康德论人性中的“根本恶”
王晓艳
（长江大学 马克思主义学院，湖北 荆州 434023）
摘 要： 善恶是道德哲学的首要关切。在此问题上，康德认为善与恶不能从行为的后果判断，应从行为者的意念和动机出发，根据“准则”断定善恶。善与恶是人性中同时存在的两种可能性，自由的任性既受感性自爱影响，又受道德法则影响，行为的恶劣在于道德法则与感性自爱两种动机的次序颠倒；人类作为理性主体拥有绝对自发的“根本自由”，根本恶实质正是人类自由的体现。
关键词： 根本恶 任性 意志 根本自由
自基督教时代已降，西方人关于恶的理论总是与自由意志纠缠一处。因为在上帝全知全能全善的创世前提之下，恶的问题难以解释，于是宗教思想家们普遍的办法是从存在论层面将恶解释为善的缺失，取消恶作为实体的存在位置。但这种解释与恶行在实际生活中出现的事实相矛盾，为了解释何以在现实生活中会有各种恶行存在，自由意志被引入作为恶行出现的原因。康德在探讨恶的问题时虽然想要以理性为宗教奠基，但其实还是处在这个思想方向上。
一、意志与任性的区分
在《纯然理性界限内的宗教》一书第一版序言中，康德开章明义地表明了自己探讨的乃是道德问题。在行文中他多次提及该书是“为了说明人身上的道德上的恶的根据”［1］（35），而且一再表明“恶本来只能产生自道德上的恶”［1］（43）。 康德的思路可以称为“道德恶”的思考进路：将恶联系与人作为理性主体的绝对自由，从个体道德层面考察恶的现象。它仍然与奥古斯丁开创的“内在意志决定论”有着密切的关系。正因为奥古斯丁开始将恶思考为恶行，将恶行的发生联系于个体的自由意志，才为判断个体道德之善恶提供了可能性。不同之处在于康德对“自由意志”这个概念进行了改造，将其一分为二：一方是颁布法则的意志，另一方是进行选择的任性，二者的结合构成一个完整的自由意志。
在《道德形而上学的奠基》一书中，康德曾写道：“意志无非就是实践理性。 ”［2］（419）是仅仅选择理性认作实践上必然的亦即善的东西的能力。然而问题是，如果意志完全等同于实践理性，那么人怎么可能作恶呢？因此，康德对人类欲求能力中的意志和任性做出区分。作为欲求的两个不同侧面，意志倾向于提供并遵循道德规范，因此也被视作实践理性本身；任性则指欲求中涉及自由选择的方面。简言之，意志与任性是立法和执行的关系。意志本身并不采纳准则，相反，如果它足够强烈以至于成为任性中一种持久的动机的来源，则可能被任性采纳为准则并进而决定任性。在诸种准则之间进行选择的正是任性。若任性以意志所颁布的道德法则为准则，那么相应的行动就是善的，否则行动就是恶的。
这种区分体现出康德以道德为宗教奠基的抱负。宗教中的道德生活表现为遵守上帝之言所传达的道德禁令，因此，道德只是宗教生活的一项内容。康德却试图赋予道德生活以自主性，将宗教降为道德生活的结果。因此，康德以实践理性（意志）所颁布之道德法则取代了宗教中上帝之言所传达的道德禁令，而任性则继承了奥古斯丁的“自由意志”具有的选择功能。意志既颁布道德法则，又设定与遵守法则相匹配的报偿（幸福）作为人行为的目的。之所以同时设定此两个方面，是因为人身上既有理性存在者的特征，又有感性存在者的特征。后一特征使人有为行动设定目的的自然属性。当康德谈及道德问题时，并不涉及作为遵守法则的应得之报偿方面，只涉及人是否采纳道德法则，与此相关的是人的自由选择，即自由的任性。在此，康德经历了一个与奥古斯丁相似的“转向”。康德认为善恶的判断“并不能可靠地建立在经验上”，即“人们之所以称一个人是恶的，并不是因为他所做出的行动是恶的（违背法则的），而是因为这些行动的性质使人推论出此人心中的恶的准则”［1］（18）。 换言之，与奥古斯丁一样，康德也认为，善恶不是行动的性质，而关乎行动背后的某个东西，康德将其称作“准则”。那么，什么样的准则是“恶准则”呢？这就涉及另一种更根本的区分，即人性中原初禀赋和自然倾向的区分。
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二、善与恶的可能性
康德认为，许多人没有做出恶行，并不是因为他们采纳道德法则为唯一的准则，而是因为他们可能受到某些外在条件的限制而没有机会实现心中恶的准则。此种情况下，他们的善恶是难以区分的。旁人无法看见他们心中的准则可能误认为他们是善的，只关注行为的后果，也很有可能忽视应从内在准则方面判断善恶，进而认为自己是善的。这在康德看来是自欺，有可能向外扩张为欺骗他人。这种人即是日常所说的伪君子。他们因完全遗忘了判断善恶的标准在于准则而不在于行动的后果，以自己的意念代替了道德法则，根本上造成了道德判断依据的丧失。因此，康德称其为恶劣。这种恶劣不是指以“恶之为恶”为准则，恰恰相反，这类人行事时，总是自以为自己是以道德法则为行动依据的，以为自己是道德典范。总而言之，这种恶劣乃是出于某种无知，完全不知道道德法则与自己的意念之间的差别，以意念代替道德法则。
虽然“人性中具有趋恶的倾向”是康德从经验中推导出来的，但康德并不认为这种“根本恶”源自经验。如前所述，康德强调自然必然性和自由的划分，他力主道德之善恶与自由相关而与自然必然性无关。若从经验中寻找“根本恶”的起源，则是为自由行动“寻求时间上的起源”，这是自相矛盾的。基于此，康德批判了试图从过去的时间中寻找恶的起源的诸种遗传学理论：医学上的遗传病说、法学中的遗传债务说及神学中的原罪说。康德认为我们不能追问恶的时间上的起源，而“必须仅仅追问其理性上的起源”。只要我们寻求恶行在理性上的起源，就会发现它不可能诉诸任何形式的因果性加以理解，只能被归结为自由：“道德上的恶必须出自自由。 ”［1］（30）因为人对准则的采纳完全是自发性的行为，所以人自身就是采纳某一准则的最高主观根据。人采纳何种准则全然出于他的任性。人就是人的一切意愿行为的终极根据。让感性自爱居于上风，还是使道德法则成为主导，完全是人自己自由地决定的。在这种自由决定过程中，人才显现为善的或恶的。虽然任性同时受到感性自爱和道德法则的影响，但只有当任性认可其影响时，二者才能真正影响人的行为。任性选择何种动机，将何种动机纳入准则，是由任性自主做出的。康德在此问题上的论述颇似奥古斯丁。奥古斯丁曾言明，动机可以是多种多样的，但人对这些动机的选择却是自愿的，对于这些动机，人有最终的肯定或否定的自由。就此而言，任何行动都是人通过肯定或否定，主动地、自由地做出的，选择善还是选择恶是人的自发行为，不可推诿。所以康德认为，道德上的“根本恶”只能源于任性的“根本自由”。
理查德·伯恩斯坦以一个具有同情心的人为例阐明康德所谓“人心的恶劣”［4］（29）。 虽然此人帮助他人仅出于同情，非为私利，不求报答，但仍不可算作道德的，因为他选择将同情这种感情作为准则的优先动机。具有同情心之人与充满义务感之人的区别在于准则：尽管二人都有帮助他人这一意图，但他们采纳这一意图的基础却不相同。具有同情心的人视助人为一件乐事，因此以之为目的；道德之人视助人为一种召唤，或需要。所以，出于同情之动机的行为只是“法律上善的”，他的行动虽然持续地与义务相一致，但并不是为了义务之故而做出的，在康德的理论框架下，反而代表了程度最深的一种恶。
综上所述，法院调解双重属性之间的关系里，当事人处分权当为主要的、兼顾程序和实体的，而审判权则应定位为辅助的、程序方面的，审判权介入只是为当事人的处分权提供一种保障，更像是一个国家权力的代表人，为当事人合意的结果进行权威的“见证”。属性的分析的意义之一是回应对调解书再审的质疑，其中审判因素解答了对生效调解书进行事后救济必要性，而当事人处分权的主导地位则阐释了其再审救济的合理性。
康德认为，这种颠倒次序的倾向是人本性中趋恶的自然倾向，属于人通过任性自由选择达成的状态，也是人要为之负责的状态。康德区分了趋恶倾向的三个层次：“第一，人心在遵循已被接受的准则方面的软弱无力，或者说人的本性的脆弱；第二，把非道德的动机与道德的动机混为一谈的倾向 （即使这可能是以善的意图并在善的准则之下发生的），即不纯正；第三，接受恶的准则的倾向，即人的本性或者人心的恶劣。 ”［1］（28）就其程度深浅来说，“本性脆弱”与“不纯正”较之“人心的恶劣”显然相对较轻，因此康德称之为“无意的罪”，而将程度最深的倾向称作“蓄意的罪”。在述及“脆弱”时，康德引用使徒保罗的话“我所愿意的，我并不做”。因此，本性脆弱只意味着“在遵循自己认定的原则时不够坚定”［1］（37），使道德法则在与感性偏好的斗争中处于劣势，成了“较弱的动机”。即便如此，本性脆弱者对于“应以何种动机为主导”却有清晰的意识。心灵不纯正者则没有“把各种动机互相区分开来”［1］（37）， 并未意识到道德法则与感性偏好之间的本质区别，有时以前者为准则，有时以后者为准则，对二者的区别只具有一种相互混淆的模糊认识。程度最深的恶被康德称为“人心的恶劣”，即没有注意到法则是独一无二的动机。这种思想方式 “根本没有注意到准则中的动机，仅仅注意到了凭着字句遵循法则”［1］（37）。 换言之，恶劣者心中完全没有关于何为道德法则的知识，法则对他而言只是外在的他律性命令，没有内化为行动之源泉。
康德通过为知识划界将科学领域与实践领域分开，通过界定二者的范围使这两种学科各行其是。这对于二者来说都是赋予尊严的绝佳方式。然而，将世界划分为数学性科学领域和道德生活领域岂不是一种二元论吗？这种二元论难道不是一种“必须被转化为一项统一性的真正的二元性”［3］（69）吗？ 在《纯然理性界限内的宗教》一书中，康德给出了答案：统一的希望在人这种存在者身上。在该书中，康德界定了人的三重规定性：“1.作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；2.作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；3.作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。 ”［1］（24－25）康德认为人身上必然具有“动物性”“人性”“人格性”三种禀赋，属于先天事实，不涉及自由选择，因此与道德无关，只涉及人的本性的可能性。在三种原初禀赋种，“人性”是处于“动物性”与“人格性”之间的状态，因此人身上既有受动物本能制约的方面，又有超脱动物性本能而进入超感性领域的可能性。具体言之，就维持生命存在和族类繁衍的需要而言，人总是受到自然必然性的制约；但除此之外，人还有人格性诉求，即形而上信念，“一个迈于自然”的层面，人成其为人恰恰在于人具有后一种诉求。事实上，康德在此重申了一种古老的人性观，即人性总是处于野兽与神圣之间的挣扎状态。人总是处于某种“之间”状态，既可降而为兽又可升而成圣。因此，康德以人的三重规定性实际上表达出人性的二元论结构。
与禀赋不同，任性是自由选择的能力。既然在原初禀赋中，人性既有受制于自然必然性的一面，又有超出于自然必然性制约的一面，那么，任性就必定既以感性偏好为动机，又以道德法则为动机。人把道德法则和感性自爱都作为动机纳入准则。被采纳的动机即为准则的内容、质料。因两种动机在人性中同时存在是由原初禀赋所规定的，则与道德上的善恶无关。因此，康德说：“人是善的还是恶的，区别必然不在于他纳入自己准则的动机的区别 （不在于准则的这些质料）。 ”［1］（36）道德上的善恶只在于人可以自由地选择更加听从哪一种动机的支配。两种在人自身中同时存在的动机总要分出主从与先后，人的善恶就在决定两种动机主从关系的过程中显露出来，“在于主从关系（准则的形式），即他把二者中的哪一个作为另一个的条件”［1］（36）。 所谓“人是恶的”是指他“颠倒了它们的道德次序”［1］（36）。
三、根本恶源自根本自由
康德指出“脆弱”“不纯正”与“恶劣”作为人的本性中三种不同层次的趋恶倾向，与人性自身交织在一起，“植根于人性之中”“并且由于它必然总是咎由自取的，也就可以把它甚至称作人的本性中的一种根本的、生而具有的（但尽管如此却是由我们自己给自己招致的）恶”［1］（32）。
图7：引自htt ps://agrar iantr ust.or g/news/what-coul d-youdo-with-596-acres/；
至此，我们可以清晰地看出，康德所谓的“根本恶”是指作为族类的人类普遍具有的趋恶倾向，这种倾向虽然是普遍的（因此被称作自然倾向），却是任性的自由选择招致的，因此人应该为之负责任。“根本恶”意味着任性的败坏。所谓“败坏”只是颠倒了感性自爱与道德法则的次序。因为两种动机在人自身之内都存在，所以败坏只涉及准则的“纯粹性”和秩序性。与此相应，康德必然否定人具有“绝对恶的意志”。
如果“恶意”是指“把恶之为恶作为动机纳入自己的准则的意念”，那么康德就表达了他对“恶意”的怀疑。他认为人不可能故意地、主动地把恶之为恶作为动机纳入自己的准则，因此，人性的恶劣最好称为“心灵的颠倒”而不是“恶意”。一般常识观点称人为邪恶的是指人故意以恶之为恶为准则，但康德不这样认为。魔鬼可能会以恶之为恶为准则行事而故意作恶，但人却不可能如此。人的恶只意味着道德法则与其他动机的混杂与不纯粹，因此人永远不可能是恶魔。
伯恩斯坦认为，尽管康德使用了“根本的”这一术语，但“‘根本恶’不是一种特殊类型的恶（如阿伦特提到的）。并且显然不是一种‘我们不能设想’的恶。相反，我们能清楚地设想它，它是指倾向不做义务所要求之事，不遵循道德法则”［4］（28）。 康德所谓的“根本恶”仅仅意味着趋恶倾向与人性紧密相关。因为人性向来被视为人之根本，所以“根本恶”是指植根于人性之中的恶，仅此而已。对于康德的论说，我们应做科学的、去伪存真的思考。
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参考文献：
［1］李秋零，主编.康德著作全集·第6卷［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.
［2］李秋零，主编.康德著作全集·第4卷［M］.北京：中国人民大学出版社，2010.
［3］里夏德·克朗纳，著.关子尹，译.论康德与黑格尔［M］.上海：同济大学出版社，2004.
［4］Richard J..Bernstein.Radical Evil： A Philosophical Interrogation［M］.Cambridge： Polity Press， 2002.
基金项目： 湖北省教育厅人文社会科学研究项目：14G 148；湖北省高校思想政治理论课教学方法改革项目“择优推广计划”项目：15JT017。
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