自由与平等的自然底蕴与政治向度——戊戌维新时期自然科学观论析，本文主要内容关键词为：底蕴论文,自然科学论文,平等论文,时期论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B25 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284(2014)08-0039-07 一、戊戌维新自由观的自然科学底蕴 在戊戌维新时期，最先提到近代西方自然科学的是梁启超，但最先认识到近代西方自然科学对于救亡图存紧迫性的，当属严复。1895年刚一回国，严复就发表了一批有分量的文章，从这些文章中，颇能看出严复对待近代西方自然科学的积极态度。 严复首先指出古代中国人与古希腊人看待自然的态度截然相反。中国古代以“天人合一”来认识自身与自然的关系，尽管在探索自然方面有了一定的成就，但自然科学的成就从来都不被作为文化发展的主要内容。而古代西方人则从古希腊开始就持有天人对立的态度，努力向外追求，努力去探索自然、征服自然。因此，从古希腊开始自然科学就已经比较发达了，就连哲学都是从自然科学中分离出来的。尽管经受了千年基督教的思想束缚，但这一先天的基因未曾消失，一旦遇到合适的机遇，这一基因便会迅速成长壮大起来。因此，中世纪之后，西方自然科学的发展便呈现出迅猛的态势，远远超越了中国，而中国人仍然沉浸在考据辞章当中，故步自封，夜郎自大。 严复此时已经深刻认识到，器物方面中国远远落后于西方，但这种差距，只是中国与西方最为表面的差距，因为器物的发达，只是西方文化先进性的最为粗浅的表现，只是自然科学发达并应用于实践的结果而已。即便是近代西方最为先进的自然科学如天文和物理等，也只不过是西方文化的一种末端表现而已，不能称为近代西方文化的精髓，“即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在”[1]2。而西方文化的本质是什么？严复认为就是“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”[1]2，即科学精神与民主精神才是西方文化的本质。从严复简短的话语中，我们可以理解，严复认为自然科学并不是推动西方走向强大的最为根本的动力，最根本的推动力乃科学精神和民主精神。正是由于发源于古希腊的科学精神和古罗马的民主精神，自然科学才会在近代欧洲有了迅速发展的空间。自然科学发展了，人对自然界的认识就更深一步，包括地心说被日心说取代等诸多巨大进步共同推动着思想的巨大解放。而人对自然的认识一旦发生了本质性变化，也就同时标志着生产力的巨大飞跃，也就意味着人与人之间的关系、人与社会之间的关系以及个体与国家之间的关系开始发生根本性变化，进而过去的宗教统治，人从属于上帝等观念迅速被天赋人权、社会契约论等所取代。而在认识到了科学精神(理性精神)乃思想解放的根源之一后，严复并未就此止步，而是展开论述了自然科学虽然不是西方文化的最为精髓的部分，但对于推动西方文化和社会的发展、对于解放人的思想仍起着极为重要的作用。 严复在《救亡决论》中强调“富强之基，本于格致”[1]43，如果自然科学不在近代中国得到足够的重视，则谈救亡图存、谈富强都是望梅止渴、画饼充饥，因为“格致之学不先，褊僻之情未去，束教拘虚，生心害政，固无往而不误人家国者也”[1]7。严复给予了自然科学比较高的地位，具体来说就是：“欲治群学，且必先有事于诸学焉。非为数学、名学，则其心不足以察不遁之理，必然之数也；非为力学、质学，则不知因果功效之相生也。力学者，所谓格致七(之)学是也。炙(质)学者，所谓化学是也……夫唯此数学者明，而后有以事群学，群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也。”[1]7格致之学其实就是自然科学，在严复看来，要修习社会学等治理社会或国家的学科，没有自然科学的基础是不可以的。严复这是把自然科学抬高到了治国的精神修养高度，这一高度在今天看来也是深刻的。数学和逻辑学乃自然科学的最高学科，而力学和质学则研究自然规律之因果关系。在严复看来，人类社会的群学就是要以自然规律为标准，按照自然规律去治理国家，这才是国家治理的最高境界。 1903年戊戌维新的末期，严复写下了《京师大学堂译书局章程》，其中对译书局的教学课程做了详细的规划和分类。[1]127-128在严复所推介的西学书目中，总共38种，其中关于自然科学的门类竟然占了25种之多，再次印证了严复在回国之初就特别强调的观点，西方强大的原因就是在“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”精神指引下，大力发展自然科学与人文科学。自然科学的发达，有助于近代西方人一步一步地深入探查自然世界的真相，在掌握宇宙自然运行规律的基础上，进而了解人体自身，进而掌握宇宙是一个客观存在，并不存在自然规律之外的掌握人类命运的神秘力量。在此基础上，人文科学得以快速发展，启蒙思潮得以爆发，从而能够认识到人的自然平等和自由。 梁启超初步认识到自然科学的重要性是在严复回国之前，但他当时并未做深入阐发和宣扬，只是简单提了一下。1892年，在《读书分月课程》中，梁启超列举了7本西学书目，分别是《万国史记》、《瀛环志略》、《列国岁计政要》、《格致须知》、《西国近事汇编》、《谈天》、《地学浅识》，其中有3本是自然科学方面的，分别涉及物理学、天文学和地理学，占了几乎一半的数量，可见近代西方自然科学在梁启超当时的启蒙思想中已经占据了初步地位。到了1896年，梁启超在《变法通义》中分析了近代中国之所以败于西方的两个主要原因：“中国见败之道有二：始焉不知敌之强而败，继焉不知敌之所以强而败。”[2]44而梁启超在当时显然是看到了近代西方强大背后的科学力量和制度方面的先进性：“泰西格致、性理之学，原于希腊，法律政治之学，原于罗马，欧洲诸国各以其国之今文，译希腊罗马之古籍。译成各书，立于学官。列于科目，举国习之，得以神明其法，而损益其制。故文明之效，极于今日。”[2]45梁启超认为，近代西方强大的原因，根源就在发源于古希腊的自然科学和发源于古罗马的法学和政治学。古希腊的格致奠定了西方近代自然科学的基础，而法律政治则奠定了近代西方政治制度与法律制度的基础。这一认识恰与严复的认识不谋而合，可以说，梁启超在当时对近代西方自然科学的认识已经是比较深刻的了。 梁启超直接批判了当时的科举制度，认为君主专制最主要的统治方法就在于为知识分子提供一个可以获取功名利禄的直接途径，同时将主流价值观融于此途径当中，主流价值观之外的学科领域由于没有足够政治力量的支持以及专业化的从业人员，必然处于被边缘化地位。而自然科学在中国的发展就是如此，特别是清代以来，八股、试帖、楷法、律赋等被抬高到了无以复加的地位，自然科学在中国几乎失去了全部发展空间，人的思想几乎无从得到启蒙，而就是在这段时间，近代西方的自然科学迅猛发展，并带动了社会科学的巨大进步。 戊戌维新末期，梁启超再次强调，近代欧洲文明的两大先导为十字军东征与希腊古学复兴，十字军东征使得欧洲人学习了先进的自然科学：“数学、天文学、理化学、动物学、医学、地理学等，皆至是而始成立焉。”[2]557而影响世界思想进程的则有自然科学的代表人物哥白尼与哲学的代表人物培根和笛卡尔。天文学自古希腊就已开始发展，到了欧洲中世纪，日心说的出现取代了地心说的统治地位，打破了基督教的思想藩篱，使人在精神上不再从属于上帝，并在洛克、卢梭等思想家的大力推动下最终普遍认同了人人平等自由的理念。而梁启超在戊戌维新时期大力提倡自由精神，塑造新国民，与他对自然科学的理解应该说是有着不可忽视的关系。并且，梁启超总结了戊戌维新十年间中国思想界进步的缘由：“近十年来，我思想界之发达，虽由时势所造成，由欧、美科学所簸动”[2]616。他充分肯定了近代西方自然科学在这段时间里对中国思想的发展由古代转型到近代所起的推动作用，正是在欧美自然科学成果的刺激下，十年间，中国思想界的知识分子大都认识到了自然科学对于思想解放以及救亡图存的无可替代的力量，整个思想界才呈现出巨大的活力，从而思想的飞跃式进步才有了空间。反之，中国二三百年以来各门学科的发展落后于西方，主要原因就在于自然科学一直没有发展的空间：“吾中国之哲学、政治学、生计学、群学、伦理学、史学、文学等，自二三百年以前皆无以远逊于欧西，而其所最缺者则格致学也。夫虚理非不可贵，然必借实验而后得其真。我国学术迟滞不进之由，未始不坐是矣。”[2]951自然科学的作用体现在什么方面？形而上学的理论固然重要，然而如果失去了实验的基础——自然科学，形而上学就失去了立足的根基，就失去了持续发展的动力。“学术之革新，其最著也。有新学术，然后有新道德、新政治、新技术、新器物。有是数者，然后有新国、新世界。”[2]1030首先是学术上的革新，才有了新的道德、新的政治等等，最后才有时代的进步。而只有人类认识世界的方式改变，认识世界的深度和广度才会改变，才会有新的视角重新思考人自身在自然界中的地位、人与人之间的关系、人与社会之间的关系、人与国家之间的关系等问题。而重新思考这一系列问题的成果就是时代的完全转变、人的地位的完全改变。 二、平等价值体系中的自然科学意蕴 在戊戌维新的诸多思想家中，康有为可以说是最具宏观视野的。他对传统学术体系的颠覆性解构，对孔教建立的持续努力，都堪称具有划时代的影响。尽管他对近代西方自然科学的论述相对较少，我们仍能从他的代表性著作中窥探出他的自然科学观。 康有为改就于19世纪90年代初的《实理公法全书》就引用了法国1891年夫妇离异、婴儿出生等统计数字，可见，当时康有为已经接触到了近代西方有关方面的书籍。因此，此书可确定是康有为较早借用近代西方自然科学的某些成果来建立自己新哲学思想体系的尝试。 此书开篇，康有为在“实字解”一节中，即点明“实”字的一个主要含义即自然科学：“有实测之实。格致家所考明之实理是也。”[3]1集，147格致家即自然科学家，考明的实理自然就是自然规律。贯穿整本书作为康有为所有立论基础的就是这样一个“实理”：“人各分天地原质以为人。”[3]1集，148天地间的自然元素构成所有人的肉身，没有人是例外和特殊的，因此，康有为说“天地生人，本来平等”[3]1集，153。既然人人平等，则从自然原初的状态来讲，不应该有人能够主宰他人的命运，人人都有决定自己命运的权力。因此，由此“实理”得出的“公法”就是“人有自主之权”。这是人类社会所应遵循的最高法则，只因人人都由“原质”构成，没有人有另外特殊的构成物质，因此，以这最高法则为指导，制定人类社会的法律时，就要“以平等之意，用人立之法”[3]1集，148。“平等”是人类社会在立法时应遵循的最高准则，这一准则当然来自自然。 康有为借此“实理”与“公法”，直接否定的就是“三纲”中的“父为子纲”。他在讲述父母子女的“实理”时说，“原质是天地所有，非父母之所生，父母但能取天地之原质以造成子女而已”[3]1集，150。因此公法便是：“公法于父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈，人有自主之权焉。”[3]1集，151在“长幼门”中，康有为又说：“长幼平等，不以人立之法施之。”[3]1集，153言中之意很明显，就是两千年来的法律风俗违背了自然状态下长幼平等的原则。结合近代西方医学和生理学的成果，康有为进一步对“夫为妻纲”进行了否定，“今医药家已考明，凡终身一夫一妇，与一夫屡易数妇，一妇屡易数夫，实无所分别。凡魂之与魂最难久合，相处既久，则相爱之性多变。”[3]1集，149由此，公法即为“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚”。男女既然都由“天地原质”构成，则天然平等，人人有自主之权，而最基本的平等原则是“实理”，是自然原则，是不能违反的。至于“君为臣纲”，康有为虽然没有在这一门中直接利用实理说明，但在其他地方已经明确说明人人平等，只是此门中的实理变为“民之立君者，以为己之保卫者也”[3]1集，152，这一点似与严复的观点暗合。 1898年，康有为在《日本书目志》中讲了这样一段话：“吾《素问》少发其源，泰西近畅其流……由受形之器推其天命之精，盖为物理学之源，心灵学之本。由此以入于哲学，则四通六辟，小大精粗，其运无乎不在矣……通其理，卫其生，盖人道之本、治学之始哉！”[3]3集，267由探索人自身的生理结构和生理规律进而理解天道运行的客观规律，康有为认为这是物理学之发源，同时也是心灵学的本源，哲学即由此而发端。哲学在古希腊并不是一门独立的学科，而是从自然科学中分离出来的。但哲学自从分离出来后，就和自然科学一起，成为启蒙民众智慧、反对宗教专制的有力思想武器。正是因为自然科学的发达以及哲学的进步，才出现了天赋人权、人人平等这些有力的反对等级制度的口号。而这些恰恰都是在自然科学发展基础上，对人的生理、生物进化规律掌握的结果。“尝考欧洲所以强者，为其开智学而穷物理也，穷物理而知化也……皆可以人代天工，是操造化之权也。操造化之权者，宜其无与敌也。”[3]3集，280能够以人代天工，操造化之权，就是掌握了自然规律，并利用自然规律来改变自己的命运、掌握自己的命运。而那些自然科学不发达的民族，虽然能够与自然和谐相处，但毕竟无法在器物上与之抗衡，一遇交锋，自然便落败。在《请照经济科例推行生童岁科试片》奏折中，康有为又说：“若农、工、商皆有新学，尤为富国要图……故以经济六科试童生，窃谓今日救贫弱之首务，其效尤急于特科常举也……均是数百万人也，从事于经济掌故、天文地理、化光重电、图算矿律者十年，日发其聪明，日博其学识，其为人才，何可量焉！与使从事于枯困割截之题文十年，颛愚无知，轻佻无耻，败人才而坏风气，岂可言哉！”[3]4集，50在此折中，我们可以发现康有为的非常鲜明的态度，即明确指出与其引导士人仍沉迷于八股旧文，毁掉人才的同时败坏社会风气，不如将人才培养于社会科学与自然科学的学习上，以期起到开启民智、迅速富强的效果。 戊戌末期康有为再次强调了人类来自自然并天然平等的观点：“自孔子创平等之义……于是中国之俗，阶级尽扫……盖先欧洲二千年行之……夫人类之生，皆本于天，同为兄弟，实为平等……故以天之公理言之，人各有自主独立之权，当为平等，不当有奴。”[3]7集，40并且认为孔子是先于欧洲两千年领悟了自然规律的平等内涵，虽然主观上略显牵强，但认为孔子于两千年前即已了解了“实理”，无法否认这是一种积极的努力。 可以说，在戊戌维新时期的诸多思想家中，谭嗣同对近代西方自然科学理论成果的运用是最充分的，他尽管没有大力宣扬近代西方自然科学的巨大作用，也没有像其他思想家那样列举近代西方自然科学的种种成果，但直接运用了近代西方自然科学的理论成果来建构自己的思想体系，并试图进一步摧毁已经有千年历史的专制文化价值体系，不能不说是比其他人走得更远一些。而这一西方自然科学的成果就是“以太”学说。谭嗣同为什么以“以太”作为其仁学的整个理论基础呢？这缘于“以太”在近代西方对社会发展的巨大推动作用。“以太”起源于古希腊，在古希腊时期指的是青天或上层大气。近代西方自然科学在未发现宇宙星体之间是真空状态时，认为宇宙中充满了一种特殊的物质，光的传播以及声音的传播等等都是通过这种特殊的物质进行的，并将之命名为“以太”(ether)。特别是17世纪，笛卡尔发展了“以太”的内涵，认为“以太”充当了物体间所有作用力的中间媒介。笛卡尔的这一观点在反对经院哲学、启发科学思维、推动当时自然科学进步方面起到了空前的作用，进而在推动社会思想的发展、摆脱宗教神权的束缚、高扬人的自然权利、推动民主化进程方面，都具有划时代的意义。 谭嗣同接触到了“以太”的概念，必然知道“以太”在近代西方所起的启蒙作用。因此，试图借助“以太”这一概念来建构一套完全不同于传统的哲学体系，并用这一体系来对传统中国的文化体系进行解构。正是因为“以太”是充满整个宇宙并且是物体间所有作用力的媒介，所以在“以太”的作用之下，万事万物都应该是相通的、平等的。谭嗣同正是借用了这一内涵，来在理论上实现其“冲决网罗”的情愫。谭嗣同对“三纲”的全面批判，对“名教”的讨伐，都是从“通”着手，而“通”的工具，就是“以太”。 在《仁学·一》中，谭嗣同对“以太”进行了概括：“遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽，不箢络、而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。”[4]293而在谭嗣同对“仁”给出的27个界说中，其中最明确表达“仁”与“通”主题的是第一界说：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。” 如此，“以太”贯穿宇宙，乃“通”的途径和工具，有了在宇宙之中无所不在的“以太”，宇宙中自然不会存在阻滞不通的角落。谭嗣同以“四通”概括了所有情况：“中外通……上下通，男女内外通……人我通。”而所谓“通”的表现又是什么？谭嗣同在第七界说中直言“通之象为平等”。既然都由“以太”构成，而又互通，则不应该有打破平等的因素。谭嗣同又说，“天地间亦仁而已矣”，意即天地之间本原的、理想的社会状态就是平等。而第十一界又说是“仁为天地万物之源”。如何理解这句话是理解谭嗣同思想的关键，既然天地间充满“仁”，而“仁”又是天地万物之源，天地万物都从“仁”中生发出来。那么，宇宙天地最初的本原状态就应该是平等，平等就是宇宙中万物的最高法则，既然是宇宙万物的最高法则，那么必然就是人类社会评判任何制度的最高标准。“平等”显然是谭嗣同伦理思想的根本出发点。 谭嗣同利用“以太”着力对“三纲”进行了批判与否定。他认为，“天地间亦仁而已矣”，充满天地之间的，作为人类社会普遍法则的就只有平等而已，所有的人立之法在理想状态下都应是以平等为最高原则。历代专制统治者所以另立忠、孝、节等名，完全是出于维护封建专制统治的需要。“名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名制臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？”[4]299“三纲”就是历代专制统治者用来加强统治的最有效的“名”。谭嗣同这样否定“父为子纲”——“子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也”[4]348。为什么父子都为天之子？就因为父子都是“以太所构成”，在构成元素上是相同的，只是在构成的时间顺序上有先有后，不存在不平等的可能性，因此“父以名压子”是错误的。同样道理，男女也都是由“以太”构成的，“男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业”，因此，重男轻女是“至暴乱无礼之法也”[4]304。 “仁”必须依赖物质性的“以太”的不断运动来“破对待”，“冲破重重网罗”，进而实现人与人之间的“通”和平等，谭嗣同对“三纲”的批判与否定正是遵循着这一理路进行的。既然“仁为天地万物之源”，“仁——通——平等”是理想的社会状态与人际关系状态，那么，“三纲”所要求的片面的权利义务关系就自然不符合“仁”的理想要求，因此，“三纲”的存在就失去了其合理性与合法性。 谭嗣同与康有为一样，在对个体意志自由的论证上，采用了自然人性论。而自然人性论的论述，也是以“以太”说为基础的。正是因为“以太”充满整个宇宙，人之肉身又是由“以太”组成，“法界由是生，虚空由是立，众生由是出。夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其筋肉、血脉、腑脏又若干有奇，所以成是而粘砌不使散去者，曰惟以太。”[4]294在谭嗣同看来，“以太”是构成万物的物质，人都是由“以太”构成的。因此，人人平等就具有了自然科学的根据。“由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣朋友；有一身而有家、有国、有天下，而相维系不散去者，曰惟以太。身之分为眼耳鼻舌身。眼何以能视，耳何以能闻，鼻何以能嗅，舌何以能尝，身何以能触？曰惟以太。”[4]294 “生之谓性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性无，亦性也。无性何以善？无善，所以善也。有无善而后有无性，有无性斯可谓之善也……性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。性善何以情？有恶曰情。岂有恶哉？从而为之名耳。”[4]301如此，谭嗣同就否定了存在着一个先天的义理之性，而论证了由“以太”而生的“相成相爱”之能力本身即性善。只不过是后人创造的“义理之性”的名给人的自然本性附加上了恶：“礼起于饮食……则饮食无不善也；民生于货财……则货财无不善也……故曰：天地间仁而已矣，无所谓恶也……生与形色，又何莫非善？故曰：皆性也。世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，安得有天理？……夫理善也，人欲亦善也。王船山有言曰：‘天理即在人欲中，无人欲，则天理亦无从发现。’”[4]301 “仁”只能存在于“以太”中，不存在超脱凌驾于人类生活之上而又统治着人类生活的善恶道德法则，“天理”不是与“人欲”对立并遏抑“人欲”的森严规范的恐怖力量，它只能存在于“人欲”中并通过“人欲”来体现，“人欲”有着如同“天理”一样的地位和尊严。 谭嗣同借助“以太”这一西方自然科学的成果(虽然这一成果并不是最新的，但却是在近代西方思想史上影响深远的)对两千年来占据中国文化主流的伦理至上主义进行了彻底批判和解构。传统中国的伦理至上主义否定人的主体价值以及剥夺人的精神自由，而谭嗣同却借助“以太”建构了自然人性论并由此出发在理论上肯定了人的自然平等权利。这可以说是戊戌维新时期对西方近代自然科学理论成果最为成功的应用。 三、自然科学观背后的传统文化情愫 戊戌维新时期的思想家们，各自对近代西方的自然科学给予了一定程度的重视，并且在各自的理论体系的构建中直接或间接地运用了近代西方自然科学的成果，但从根本上来讲，他们只是将近代西方的自然科学视为当时中国救亡图存的最为直接的工具或者批判传统价值体系的工具，对于几千年的传统文化价值体系，戊戌维新时期思想家们的主流还是持保留态度的。 严复在《读经当积极提倡》中对近代西方自然科学与传统价值体系的定位就很明显：“今之科学，自是以诚成物之事，吾国欲求进步，固属不可抛荒。”[1]331‘‘若夫形、数、质、力诸科学，与夫今日世界之常识，以其待用之殷，不可不治，吾辈岂不知之？”[1]332言下之意，近代西方自然科学当然是挽救危局、推动中国富强的不可或缺的条件，这一点知识分子们都清楚。但他话锋一转，强调的却是“至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者”[1]331。“夫读经……乃因吾人教育国民不如是，将无人格，转而他求，则亡国性。无人格谓之非人，无国性谓之非中国人，故曰经书不可不读也。”[1]332在严复的眼中，读经以成人，读经以养成国性，才是最为重要的。只有“君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫义妇贞，国人以信诸成训”才是真正的治国之“道”，在此治国之“道”的统领下，社会关系的各个方面才能达到所谓的稳定状态。此治国之“道”具有恒久的稳定性，虽然历朝历代的统治策略或文或武，政治制度历代不同，同时天演进化总有新事物的产生和旧事物的消亡，但根本的、培养国民的理念具有绝对性。只有在这样的基础上，自然科学才有充分发挥作用的空间。 在《救亡决论》中，严复曾经指出，近代中国要想走向富强，必须要兴格致之学，这是毫无疑问的，如果不兴格致，所有的领域都将荒废。中国几千年来，特别是近世以来，学术上日益明显的弊端就在于越来越崇尚虚玄无用之学问，而忘记了学术应本于生活，为生活服务。但笔锋一转，严复却又说，考据、辞章等等并不是真的没用，只是不适合救亡图存的现实紧迫需要而已。“非真无用也，凡此皆富强而后物阜民康，以为怡情遣日之用，而非今日救弱救贫之切用也。”[1]44他认为中国的文化在本质上高于西方文化，但华而不实，容易流于虚浮。但八股读经等并不是真的没用，而是在近代中国这样一个救亡图存的生死关头，最为紧要的不是高远与气衿之追求，而是如何让近代中国迅速摆脱落后危亡的局面，而能令近代中国摆脱这一局面的最为直接的手段或途径，就是格致之学，即科学相比于八股，乃实学。近代中国在西方列强的入侵下，当下最需要的是实学而非虚学。 下面这句话有助于我们从总体上理解严复的态度：“非为天地人三学，则无以尽事理之悠久博大与蕃变也，而三者之中，则入学为尤急切……人学者，群学入德之门也……盖一人之身，其形神相资以为用；故一国之立，亦力德相备而后存……夫唯此数学者明，而后有以事群学，群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也。”[1]7无论自然科学有多重要有多紧迫，修身之“人学”都是首位的，“人学”在严复看来，还是统领自然科学的，因此可以说，严复并未超越古代的“修身、齐家、治国、平天下”的逻辑结构。 而梁启超也有着同样的情愫，早在1896年《〈西学书目表〉序例》中，梁启超将所译西书分为三类，分别是学类、政类和教类。而他明确表示“教类图书不录”[2]82，为什么梁启超会有如此的明确表示？我们从其后的《〈西学书目表〉后序》中可以初步发现答案：“要之舍西学而言中学者，其中学必为无用。舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”[2]86“中学”乃治国之本，而“西学”乃治国之用，离了用，徒有“中学”，就会如严复所说的那样，虽然高远，但流于虚浮，而离了“中学”，“西学”就会失去根本，无立足之地。在1897年的《湖南时务学堂学约》中，梁启超还是反复强调他的态度：“今时局变异，外侮交迫，非读万国之书，则不能通一国之书……吾愈不能不于数十寒暑之中，划出期限，必能以数年之力，使学者于中国经史大义，悉已通彻，根柢即植，然后以其余日肆力于西籍，夫如是而乃可谓之学。”[2]108学者在为学之初，应该专心于具有悠久历史的经史子集，学习为人之大义与治国之方略，只有将传统文化中的精华融于内心，内化于日常生活中，做人的根底端正，方才可以学习“西学”。这是梁启超为国人所设定的学习步骤。 严复与梁启超的态度我们今天无权进行正确与错误的评价，修身养性本就是做人之本，如果做人不成，失去人性、没有国性，那么自然科学再发达，也仅仅是掌握了强大的工具而已，这仅仅是一种工具理性的发达，于救国没有真正长远的好处。应该说，他们是看到了在完成救亡图存的短期目标后，中国人所可能面临的精神空虚与文化失落的危险。后来梁启超反思了近代中国知识分子认识逐步深入的三个阶段，第三个阶段也即最深的层次就是文化。可以说，塑造人才是文化的根本，才是救亡图存之后中国发展的正确方向，而非冷冰冰的科技理性。 康有为对待西方自然科学的态度也具有明显的倾向性。《新学伪经考》与《孔子改制考》是维新变法时期康有为影响最大的两部著作。《新学伪经考》彻底否定了古文经学的合法性，同时《孔子改制考》又将孔子塑造为托古改制的圣人，并在其中融入了自己的民权思想与大同理想。但康有为是借孔子来表达自己的思想，由此可见康有为维护孔教的决心，而孔教正是传统中国文化的精髓。 康有为在《保国会章程》中规定：“五、为保圣教之不失……九、本会同志讲求报国、保种、保教之事，以为论议宗旨。”[3]4集，54康有为尽管主张引进西学，崇尚自然科学，但内心最深处仍是要借西学来维护孔教的圣教地位。1898年在《京师保国会第一次集会演说》中，康有为又说：“若夫泰西立国之有本末，重学校、讲保民、养民、教民之道，议院以通下情，君不甚贵，民不甚贱，制器利用以前民，皆与吾经义相合，故其致强也有由。吾兵、农、学校皆不修，民生无保养教之之道，上下不通，贵贱隔绝者，皆与吾经义相反，故宜其弱也。”[3]4集，58康有为将西方近代快速发展的种种因素都视为中国自古就已有之的“经义”之内容，这一点比严复和梁启超走得更远，足见在康有为的心目中，西方近代自然科学的成果只不过是中国古已有之，只是中国没有将之发扬光大而已。 对戊戌时期这四位代表性思想家的西方自然科学观进行梳理后，我们可以发现，康有为与谭嗣同所关注的都是人的自然平等，而严复与梁启超所关注的都是自由，且重点关注的是精神自由。康有为与谭嗣同不是简单地对近代西方自然科学进行列举式介绍，而是将近代西方自然科学的理论成果运用到自己新的哲学思想体系的构建中，二人的共同点都是要借用近代西方自然科学的理论成果来解构传统中国的价值体系，进而构建自己理想中的价值体系，这是直接深入到了文化的核心层面。如此一来，救亡图存的现实指向自然略显模糊。相比之下，严复和梁启超则看到了近代西方自然科学的最新成果以及对于推动社会思想发展的巨大能量。因此，在救亡图存的紧迫现实需求下，期望通过执政者迅速引入并直接应用近代西方自然科学的最新成果，挽救岌岌可危的帝国大厦，而对于传统中国的价值体系，在主观上却没有推倒重建的打算，因此自然不会将近代西方自然科学的成果深入地加以运用以构建自己的思想体系。但我们并不能由此下结论说谁更为深刻，只能说各位思想家所关注的焦点不同，切入的角度不同，所构建的理论体系不同。正是因为各位思想家对同一问题思考的角度不同，才有了戊戌维新时期思想界的繁荣景象。可以说，自由、平等、民权等近代西方思想能在当时的中国得到如此程度的接受，自然科学的引入和介绍“确与有功”！