一场夭折了的哲学革命——章太炎“真如哲学”的确立、偏向及其历史走向，本文主要内容关键词为：章太炎论文,哲学论文,真如论文,走向论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B259.2 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2010)07-0049-06
在中国近代资产阶级革命时期，章太炎被誉为是少数几个最具原创性、深刻性和系统性的哲学家之一。①他利用中印佛学、庄子哲学以及康德哲学的术语和思想构建了一个以应对现代性问题为目标的独创性哲学思想体系——真如哲学。由于“真如哲学”在确立现代主体性原则的同时又包含了内在的紧张和理论偏颇，因此，这一哲学创造又被称为“一场夭折了的哲学革命”。②本文的意图在于重新梳理章氏“真如哲学”的构造，探讨其所具有的理论特色和理论偏向，从其内在的紧张和偏颇及其对现代观念消解的角度来研究其失足的缘由，并试图揭示，历史在呼唤新的哲学，这就是既坚持物质第一性、又坚持主体能动性的“能动的革命的反映论”。
章太炎创造的“真如哲学”体系，是把“真如”当作真正的本体。但是，他有时又把“阿赖耶识”理解为本体。这种思维上的混乱，为其哲学体系的解构埋下了伏笔。
所谓真如哲学，也就是哲学中真正的本体为“真如”。对此，章太炎说道：“言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。其所有之实相虽异，其所举之形式是同。是圆成实性之当立，固有智者所认可也。……此圆成实自性者，或称真如。”③“真如本识，非因缘生。”④反之，任何缘生的东西都不能成为本体：“既言缘生，其非本体可知。”⑤这里清楚的刻画出章氏哲学本体的根本特征：不依靠任何别的关系而独立存在；唯有“真如”才满足这个条件。从这个意义上说，章氏哲学的根本原则“依自不依他”⑥中的“自”，在本体论上主要指的就是“真如”；“依自不依他”的意思就是整个世界都是由“真如”自己产生的，而不是由一个外在的神(比如上帝)或某种本原性的物质(“物”)所产生。
章太炎立足“真如”本体，进而构建起整个世界。他认为，“真如”不能自我认识，所以其本身就是无明。“因为真心绝对，本来不知有我。不知有我这一点，就是无明。”⑦真心绝对者就是“真如”。由此也产生“阿赖耶识”：“依如来藏(真如)，有此不觉(无明)，始为阿赖耶识。”⑧“阿赖耶识”作为“藏识”包含了世间万法的种子：“阿赖耶识，无始始来，有种种界，如蜀黍聚。即此种种界中，有十二范畴相，有色空相，有三世相，乃至六识种子，皆在阿赖耶识中。”⑨章氏借助于唯识学的阿赖耶识、末那识(意根)和意、眼、耳、鼻、舌、身识等“八识”，以及遍计所执自性、依他起自性和圆成所实自性“三性”创造了整个世界。
按照章太炎的叙述，逻辑上“阿赖耶识”在“真如”之后，但章氏有时又将“真如”与“阿赖耶识”相混淆。他对真如、阿赖耶识、如来藏、藏识、种子识、阿陀那识、庵摩罗识之间的关系有着自己的理解。他认为，在本质上，这些范畴指的是一个意思。⑩“阿赖耶识”即“阿陀那识”，由于包含着种子，所以也叫作“种子识”。就其包含种子这一特性来说，它也叫做“藏识”。“藏”也就是包含的意思。而“藏识即如来藏”。(11)如此，便将“阿赖耶识”和“如来藏”即“真如”等同起来了。章氏也不是没有意识到“真如”与“阿赖耶识”的区别。他认为，阿赖耶识是染识，一旦去染成净就变成庵摩罗识，庵摩罗识是净识，也即真如。(12)显然，从染净的角度看，“阿赖耶识”与“真如”是不同的：“此阿赖耶识，亦名如来藏。特以清净杂染之分，异其名相。”(13)但是，当章氏说“藏识即如来藏”时，这种措辞极易引起误解。既然“如来藏”(真如)为净、“藏识”(阿赖耶识)为染，那么两者之间就谈不上“即”，也就是不能直接等同。这种措辞上的简单化实际上隐含着思想内部的混乱。正是这种混乱，使得章氏的“真如哲学”在提供了若干哲学洞见、掀起了一场哲学革命的同时，又充满了内在的紧张。(14)
之所以说章太炎进行了一场“哲学革命”，根本原因在于其所独创的“真如哲学”确立了现代主体性原则。同时，“真如”本体的普遍内在性以及多元主义、相对主义的倾向，又赋予了主体性向个体性转变的哲学合法性。
第一，“真如”本体论高扬了现代主体性。这突出的表现在“依自不依他”原则之中。这个命题的实质是说世界是由“真如”所创造的。而“真如”其实就是人心的形上化、本体化。“真如”产生世界，实际上无异于人心创造世界，主体性原则恰恰体现在此处。
“依自不依他”又在不同领域为各种形式的主体性作着辩护。表现在政治领域，就是主张直接民主，主张人与人之间的平等。表现在认识论领域，就是主张由主体本身为认识的真理性作担当。由于“自”可能诠释成个体，这就包含着走向唯我论、独断论的危险。同时，本体论上的“依自不依他”往往和伦理学上的“自尊其心”联系在一起，与人心的本体化相伴随的是伦理学上作为个体的主体地位的确立。
第二，“真如”本体具有普遍内在性。章氏认为，“真如”本体内在于万法：“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故此识非局自体，普遍众生，唯一不二。”(15)在此，我们看到了“真如哲学”和庄子齐物哲学之间的一个相似点：“道”的普遍内在性。章氏指出，道的普遍内在性也就是强调“道在屎溺”、“道在瓦砾”等等，但是，“道在屎溺”并非主张道就是屎溺或者瓦砾。前者强调的是道之内在性，后者则将道局限于某一物，实际上陷入了“遍计所执自性”。
强调“真如”的普遍内在性也是唯识今学的一个特点，章氏和后者的区别在于他更加倾向于中国化的佛学。以玄奘为代表的唯识今学也并非反对“真如”的普遍内在性，但是，他们将“真如”(佛性)区分为理佛性和行佛性。他们认为，人人具备理佛性，所以人人都有成佛的可能；但是，从现实的行佛性的角度说，总是存在“一阐提”不能成佛。这无疑拉大了众生和佛陀之间的距离。这是唯识今学和中国化佛学的一个基本分歧点。(16)在这个问题上，章氏通过强调“真如”的普遍内在性而更加倾向于中国化的佛学。虽然他一直认为自己是站在玄奘佛学的立场上的，但他并未将“真如”作出理佛性和行佛性的区分。
从这个角度看，章氏思想中存在着一种紧张：既然强调真如的普遍内在性，那么人人都可得道，也即人人都可以获得完美的道德，如此一来，其“俱分进化论”之成立就需要打上问号了。因为“俱分进化论”主张，“恶”永远不可能消除，除非到达无世界、无人类的五无主义阶段。而“俱分进化论”是章氏批评现代进步观的一个关键，这个批评中包含的此种紧张导致了章氏对现代进步观的批评也危机重重。
第三，“真如哲学”具有多元主义、相对主义的特色。“真如”作为本体的逻辑在先性和它的普遍内在性两者之间的关系是辩证统一的(17)。作为逻辑在先的本体的“真如”实际上为“一”，但是它通过转化成“阿赖耶识”而成为“多”，随后在“阿赖耶识”的变现中呈现为多样化的具体存在。
正是在“一”和“多”的辩证统一中，存在着“真如”本体论和庄子齐物哲学的另一重联系。《庄子·齐物论》中设定了作为统一形态的原初之道：“有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始夫未始有无也者。”“有未始有夫未始有始也者”和“有未始有夫未始有无也者”所指的就是原初之道。《庄子·齐物论》还认为对于道的认识最终也将达到统一状态：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣。……是非之彰也，道之所以亏也。”个别的、分别的认识导致的是道的分裂；相反，真正的认识是认识到“未始有物”的道的状态。显然，庄子齐物哲学在本体论和认识论上都设定了某种统一化的存在状态。(18)同时，庄子认为外在存在形态如此不同的万物之所以为“齐”，原因在于它们内在的包含了“道”，从而证成了多元主义和相对主义。与之相类似，章氏在思想结构上首先设置了“真如”本体，然后在“真如”本体的变现中构建了整个世界；“真如”普遍内在于世间万法，就万物都内在地包含了真如本体而言，它们都是一致的、平等的。显然，除去具体用语上“真如哲学”和庄子哲学的区别之外，在结构上两者几乎一致。毋庸置疑，这成为了章氏以佛解庄的最重要的内在缘由。无疑，从其理论效果上说，“一”变成“多”意味着统一的主体性衍变为多元的个体主体性。章氏为个体性作了本体论的辩护。
章太炎的哲学革命主要体现在现代主体性的确立上，但是，这场哲学革命又是“夭折”的。从其内在理路上说，“真如哲学”存在着两方面的理论偏颇：一是“真如哲学”在构建时引进了中印佛学、康德思想、庄子思想等，但章太炎并未加以有效的整合，这便导致了其学说内部充满了紧张；二是章太炎从主体性走向了主体性的极端表现——唯我论，从而根本上消解了政治主体性、认识主体性、道德主体性等现代性诸观念。
其一，章太炎的哲学思想内含着紧张。
首先，章太炎混淆了印度佛学系统和中国佛学系统。这不仅表现在他在真如、阿赖耶识、如来藏、藏识、种子识、阿陀那识、庵摩罗识之间的关系上采取同一的观点，而且还表现在他将两种佛学如此勾连：他采用了《大乘起信论》的基本思想结构，认定世界的本体是真如(如来藏)，它产生了整个世界，最后又回归自身。从中我们也看到了中国传统思维方式对他的影响，即“道—万物—道”的结构，或者说是殊途同归的结构。当他借用庄子的思想时，他也沿用了这个思维模式。在展开世界的构造时，他借助的则是唯识学的思路。他基本上采用了唯识学的范畴，比如阿赖耶识、末那识……所以，也难怪章氏会将“如来藏”与“藏识”(“真如”与“阿赖耶识”)混同为一，因为正是通过这种术语的混同，起信论系统和唯识学(主要是唯识今学)系统能够借助“藏”字结合起来，否则两者之间将缺乏勾连处。这种结合又使得“真如哲学”具有了唯识古学的特征，也就是似乎设定了第九识，但在根本上是和唯识古学不同的。
其次，章太炎混淆了佛学思想和康德思想。他在建立“真如”本体时明显参照了康德物自体的概念(“物如”)，认为本体的存在对于哲学体系来说是必不可少的。问题在于，康德的物自体为章氏所不满；同时，他的“阿赖耶识”概念又明显吸收了康德思想。他认为，“阿赖耶识”具备数识、处识、世识、因果识等原型观念。所谓原型观念，就是康德的先天形式。区别在于，康德设置了空间、时间以及十二范畴等原型观念，章太炎则认为“阿赖耶识”之中包含的种子都是原型观念，其数量几为无限，他着重突出了七大原型观念——世识、处识、相识、数识、作用识、因果识、我识。然而，唯识学体系所具有的主观性和康德哲学的主体性存在着紧张。前者极易将后者的作为主体间性的必然性化为纯粹的主观性，从而导致必然性的失效。同时，佛学的思维方式还渗透到了对康德思想的理解中。章氏总是认为康德“以十二范畴为空”(19)，“拨空间、时间为绝无”(20)，之所以这么判定，理由在于康德的空间、时间以及十二范畴是为主体具备的，而不是像物自体(“物如”)那样客观存在的。可是，主体具备的并不能简单认定就是空无。显然，这里章氏受到了佛学思维的影响。简言之，佛学认为世界之所以是空无，因为它是由于人心幻化出来的，由人心之可以左右而断定对象为空无。章氏这里简单地以为先天形式(空间、时间以及十二范畴)也是可以由人心来左右的，里面便包含了他倒向极端主观唯心主义也即唯我论的契机。
其二，章太炎走向了“唯我论”。
所谓唯我论(solipsism)，即“认为世界的一切事物及他人均为‘我’的表象或‘我’的创造物”(21)，认为只有个别性的自我及其意识才是唯一的真实。由于自我及其意识在现实存在上无疑是复数的，所以，“唯我论”往往导致将个体视为一个个封闭的孤岛的结论。“真如哲学”显然与“唯我论”难以摆脱干系。
由于章太炎过分强调真如、阿赖耶识的能动性，强调世间万物都是由真如、阿赖耶识变现出来的，他又往前多走了一步，认为原型观念本身也是可以变现的，“处识世识为幻也”，(22)这就使章氏不可避免地陷入“唯我论”的困境中。他认为：“时为人人之私器，非众人之公器。”(23)也就是时间是每个人私有的功能，个体之间没有共同性。比如，儿童感觉时间流逝得慢，中年以后感觉时间过得飞快；娱乐的时候感觉时间一眨眼就过去了，劳作的时候却感觉时间走得比蜗牛还慢。章氏不仅认为原型观念缺乏共通性，而且人的感观也是私有的，比如，“眼识汗漫者，视物长而尺亦长；眼识精谛者，视物短故尺亦短，竟无毕同之法”。(24)章氏将感觉、时间范畴等先天形式理解为个体单独具有，甚至可以由个体之心(通过将个体之心本体化)所左右，每一个人已经变成了封闭的孤岛。沟通是偶然的，封闭才是必然的。章氏思想中的“唯我论”构成了他“真如哲学”一个致命的失足。
当然，这并不意味着章氏思想中没有统一化、公共化的思想因素。无疑，普遍内在的“真如”本体可以成为沟通的桥梁；另外，“真如哲学”也吸收了华严宗“无尽缘起”的观点，这从一个侧面暗含了突破“唯我论”的可能。“无尽缘起”的哲学含义是强调世界万物之间的彼此联系，甚至是存在形态上的相互变迁。既然如此，“唯我论”的孤岛之间便有了来往的航线。可是，当章氏过于突如个体原则时，这种相互联系的思想因素便退居第二位了。他说：“无尽缘起说，惟依如来藏缘起说作第二位。”(25)即在哲学上世间万物彼此联系的观点比不上“真如哲学”中“依自不依他”的根本原则。统一化、公共化的思想因素最终隐居幕后。
章太炎的哲学贡献主要体现在主体性原则的提出和论证上。他通过“依自不依他”的命题从本体论的高度证明了主体性原则，又通过“真如”的普遍内在性以及多元主义、相对主义的理论构造将本体主体性转化成了个体主体性，有力地反击了普遍主义、一元论的现代性思维。而个体主体性又体现在了他对“政治主体性”、“认识主体性”、“道德主体性”、“竞争”、“实践”等现代观念的追寻中。
然而，由于“唯我论”困境的存在，个体主体性最终演变成为一座一座的孤岛，“政治主体性”、“认识主体性”、“道德主体性”等现代观念最终自我消解。因为这些价值的成立不仅需要强调个体的地位，而且都预设了彼此之间相互沟通的可能性。否则，作为政治主体性表现的民主变成了众声喧哗(26)，“平等”没有共同的衡量标准；作为认识主体性表现的科学只是一人的心得；作为道德主体性的现代人格缺乏群体性的关心，远离了中国现代救亡图存的根本目标；而现代的核心价值——竞争、实践，变成了一个人的单打独斗，并且缺乏认识论一方法论以及政治哲学、伦理学的原则作为辅助确保实践的成功(因为“科学”、“民主”、“平等”等现代价值都被消解了)。(27)
章太炎哲学中的洞见和盲点主要与“真如哲学”的构造紧密相关。根本问题在于他吸收了诸多思想资源，却又未经有效的整合。因此，有效的整合这些思想资源成为了出路所在。但是，这条几乎是唯一的道路最终又走向了颠覆章氏所坚持的唯心主义的方向而迈上了实践的、辩证的唯物主义的道路。这个逻辑不仅仅体现在思想的分析之中，而且贯彻于中国近现代哲学史的发展中。
第一种整合方式是坚持“如来藏”系统，设定“真如”为第一本体；剔除“阿赖耶识”系统；康德哲学、庄子哲学依旧可以保留。“真如”的普遍内在性可以转化为康德的先天形式，也可以证成庄子哲学式的多元主义、相对主义。这样，并不因为“真如”本体是一元的，所以否定了多元的个体主体性的存在。而“唯我论”的困境也因为“真如”的普遍内在性而得到克服。(28)
第二种整合方式是坚持“阿赖耶识”系统，剔除“如来藏”系统。即设定“阿赖耶识”为第一本体，世界就是由“阿赖耶识”变现出来的。这种做法表面上很难摆脱“唯我论”的质疑，因为多元的“阿赖耶识”之间如何沟通似乎成了严峻的问题。事实上不然。由于有了康德哲学的先天形式作为“阿赖耶识”的内在构造，而先天形式具有天然的主体间性，所以“阿赖耶识”之间还是可以沟通的。而通过先天形式(种子)，多元主义、相对主义的特征依旧可以得到保留。只是在第一种方案中，这个特征是借助“真如”的普遍内在性得到保留的；在第二种方案中，是借助“阿赖耶识”之中预先设定的先天形式得到保留的。其他的现代价值也因为多元个体性的存在而可以得到一定程度的证明。而且，由于没有了“真如”作为第一本体，所以原先处于第二位的“阿赖耶识”不会发生幻灭(本体是恒定的)，其内含的先天形式也不会发生幻灭，可以稳固地成为各个“阿赖耶识”之间沟通的桥梁。
从这个角度看，两种方案平分秋色。如果还要考虑到章太炎对现代文明的批评，尤其是他的著名的“俱分进化论”，那么第二种方案更占上风。因为“俱分进化论”成立的一个要点是认为人性之中包含着先验的“恶”，而第一种方案的“真如本体论”并不能满足这个要求。“真如本体论”认为“真如”是圆满的状态，纯善无恶，它内在于万物，那么人性自然可以回归圆满，“俱分进化论”就不能成立。相反，“阿赖耶识本体论”却肯定了人性之中先天的包含着“恶”(29)，所以可以支持“俱分进化论”。同时，正是因为好胜心这一人性之恶的存在，“阿赖耶识”系统还认为竞争是必然的，所以也为竞争这个现代价值作出了哲学的论证，而章氏处的“竞争生智慧”是他抨击康有为的改良论、主张革命说的代表性观点。因此，“阿赖耶识本体论”似乎更能成为拯救章氏哲学的方案。
然而，这个方案的不足之处在于它虽然克服了“唯我论”的问题，但它还是没有走出唯心主义的圈子。“阿赖耶识本体论”有三个问题可以进一步商榷。
一是“阿赖耶识”及其内含的先天形式从何而来？为了避免“唯我论”的困境，“阿赖耶识本体论”必须引进康德的先天形式说。但是，如果不立足于历史唯物主义和实践唯物主义，那么，先天形式的成立是难以得到证明的。(30)
二是世界的客观性如何得到担保？“阿赖耶识本体论”认为世界是“阿赖耶识”变现出来的。世界被主体吞没了，“科学”这一预设了世界的客观性的现代价值极易被消解成主体的构造。另外，在以“救亡图存”为第一要务的近现代中国，这种唯心主义的哲学在促使人们发挥主体能动性的同时也极易演化为“阿Q”式的精神胜利法。事实上，这个问题在章氏处已有一定程度的萌芽。他认为，理想的境界是什么都没有的无生主义。不过他同时认为，这个境界的达到只需主体变换眼光即可。也就是说，现实的遭遇可以通过心灵的变换而发生质的转变。但实际上，不幸遭遇依然存在。这种观点并不有利于当时的革命任务。
三是如何避免主体性走向幻灭？在“阿赖耶识本体论”中，主体是“末那识”执著而产生的，其本质上是“幻我”，在价值上应该被舍弃，从而达到真实的无生主义境界。章氏的无生主义思想从好处说是对现代主体性的超越，从坏处说则是对主体性的消解，此时主体性岌岌可危。
可见，沿着“阿赖耶识本体论”的思路追问下去，我们必须承认，作为主体性象征的“阿赖耶识”不是首位，在它之外第一性的是物质。我们必须在物质和主体性之间找到一条辩证的道路。从历史发展看，“能动的革命的反映论”(31)就是代替“真如哲学”的一个革命性理论成果。这个命题基本上涵盖了章太炎对于主体性的强调，同时又避免了“唯我论”的困境以及唯心主义的虚幻性。如果考虑到章太炎一定程度上可以被称作辛亥革命的理论先导(32)，那么，哲学理论之间的这种嬗变，其内在的意蕴是值得仔细品味的。
注释：
①李泽厚认为，“中国近代资产阶级革命时期，真正具有哲学上思辨兴趣和独创性，企图综合古今中外铸冶严格意义上的哲学体系的，只有谭嗣同和章太炎两人”[李泽厚：《章太炎剖析》，见《中国思想史论》(中)，第747页，合肥，安徽文艺出版社，1999]。
②姜义华：《章太炎思想研究》，第316—422页，上海人民出版社，1985；冯契：《中国近代哲学的革命进程》，第213页，上海人民出版社，1989。
③章太炎：《建立宗教论》，见《章太炎全集》(4)，第404页，上海人民出版社，1985。
④章太炎：《菿汉微言》，见《菿汉三言》，第27页，沈阳，辽宁教育出版社，2000。
⑤⑨章太炎：《建立宗教论》，见《章太炎全集》(4)，第406、414页。
⑥章太炎：《答铁铮》，见马勇编：《章太炎书信集》，第177页，石家庄，河北人民出版社，2003。
⑦章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，见马勇编：《章太炎讲演集》，第34页，石家庄，河北人民出版社，2004。
⑧章太炎：《菿汉微言》，转引自崔大华：《庄学研究》，第556页注①，北京，人民出版社，1992。
⑩因此，在不是特地论述章氏的本体论的场合，为了论述的方便，一般不将“真如”和“阿赖耶识”区分开，而是视作一物。
(11)章太炎：《齐物论释定本》，见《章太炎全集》(6)，第96页，上海人民出版社，1986。
(12)需要提请注意的是，这是章太炎自己的理解。对于章太炎的这种理解已经有学者提出了批评，简言之，学者们指出章氏混淆了印度佛学的唯识学系统和中国佛学的如来藏系统即《大乘起信论》系统(郭朋等：《中国近代佛学思想史稿》，第354—391页，成都，巴蜀书社，1989)。
(13)章太炎：《人无我论》，见《章太炎全集》(4)，第427页。
(14)学界对于章太炎在“真如”与“阿赖耶识”关系这个问题上充满了歧见。麻天祥细致勾画了章氏如何建构“真如”本体、如何借助“阿赖耶识”变现出整个世界以及运用“真如哲学”来应对现实，但是，他似乎没有清晰地意识到章氏处“真如”与“阿赖耶识”之间的复杂性(麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，第159—182、460-487页，开封，河南大学出版社，2005)。张春香认为，章氏调和了“阿赖耶识”说和“如来藏”说，并且表明清净的“真如”才是真正的本体(张春香：《章太炎主体性道德哲学研究》，第35—36页，北京，中国社会科学出版社，2007)。这种观点是中肯的。但是，张著仅仅将“如来藏”说界定为华严宗的主张，将“阿赖耶识”说界定为瑜伽行派和法相宗的主张，似乎范围太窄。同时，张著仅仅说到章太炎将两种观点加以调和，至于这种调和的理论后果则似乎着墨不多。而这恰恰应该是我们思考的重点之一。郭应传充分地论证了“如来藏”和“藏识”(也即“真如”和“阿赖耶识”)的区别，但是他似乎忽略了章氏明确地说过“藏识即如来藏”，忽视了两者等同的一面(郭应传：《真俗之境——章太炎佛学思想研究》，第53—63页，合肥，安徽人民出版社，2006)。
(15)章太炎：《建立宗教论》，见《章太炎全集》(4)，第414—415页。
(16)杨维中：《中国唯识宗通史》(下)，第724页，南京，江苏人民出版社,2008。
(17)汪荣祖和汪晖则分别看到了这个问题的一个侧面，从而表现出截然不同的观点。汪荣祖认为，章氏强调多样性之中的一致性无疑是在为多元性张目(汪荣祖：《康章合论》，第45页，北京，新星出版社,2006)。汪晖则认为，汪荣祖的此种诠释有过度诠释之嫌，因为章氏之本意只是在于构建一个一元性的真如本体论(汪晖：《现代中国思想的兴起》之“公理与反公理”册，第1099页，北京，生活·读书·新知三联书店，2004)。或许与其说章氏的一元的真如本体和多样化的存在之间存在着冲突，不如说两者之间是某种辩证统一的，二汪分别看到了问题的某个方面。当然，由于章氏在措词上的问题以及思想内部的复杂性，他有时将作为“一”的如来藏和作为“多”的阿赖耶识混同起来了。
(18)杨国荣：《庄子的思想世界》，第53—77页，北京大学出版社，2006。
(19)(20)章太炎：《建立宗教论》，见《章太炎全集》(4)，第404、408页。
(21)《中国大百科全书·哲学卷》，第907页，北京，中国大百科全书出版社，1987。
(22)(23)(24)章太炎：《齐物论释定本》，见《章太炎全集》(6)，第90、69、69页。
(25)章太炎：《齐物论释定本》，见《章太炎全集》(6)，第96页。
(26)蔡志栋：《“恢廓民权”的尝试——试论章太炎对直接民主的探索》，见《中国的立场：现代与社会主义》，上海人民出版社，2009。
(27)蔡志栋：《试论章太炎对科学的反思》，载《杭州师范大学学报》(哲社版)，2009(4)。
(28)事实上，面对以“阿赖耶识”为第一本体的唯识今学所产生的“唯我论”的困境，不少学者也主张在“阿赖耶识”之前设定“真如”来加以化解。当然，这些学者们的这种做法是否行得通，前途未卜，因为“如来藏”系统和“阿赖耶识”系统之间的紧张如何克服是一个极其困难的问题。所以就章氏思想而言，还不如直接剔除“阿赖耶识”系统来得干脆。那么，这是否表明第二种整合方式行不通呢？非也。因为虽然从佛学的角度看，以“阿赖耶识”为第一本体还是会产生“唯我论”的困境，不过从章太炎哲学的角度看却未必，原因在于章氏还吸收了康德哲学。
(29)“末那识”执著“阿赖耶识”以为我，于是产生我痴、我见、我爱、我慢四大烦恼，它们都是先天的，不可去除，除非连世界也幻灭了。“我慢”即“审恶”，也就是先天的恶。
(30)李泽厚：《李泽厚哲学文存》(上编)(即《批判哲学的批判：康德哲学述评》)，第177—178页，合肥，安徽文艺出版社，1999。
(31)冯契：《中国近代哲学的革命进程》，第523—560页，上海人民出版社，1999。
(32)[日]岛田虔次：《熊十力与新儒家哲学》，徐水生译，台北，明文书店，1992。
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