程。在“中国古代文学”的课程名目之下，或者有《诗经》《左传》的选段，那也是作为文学作品来处理的，与经学无关。
经学与史学原本就是两途。因此，经学在历史系理所当然地没有地位。时下的历史系，以制度史研究为主，或者再加上经济史、社会史之类的专史。
正是由于经学在人文学科中失去了起码的位置，其处境相当之窘迫。由于本科教学几乎没有经学类的课程，故各校也绝少有招收经学专业的研究生者。经学研究难以形成气候，遑论发展。当前大陆地区的高校和科研机构虽有少数经学研究者，但他们大多是出于个人的学术兴趣，或者是有某种学术“担当”的意识而自发投入其中，绝非学科体系的产物。
经学是中国学术的源头和核心，体现的是道德和仁义的教化，以及修身、齐家、治国、平天下之道。《礼记》的“苛政猛于虎”，《论语》的“古之学者为己，今之学者为人”，《孟子》的“吾善养吾浩然之气”等，表达的都是政治理念。尽管它们有高超的文学色彩和史学价值，但从学术属性上来说，它们不是文史作品。就像《圣经》具有文学性和史料价值，而西方人绝不会将它归到中文系或者历史系去一样。
而在时下的大学中，经学已被肢解。《诗经》进入了中文系，《左传》进入了文史两系，《周易》进入了哲学系。《大学》《中庸》《论语》《孟子》比较浅近，但也只是摘取若干语录，作为古汉语知识在中学课本中少量出现而已。到了大学阶段，即使是文科院系，也很少有系统讲授“四书”的。《尚书》《礼记》《公羊传》《穀梁传》之类的经典，由于无法按照西方的学术体系归位，游移飘忽，绝少有人问津。即使有人涉及，也完全是由于个人的原因。总而言之，经学的体系已经不复存在了。这一历史性的错误，是导致经学偏枯百年的主要原因之一。
西方文化以宗教性作为主要特色，在西方的学科体系中，神学处于领军地位，因此大多数大学都设有神学院。中国经学在历史上起过的作用之重要，没有人可以否认，但在如今的大学里却没有其学科位置，令人大惑不解。这种抹杀了经学地位的学科格局，既不能帮助中外学者正确地把握中国学术文化的既往历史，也不能给今后的中国学术文化以自然延续和发展的空间。时至今日，我们应当重新检视百年以来盲目追随西方大学文科体系的迷误，以及由此而带来的消极后果，给经学以应有的学科地位和必要的尊重。笔者建议，为了对中国传统学术文化负责，应该考虑在有条件的重点大学中设立经学系或者经学学院，以振兴经学研究，培养经学后进。
三、经学研究的特点
经学的研究对象是经典，离开了经典文本的研读，经学研究就成了无源之水、无本之木。经学研究的核心是诠释经典本义，而研究者如果没有必要的知识准备，很难一蹴而就。为此，作为基础，首先必须了解经典的流传耑绪、今文古文、师法家法、成书年代等，否则无从措手。如此之后，经学研究依然不是率尔操觚者可为，需要有一定的心理准备，方能从事。自古以来，学者每每用“繁难”二字来表述治经的不易，可谓心得之论。
所谓“繁”，是说资料的浩繁和富赡。自古以来，解经的基本方法是汇集资料。为了解读经典中的某字某词或者某一制度，要对相关材料作大海捞针式的搜集，然后再作分析、比较和裁决。如果现有资料不敷使用，或者古制茫昧，难以考索，则还要引用后世的制度文物来推测。因此，往往几十字的经文会用几千字甚至上万字来注解。这种注解方法，过去常常被指责为烦琐，这实在是皮相之论。经典文字的解读，之所以会出现歧异纷繁的现象，是文字有本义、引申义，义项众多。究竟哪一义项才是经典的本义，需要有与之同时代的资料作为印证，同类的资料越多，则立论越坚实。这是诠释经典的必不可少的环节。
古来每一朝代的解经学者，都在埋头做这一类工作，从而为我们累积了相当浩繁的资料。它们不仅有助于我们准确把握经典的本义，而且为我们提供了大量的历代史料。有许多后世已经失传的资料，正是由于前代解经学者的引用而得以保存。例如，郑玄注《三礼》，引用了大量的汉代方言资料和文献资料，以及汉代的文物制度，它们大多不见于今天传世的文献，因而弥足珍贵。又如清人孙诒让撰《周礼正义》，搜集前人与清人之说尤为详到，为后人研究《周礼》提供了极大的便利。因此，我们判断某一经学著作的价值大小的重要指标之一，就是它搜集的资料是否繁富。
所谓“难”，是说经典古奥难读。儒家经典是用上古的语汇撰写的，文字多用本义，好用假借，不懂“小学”（文字、音韵、训诂），连书都读不懂，遑论其他。在传统的四部分类体系中，“小学”类著作附属于经部，道理就在于此。张之洞在《书目答问》中谈到治学门径时，直截了当地说：“由小学而经学，其经学可信。”可谓的当之论。
再者，经典还广泛涉及古代的各种制度，内容相当广泛，仅仅是宫室、服饰、车马、旗帜、符信、玉器、音乐、饮食、器皿、玉器等的形制、度数，就足以令人目眩，不下苦功，无法得其真谛。此外，由于经典被不断翻刻，文本开始出现歧异。有些经典的文本问题相当之大，例如《仪礼》一书，从宋代以后很少有人研习，到了清初，流传的明北监本除了错字特多之外，居然有成段文字脱漏的现象而学人浑然不知者，因而《仪礼》文本的校勘，成为清代礼经学家的首务[5]。而要解决这些问题，又必须有版本学、校勘学、目录学等学科的知识基础。
研治经学的条件，撇开学识、才能等因素不谈，仅仅是前面提及的小学、版本、校勘等学科知识的积累，就不是一年半载可以完成的。古人说“皓首穷经”，今人每每引为笑谈、视为迂腐，不知这是大实话。要在经学上有所成就，必须付出毕生的精力！清人胡培翚撰《仪礼正义》，覃精研思，积四十余年之力。而胡培翚之学，乃是承传其祖胡匡衷、从父胡秉虔。《仪礼正义》未及完成，而胡培翚亡，经族侄胡肇昕等续补，方才完竣。可知《仪礼正义》实际上是胡氏四代人努力的结果。孙诒让的《周礼正义》，也用了将近三十年的工夫，屡易其稿。
笔者作此议论，乃是肺腑之言，非为耸人听闻。笔者属意于经学多年，深知此道之艰辛。近百年来，经学荒芜，可供继承的成果无多，迫切需要有志于经学研究的青年才俊的加盟。由于受到各种复杂的因素的影响，当今的学风浮躁，急功近利，文化快餐风靡于市。学者往往菲薄基础性的工作，认为文字考订没有思想，是低层次的工作，不屑一顾，因而满足于寻章摘句式的“阐发大义”，结果是连常识都没有。
经学研究之道没有终南捷径可走，注定成不了快餐，只能从阅读经注笺疏起步，从了解前人的研究成果开始，要走的路实在漫长，需要的是百折不回的毅力和超常的勇气。正如清人傅山所言：“为学须一副坚贞雄迈心力，始克纵横。”乾嘉学术的泰斗阮元在《十三经注疏总叙》中说：“空疏之士，高明之徒，读注疏不终卷而思卧者，是不能潜心研索，终身不知有圣贤诸儒经传之学矣。”我们应该戒绝做学无根底的“空疏之士”和“高明之徒”，惟一可取的态度是勤勉读书，老实做人。《中庸》云：“人一能之己百之，人十能之己千之。”愿以此言与青年朋友共勉。
注释：
①参见《礼记·经解》。
②参见《荀子·儒效》。
③参见《庄子·杂篇》。
④参见《汉书·司马迁传》。
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